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關鍵詞：立交區；景觀模式；生態效應
城市快速路是城市化運動的產物，是一種具有中央隔離帶、多車道、控制進出口、全立體式交叉的道路，是以提高道路通行能力和緩解城市交通壓力為目的一種城市交通干道類型，是解決城市區域間交通的有效手段，其在發揮交通作用的同時也是非常重要的城市生物綠色廊道[1]。城市進程化加快，給人類帶來了許多便捷和益處，但是在發展的過程中也出現了不少問題，如熱島效應、生物鏈斷接、氣候變化幅度過大等。
城市快速路作為城市綠色廊道，在維護城市安全格局中占有非常重要的位置。快速路中的立交區更是重中之重，既是城市網絡中的匯，也是城市網絡中的源，同時還擔當了交通廊道的結點[2]和小尺度景觀格局中的“斑塊” [3]角色。因此，有效利用好城市快速路立交區的價值是一個城市可持續發展的關鍵問題之一。
快速路立交區人流量大、車流量大、車速快、交通路線復雜等問題的出現，為立交區景觀設計提出更高的要求。既要考慮美學因素[4]，又要考慮生態效應，同時解決交通問題。如何做出適合立交區的景觀模式值得探討。
1 擴建后昆明主城二環系統立交區景觀研究現狀
近年來，有學者對于景觀模式已作相關的研究，如孫大江等針對成都市三環路與人民南路沿線立交區為例，探討城市快速路立交區綠化模式及相關問題；亦有學者針對景觀模式進行相關的生態研究[5]，并已得出相應的應用性結果。對于城市道路景觀設計或者相關的理論研究、應用研究，不論國內還是國外，都已達一定水平，尤其國外，在這方面做得很成熟。對于環城路之類的立體系統景觀設計結合群落生態應用研究，在國外，如日本，做得很有特色，生態設計技術也很成熟；從國內來看，也有很多學者進行相關研究，并在部分城市已試用相應的生態技術手段進行道路景觀設計，如上海靜安南京路，在2000年就有人對其進行“景觀引導制度與城市景觀環境形成”研究。至2009年10月，昆明道路景觀設計成功運用生態技術手段的代表是江東花園北路――雨水資源化生態路。從相關報道中，可以得出：昆明二環路改造中，已經在考慮此類問題，部分立交地段也做得有效果，如小壩立交、小莊立交、福德立交和石虎關立交看到了生態最大化的體現，但是建成之后，各類景觀模式是否真正達到設計目標的生態效應應用研究方面無人進行。因此，對于昆明主城二環系統立交區景觀模式與生態效應應用研究很有必要。
2 昆明主城二環系統立交區改擴建后景觀研究重要性
2.1 景觀模式量化研究直接影響著環境的改善
據生態場理論研究表明，植物群落作為一個開放的生物系統，系統內部自然會產生相應的“生態流”。這個生態流動過程會受植物葉面積指數的影響，也會受綠地斑塊的大小、幾何形狀、植物類型、生長密度與高度及周邊地理和氣候條件等因素的影響[6-9]。要真正達到降低氣溫、減噪、減少空氣污染（主要是對汽車尾氣的凈化處理）等生態效應，植物景觀配置模式起著主要作用。周一凡等認為綠地的生態效應中片林較大，灌木林次之，草坪最小[10]。因此，筆者認為植物景觀配置模式作為重要的綠地斑塊，必須進行相應的量化研究，才能為立交區景觀設計提供一定的指導方法。同時，運用相關植物群落效應、綠地場寬效應、綠量等方面研究成果[10]，結合昆明二環路立交區具體情況對景觀配置模式進行探討，可以為立交區景觀模式應用找出模式與生態效應的關聯性，為更好的立交區景觀設計作參考。
2.2 景觀模式合理應用代表著城市道路建設水平，影響城市形象
通過相關研究資料及體驗感受，立交區景觀設計最關鍵問題應該是在于植物景觀配置模式。而對于植物景觀配置模式來說，最關鍵的是景觀植物種類合理應用。因此，選擇合適的植物種類有利于景觀模式的表達和實際景觀效果，也代表著城市道路建設水平，影響城市形象。
2.3 景觀模式合理應用直接影響道路安全視距
安全視距，對于任何一個道路系統來說都是必須考慮的設計因子，安全視距某種程度上決定著交通事故的發生率，尤其是轉彎處和分道口段。對于車行道景觀設計來說，應該滿足最大觀賞視覺速度的同時，要有一定的綠色手法警示效果。因此，筆者認為：應該是利用最佳植物景觀設計模式結合路段進行安全視距的確認。昆明二環路共有16座立交節點，每個立交節點區基本都涉及到變道、轉彎與景觀植物的穿插，減少交通事故，安全視距的控制是重中之重。
如何處理好安全視距？這不僅僅是道路設計要考慮和處理的問題，景觀建設也是非常重要的手段之一。根據立交區的組成――主體和附屬地帶，立交區景觀模式應相應地進行分類應用，如指示配植、緩沖配植、禁止配植區等，可以一定程度上提高交通安全。
3 結束語
近幾年來，各城市發展較快，對景觀環境建設也越來越重視。立交區是城市道路系統不可缺少的一分子，在城市發展的速度與城區的擴展起著非常重要的作用。“京都澇遇”等事件讓我們再次反思城市基礎設施建設的科學性。作為立交區景觀建設對于排水等設施建設有著“軟環境”用途，對于立交區景觀模式與生態效應進行研究和分析是非常必要的，且有一定的現實指導意義。（收稿：2012-09-10）
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1.人與自然的倫理關系是有生命的個人存在的歷史前提
馬克思指出: “第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織 ,以及受肉體組織制約的他們與自然界的關系。 ” 這里蘊涵了作為有生命的個人存在的歷史前提的人與自然的倫理關系。馬克思所強調的是從人與自然的倫理關系的互動中考察作為 “有生命的個人的存在” 歷史條件的人與自然的倫理關系—,形成現實個人最初的歷史的關系的四個因素、 四個方面。
首先 ,人與自然的倫理關系之所以是有生命的個人存在的歷史前提 ,這是由人們進行的生產的物質條件決定的。
其次 ,作為 “有生命的個人存在” 的歷史前提的人與自然的倫理關系 ,不僅由人們進行的生產的物質條件所決定 ,而且與人的第一個歷史活動相關。
再者,作為 “有生命的個人存在” 的歷史前提的人與自然的倫理關系 ,在其歷史發展過程中引發了第三種關系的生成: “每日都在重新生產自己生活的人們開始生產另外一些人 ,即增殖。
最后,作為 “有生命的個人存在” 的歷史前提的人與自然的倫理關系蘊涵了雙重關系。
生活的生產—無論是自己生活的生產(通過勞動)或他人生活的生產(通過生育)都表現為這樣的雙重關系:一方面是自然關系 ,另一方面是社會關系。這里社會關系的含義是指許多個人的合作 ,至于這種合作是在什么條件下、 用什么方式和為了什么目的進行的 ,則是無關緊要的。
接著 ,馬克思以三個 “由此可見” 揭示了人與自然的倫理關系何以成為 “有生命的個人存在” 的歷史前提:一是一定的生產方式或一定的工業階段始終是與一定的共同活動的方式或一定的社會階段聯系著的 ,而這種共同活動方式本身就是 “生產力”。二是人們所達到的生產力的總和決定著社會狀況。三是一開始就表明了人們之間是有物質聯系的。這種聯系是由需要和生產方式決定的 ,它的歷史和人的歷史一樣長久；這種聯系不斷采取新的形式 ,因而就呈現出 “歷史”。
2.人與自然的統一:歷史的自然和自然的歷史
就 “人和自然的統一性” 而言 ,這種統一性在每一個時代都隨著工業或快或慢的發展而不斷改變 ,就像人與自然的 “斗爭” 促進生產力在相應基礎上的發展一樣 ,那么關于 “自然和歷史的對立” 的問題也就不存在了。工業和商業、 生活必需品的生產和交換 ,一方面制約著不同社會階級的分配和彼此的界限 ,同時它們在自己的運動形式上又受著后者的制約。
由此 ,馬克思具體從以下互相聯系的兩個方面揭示了 “人和自然的統一性” :
(1)在有了人類以后 ,自然總是歷史的自然。一是馬克思通過批判費爾巴哈非歷史的自然觀 ,闡述了自然的歷史性。二是針對費爾巴哈談到的自然科學的直觀且認為有一些秘密只有物理學家和化學家的眼睛才能識別。馬克思在談到 “歷史的自然” 時 ,一直是保存著外部自然界的優先地位前提下 , “歷史的自然” 不適用于原始的、 通過(自然發生)的途徑產生的人們。不過 ,這種區別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時才有意義。
(2)歷史也是自然的歷史。馬克思指出: “一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候(這一步是由他們的肉體組織所決定的) ,他們就開始把自己和動物區別開來。人們生產他們所必需的生活資料 ,同時也就間接地生產著他們的物質生活本身。 ”因此 ,馬克思始終在人與自然相互作用的過程中 ,通過不同歷史時期的比較 ,考察自然產生的和由文明創造的生產工具與所有制形式 ,進而為我們認識 “自然的歷史” 展開了歷史的畫卷:在自然產生的生產工具的情況下 ,各個個人受自然界的支配 ,在大工業的情況下 ,他們則受勞動產品的支配。
馬克思通過考察歷史的自然和自然的歷史相互關聯性 ,深入批判了青年黑格爾派 “自我意識” 、“批判” 、 “唯一者” 等對歷史的顛倒 ,進一步揭示了人與自然的統一 ,進而從歷史辯證法的維度深刻地闡釋了人與自然的倫理關系和人與人之間的倫理關系相互的制約性。馬克思指出: “歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、 資金和生產力;由于這個緣故 ,每一代一方面在完全改變了的條件下繼續從事先輩的活動 ,另一方面又通過完全改變了的活動來改變舊的條件。 ”
總之，人與自然的統一 ,是人與自然的倫理關系和人與人之間的倫理關系相互制約性之中的歷史的統一。其次，人與人之間的倫理關系不僅制約著人與自然的統一的程度 ,而且制約著對人與自然的統一性的認識水平，因此 ,人與自然的統一不是抽象的統一 ,而是在一定歷史發展過程中的統一并且與人們創造歷史的實踐活動 ,包括構建人與自然的倫理關系和人與人之間的倫理關系 ,以及對這一活動的認識密切相關。
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一、生命初期階段與教育
人從誕生之日起，便開始了生命歷程的第一步，也在個人生命中展開了教育之旅。新生命和母親、家人在朝夕相處中建立起了親情關系，這種親情關系的建立是以母親和家人對新生命的無微不至的體貼和關懷為基礎的。這個過程中的教育活動表現在作為教育者的母親和家人為新生命的健康成長所給予的乳汁、食物、衣物，以及撫摩、等刺激，而各種刺激的提供是父母和家人心甘情愿、無怨無悔和積極主動的，如此確保了新生命身心的健康成長。毋庸置疑，新生命初期階段的生命關懷產生的教育影響是深遠的，它給后來的母子關系、家庭關系打下了深厚的基礎，在人的一生成長中起著奠基作用。那么，該階段的教育活動為什么具有這種教育意義呢？顯然，在這個教育活動過程中，作為教育者的父母和親人將新生命視為自己生命的一部分，給予的是無私的愛和關懷，甚至可以以自己的生命為代價對其保護。因此，建立在“愛”基礎之上的教育對受教育者身心的影響必然也是刻骨銘心的。
四川汶川大地震中為保護自己孩子而喪生的母親和家長，以及日常生活之中的深厚的母子之情、家庭之情等事例中所傳達的一個核心價值即為“愛”，由“愛”而生發出巨大的教育意義。然而，現實的某些學校為什么會出現所謂的師生關系緊張，甚至出現師生之間相互“敵視”的情況呢？難道學校不能提供給學生舒適的學習環境嗎？難道師生之間的緊張關系一開始就存在嗎？之所以造成這一切，最根本的原因在于學校教育中缺乏“愛的情感”的存在，充斥于學校教育的是課程、知識、分數、教學任務、排名、獎勵、獎金等“無情”的東西，而這些外在的“存在”難以引起學生的情感反應，即使有也是一種被壓抑的抵抗情緒。因此，從父母對新生命的關愛之人性體現中，我們可以認識到學校教育要使學生愛學、樂學，教師必須在學習過程中澆灌愛的“泉水”，急學生之所急、想學生之所想，讓學生感受到師者愛的所在。這樣，即使面對學習上的困難，學生也會自覺地在教師的引導下主動了解課程所呈現的知識世界。
二、生命成長階段與教育
隨著人的成長，來自家庭、同伴、學校、社會的各種刺激逐漸影響人的社會化過程，人慢慢產生了自己的各種需求，并確立自我人生觀。如果需求得到合理的引導而達“度”，則可成為個人發展的動力，此為“善”的表現。反之，需求因受各種不良刺激的誘惑或誤導而過“度”，則會給其生活帶來消極影響，此為“惡”的表現。教育在人成長過程中要保持“善”的成分的存有，并促使其“惡”的成分向“善”的方面轉變，也即教育要成為一種追求善的活動，而這與人的生命歷程的動態性和發展性是保持一致的，教育不斷在人生命成長的各階段將人導向“善”。那么，教育應如何使人生命成長中的“善”得以存有及“惡”如何向“善”轉化？對此，我們借用臺灣教育家賈馥茗提出的“修人道”的三個原則：修仁、行義、致誠。這三個原則一方面指出了“人道”（人生觀）的目標所在，同時又暗含了“趨善化惡”的過程，因為“修、行、誠”的過程表明目標與過程的統一性。“仁”字，《說文解字》的解釋是：“仁，親也；從二人，言其厚；厚以待人”；《莊子?天地》中說：“愛人利物之謂仁。”可見，“仁”的一個核心是“愛”，這種愛包括愛人、愛物，但純粹的從情感角度出發的愛并非為“仁”，這種愛必須“中節”。換言之，愛必須合情合理，愛不能過或不及。只有這樣，“愛”才能具有“生”的力量。義者，“人皆有所不為，達之于其所為，義也”，也就是說義指的是人們“處人”和“制事”之“理”，目的是使做之事“得其宜”。而至誠，則指行為處事“不欺人”和“不自欺”。
四川汶川大地震中就有許多“仁義”的表現，而且這種“仁義”呈現出“人我一體”的程度，且不說英勇奮戰的，也有眾多的來自世界、全國各地的自愿者團體、個人，他們不顧饑餓、疲倦，心中裝有的是多救一個生命的“仁愛”之心和“行義”之舉。然而，這種“仁愛”之心和“行義”之舉能夠在學校的道德教育課程中形成嗎？這種全社會成員的“仁義”行為在日常生活中能夠表現出來嗎？目前學校教育中，學生的生命世界基本圍繞的是獨立于生活之外的“課程知識體系”，學生不能在學習知識的過程中與生活融為一體，把本應豐富的生活體驗變為單一的知識學習過程。長年累月的知識學習，學生本應有的自立能力、交往能力、獨立能力大大降低，因為其在學校學習過程中喪失了真實生活的體驗，包括不同群體的交往、突發事件的處理、生活勞動的艱辛等。在這樣的教育之下，受教育對象的“仁愛”之心和“行義”舉動很難發生，更不可能為化在日常生活中，因為教育過程缺乏“仁愛”和“行義”的內容和環境。因此，教育必須從單一的知識教育中擺脫出來，讓學生能夠經常接觸道德兩難、利益分配、分工合作等方面的“生活情景”，通過“修仁、行義、至誠”，培育受教育對象的精神生命。
三、生命臨終階段與教育
生命臨終階段，是一個人必須面對死亡這一生命的最后歷程。然而，生活中人們在對待死亡問題上或多或少都會有一些“心理障礙”，其主要原因是“如果我們要理解死亡是不好的事情，其理由必定在于，生存是好事，死亡則是與之相對的剝奪或損失，不好不是由于任何肯定的特征，而是由于它所消除的有利條件”[1]。因此，死亡問題變成了如何看待自己與生存環境的關系問題，包括怎樣看待生前所擁有的名利、物質、身份、家人等。此外，因意想不到的天災帶來的死亡問題，由于其發生的猝不及防，往往給死者家屬帶來難以承受的傷痛。以四川汶川大地震為例，該次地震中喪身人數達到6萬多人，失蹤1萬人，這么龐大數量人的生命在地震的瞬息之間被奪去，無數個家庭家破人亡，可說是人間的大悲劇。但這又是無法改變的事實，人們必須從災難的陰影中走出來。
不寐之名首見于《難經》，其在《內徑》稱之為“不得眠”、“不得睡”、“目不瞑”、“臥不安”等[1]。中醫學關于不寐的理論學說論著頗多，其經典理論中最為重要的兩個觀點就是“陰陽說”與“神主說”[2]。“陰陽說”即如《類證治裁·不寐》所云：“陽氣自動而之靜，則寐；陰氣自靜而之動，則寤；不寐者，病在陽而不交陰也。”而“神主說”乃如《景岳全書·不寐》所曰：“寐本乎陰，神其主也，神安則寐，神不安則不寐。”在《素問·寶命全形論》中記載“人生有形，不離陰陽”，其認為人體是一個有機整體，人體內部充滿著陰陽對立統一的關系，人體的正常生命活動是陰陽兩個方面保持著對立統一的協調關系的結果；而中醫學所謂的“神”，廣義是指人體生命的一切活動，而人體生命的活動又是全靠人身陰陽之氣的運動變化來推動，狹義則是指人的精神、意識和思維活動。由此，從中醫學“神”和“陰陽”的內在聯系角度看，不寐之“陰陽說”與“神主說”內涵相通，而其相通點在于中醫“腦”，因“腦為元神之府”，“總眾神也”，元神是人身諸神之源、眾神之首，主宰著人體生命的一切活動和人體的精神意識思維[3]，故而不寐之主宰在“腦”。
1“腦”主宰人體生命活動與不寐
1.1“腦為元神之府，以統全身”，主宰著人體生命的一切活動。中醫學“神”的概念之一，就是指人體生命的一切活動及其外在表現，所謂“精神內守、病安從來”，“得神者昌，失神者亡”，“神”即人體生命活動本身。而“腦”藏于顱內，為“髓之海”，乃“真氣之所聚”。《本草綱目》云：“腦為元神之府。”元神是人身諸神之源，是人身第一位、也是最為重要的神。因此腦是整個生命活動的中心，且維系人之性命，亦如《華洋臟象約纂》曰：“性命之樞機者，腦髓也。”因而，腦主宰著人體生命的一切活動，正如《醫宗金鑒》所云：“腦為元神之府，以統全身。”
1.2“腦”主宰生命活動與不寐。中醫學認為，人與自然界具有高度的統一性，“人與天地相參也，與日月相應也”（《靈樞·歲露》），意即人體生理機能和生理活動，必須與天地、四時氣候、晝夜晨昏、地理環境等高度相適應。而“腦為元神之府”，主宰人體生命的一切活動，人之生理、心理活動均由腦的調節、控制使然[3]。日有晝夜變換，人有寤寐更替，“日落而寐，日出而寤”，人體睡眠和醒覺的生理活動隨著晝夜節律變化而變化，這種人與天地自然的統一性，體現了腦作為生命活動的主宰，調控著人體對自然界的相適應性。
而且，中醫學認為人的生命活動，又是陰陽保持對立統一、相互協調的結果，人身陰陽之氣的運動變化，推動了人體生命的活動，所謂“陰平陽秘，精神乃治，陰陽離決，精氣乃絕”（《素問·生氣通天論》）。而睡眠和醒覺是人體生命的正常生理活動之一，其隨著自然界的陰陽消長、晝夜變化的節律而不斷更替[2]：平旦時人之陽氣漸長，遂起床活動，午時人體陽氣盛于外部，黃昏則陽氣漸消、陰氣漸長，入夜后則人之陽氣潛藏于內，故上床就寢休息，正所謂“陽氣盡則臥，陰氣盡則寤”（《靈樞·大惑論》）。而“腦為髓之海”，“真氣之所聚”，髓為陰，真氣屬陽，陰為體而陽為用，保持相對統一與平衡。因此，腦主宰生命活動和調節全身功能，不僅涵蓋了對腦內自身陰陽平衡的調控，而且包括了對機體內在陰陽平衡的調控，以及對人體與天地自然環境之間密切相關性的調控[4]。由此可見，“腦”主宰人體生命活動，不僅內在決定了人體陰陽之氣的運動變化規律，而且也決定了人體正常“寐”和“寤”的相互轉換機制。
《靈樞·口問篇》中云：“陽氣盡，陰氣盛，則目瞑；陰氣盡，而陽氣盛，則寤矣”，陰陽學說指出陰主靜、陽主動，是故人體陰陽不能協調平衡、相互變動節律紊亂，或陰偏衰、陰不斂陽，或陽偏勝、陽不入陰，則陰陽失調、陰陽不交，均可導致腦對人體正常睡眠、醒覺生理活動的失控，“寤”、“寐”的交替不能與自然界晝夜節律性相應，故而會引起不寐。正如《類證治裁·不寐》云：“陽氣自動而之靜，則寐；陰氣自靜而之動，則寤；不寐者，病在陽而不交陰也。”
2“腦”統司人體五臟之神志與不寐
2.1“頭者，精明之府”，“總眾神也”，統司人體五臟的之神志。自古以來大多醫家均遵“心主神志”之說，然“腦主神志”之理亦代有所論，且“腦”具有統司五臟所藏之神的功能[5]。《素問·脈要精微論》中曰：“頭者，精明之府，頭傾視深，精神將奪也。”《素問集注》記載有“諸陽之神氣，上會于頭，諸髓之精，上聚于腦，故頭為精髓神明之府。”而《金匱玉函經·證治總例》所云：“頭者，身之元首，人神之所注。”《三因極一病證方論》里記載：“頭者，……百神所聚”。《醫林改錯》中亦云說：“靈機記性在腦者……”。上述文獻均闡釋了腦是神聚之所，主人體神志活動，司五臟所藏之神而統生五志，意所謂“神在頭曰泥丸宮，總眾神也”（《黃庭內景經》）。
2.2“腦”統司五臟之神志與不寐。中醫學所謂的“神”，其狹義是指人的精神意識思維活動，即“神志”、“神明”，而“五臟所藏：心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、腎藏志”（《素問·宣明五氣篇》），“人有五臟化五氣，以生喜怒思憂恐”（《素問·陰陽應象大論》）。雖“心主神志”，然“腦為元神之府”，故心神亦為元神所主，由此五臟所藏之神“心神、肺魄、肝魂、脾意、腎志”五神以及“喜、怒、思、憂、恐”五志，應均歸于腦之元神所統司，而五臟之神志只不過是腦神在各臟的具體表現，正如《醫述》云：“蓋腦為神臟，……腦髓傷，則神志失守。”
再如《景岳全書·不寐》所云：“寐本乎陰，神其主也，神安則寐，神不安則不寐”，是故“寐”與“不寐”的關鍵在于五臟之神是否守舍、腦神是否安寧[4，6，7]，其理如下所述。心主血脈、脈舍神、在志為喜，心氣充沛、心血充盈和脈道通利是心神活動的物質基礎與基本條件；若心血不足，或脈道不利，則心無所養、神不歸舍而腦神不收，或虛火上炎，擾動神明，均成不寐；或喜樂過度，心神亢奮，耗傷心血，出現“喜樂者，神憚散而不藏”（《靈樞·本神》），心神不安，心煩神亂，腦神不寧，亦致不寐；是故心之神志異常而致失眠，多表現為遲寐，甚或徹夜不寐。肝藏血、血舍魂、在志為怒，《靈樞·本神篇》云“隨神往來者謂之魂”，若肝血不足，抑或肝陽亢奮，謀慮不出，魂不返舍，“魂為神之度”，髓海不榮，腦神無依，則致不寐；或肝火上炎，氣血上逆，清竅被擾，腦神煩亂亦不寐；故而肝之神志異常所致失眠，多表現為欲寐不能，夢擾紛紜，亦睡亦醒。脾統營血，營舍意，在志為思，《靈樞·平人絕谷篇》記載：“神者，水谷之精氣也。”脾乃后天之本，化生水谷精微，主升清陽，上榮腦竅。脾虛而營血不足，意不安舍，上不養腦，髓減神消則不寐；或思慮過度，氣結不解，清陽不升，腦神不寧而不寐；故而脾之神志異常而致失眠，多表現為睡前多思紛紜，輾轉反側，不能自寐。肺主氣，氣舍魄，在志為憂（悲），《靈樞·本神篇》云：“并精而出入者謂之魄。”肺氣不足，治節失司，魄無所依，元神不主，或者肺氣自滿，魄散不收，出入肆行，上沖腦神，均致不寐；或者悲憂過度，肺陰耗損，虛熱內生，上擾腦神亦不寐；故而肺之神志異常而致失眠，多表現為睡眠輕淺，極易驚醒。腎藏精，精舍志，在志為恐（驚），腎乃先天之本，藏精生髓，髓以充養腦，腦為髓之海，若腎精不足，腎志不定，不守于舍，髓海空虛，元神不足則致不寐，如《靈樞·海論篇》所云：“髓海不足，則腦轉耳鳴，脛酸眩暈，目無所視，懈怠安臥”；或驚恐無措，氣機紛亂，精神渙散，腦神不寧而不寐；故而腎之神志異常而致失眠，多表現為早寤，或達旦不眠。由此上述分析表明，只有五臟所藏之神志安守于舍，腦神寧靜，則可寐也，正如《血證論》所云“寐者，神返舍，息歸根之謂也”。
由此可見，通過深入挖掘中醫學的“陰陽”與“神”內涵，探析、發現其兩者內在聯系就在于“人體的正常生命活動”這一關鍵點上，而人體正常生命活動的主宰是“腦”，其“統全身”、“總眾神也”。因人的睡眠與醒覺，即“寐”與“寤”是人體的正常生命活動之一，由此，結合不寐的經典學說，將不寐的主宰歸結于中醫“腦”來認識，其不僅統一了對不寐之“陰陽說”和“神主說”歷代均少有兩者關聯、甚至對立的闡述，而且將兩種學說整合到“人體生命活動”層次高度的學術觀點，似乎更能體現了不寐的基本生理病理特征，同時亦符合中醫學的“整體觀”。
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醫學模式的轉變，同時促進了護理學的發展，護理模式已由傳統的功能制護理向以患者為中心的整體護理轉變。整體護理是一種以患者為中心，運用護理程序，對患者實施系統的、有計劃的護理模式。其特點就是：既滿足患者的軀體生理需要，還要對患者的心理、家庭、社會等反應進行觀察了解。整體護理正體現了人的整體統一性和以人為本的服務理念。
中醫是我國人民長期同疾病做斗爭的經驗總結，在數千年的臨床實踐中形成了獨特的理論體系。而中醫護理學是祖國醫學的重要組成部分，她在中醫理論的指導下運用和產生，其基本特點就是整體觀和辨證施護。整體護理與中醫的整體觀念在內涵上有著天然的統一性，辨證施護又是中醫的特色護理，若能將二者結合起來，實施于臨床，將對整個護理工作起到促進作用。
中醫護理與整體護理理論上的結合
整體觀：中醫的整體觀包括兩方面的內容。一方面，在生理上，人體以五臟為中心，通過經絡系統把全身組織器官有機地聯系起來，并通過精、氣、血、津液的作用，共同維持人體的生命活動。病理上，人體任何一部分發生疾病，都和整體密切相關。而全身狀況又可影響到局部的病理變化。因此，在護理上必須從整體出發，決不能孤立地只看到局部的病，單純地作對癥處理，還應綜合地考慮到患者的心理情緒，及家庭社會背景對疾病造成的影響。另一方面，是人與自然的統一性。自然界是人類生命的源泉，自然界的變化可直接或間接地影響著人體，如：四季氣候的變化，地理環境的不同，及晝夜晨昏的交替，都與人體的生理病理活動息息相關。如許多疾病，上午病情較輕，下午或夜間加重。有的則在大節氣前后舊病復發。因此，護理上結合“天人合一”的自然觀，根據季節氣候，晝夜時間的不同而做好護理工作。
辨證施護：首先依據中醫基礎理論辨證分型，然后根據辨證，提出護理的基本法則按照因時、因地、因人制宜的原則制定出具體的護理措施和護理方案。辨證施護注重的是人、病、證三者之間的關系，是中醫護理的精華。辨證施護還具體表現在對同一病包括的幾種不同的證所進行的“同病異護”和不同病在發展過程中出現同一證而實施的“異病同護”。如：發熱，根據辨證，分為實熱和虛熱，虛實不同，護理方法也不同。若患者高熱不畏寒，面紅，有汗，口渴，尿黃，舌紅，脈數，則為實熱。護理時可用溫水或酒精擦浴降溫。若患者雖發熱，但怕冷，欲蓋衣被，無汗，舌苔白。則護理上保暖，加蓋衣被，必要時放置熱水袋，使陽復而熱退。又如：胃下垂與脫肛，雖為不同的兩種病，但均為氣虛下陷之證，治療以補中益氣，護理上則應囑其多臥床休息，勿負重遠行，避免勞累。并可配合針刺氣海、足三里、三陰交等穴以提升中氣。飲食宜清淡易消化，胃下垂少食多餐。
中醫護理與整體護理實踐上的結合
整體護理是以現代護理觀為指導，將護理程序貫穿于臨床護理的各個環節，并運用護理程序為患者解決健康問題。若在臨床實踐中運用中醫理論開展整體護理，二者不但能融匯貫通，而且相得益彰。
以整體觀為指導思想，通過四診來收集護理資料，進行綜合評估，確立中醫護理診斷，為辨證施護提供依據。
結合“三因學說”，因時、因地、因人地制定護理計劃。疾病的發生、發展、轉歸受多方面因素的影響。如氣候變化、地理環境、人的個體差異等，均對疾病有一定的影響，因此，在臨床護理時要將這些因素考慮進去，根據患者的具體情況區別對待。
結合中醫護理技術解決健康問題。中醫歷來醫護不分家，而且在幾千年的運用實踐中產生了特色的護理技術。在臨床護理工作中，若配合應用中醫護理技術，不僅豐富了護理技術手段，而且充實了護理技術內容。例如，用臍療，中藥熱敷治療嬰幼兒腹瀉；采用耳穴壓豆，治療失眠；采用針灸、按摩解決腹脹、尿潴留等。
結合中醫養生學進行評估與出院指導。患者經住院護理，大部分健康問題得以解決，但有些健康問題并非短期或住院期間就能解決的，這需要患者出院后，繼續執行有關的護理計劃與措施。中醫養生學認為，人體通過順應四時變化，來調攝起居、飲食、服藥、精神活動等，對防治疾病有重要意義［1］。
中醫護理是在中醫基本理論指導下的護理工作。自古以來，中醫治病多以個體行醫為主，所以醫和護常不分家，沒有專職的護士。比如醫生到病人家里出診，除了診斷處方，往往還要兼任行針施炙、配藥熬藥、觀察護理等工作。患者上門求診，也往往這樣。當然，病者的家屬，有時遵照醫囑，在就醫后也常如法迸行護理。從這一角度看，家屬有時更多地擔任著護士的角色。人體是由若干臟器、器管和組織所組成、各臟器、器官和組織都有著不同的功能。人類生活在自然界中，自然界存在著人類賴以生存的必要條件。同時，自然界的變化又可直接或間接地影響人體，而機體相應地產生生理性反應，若超越生理范圍，則產生病理變化。季節氣候對人體的影響，在一年四季氣候變化中，有春溫、夏熱、秋涼和冬寒的氣候變化規律。萬物在這種氣候變化的影響下就會有春生、夏長、秋收和冬藏等相應的變化。人體也不例外，必須與之相適應才能保持身體健康。整體就是統一性完整性。中醫學十分重視人體自身的統一性、完整性及其與自然界的相互關系，它認為人體是一個有機的整體，構成人體的各個組成部分之間，在結構上是不可分割的，在功能上是互相協調、互相為用的，在病理上是相互影響的。同時也認識到人體與自然環境有密切關系，人體的生理和病理上是變化不斷受到自然界的影響，人類在能動地改造自然的斗爭中，維持機體正常的生命活動。這種內外環境的統一性，機體自身整體性的思想，稱為整體觀念。這一思想貫穿到生理、病理、辨證和護理等各個方面。
如今，中醫在國際上享有很高的聲譽，隨著人們對自身健康的重視，中醫護理學也將成為跨世紀醫療衛生的重要組成部分。在日后的臨床護理中，倡導運用中醫理論，結合中醫護理技術，開展整體護理工作，有效地進行“中西醫結合護理”，以期建立一個有中國特色的整體護理模式，推動整個護理學的發展。
人類生理結構來自于自然演化，經歷了從低等生命到猿類再到人類的逐漸演化過程。與此相對應，人類共同體形態也必然經歷從自發到自覺的演進過程。“自然共同體”是人類共同體的早期形態，是人類在社會生產力形成之前為了適應自然環境而被動生成的自發共同體形態。此階段人類的主觀能動性對于共同體結構的影響有限。
“自然共同體”的生成可以追溯到生命的起源與生命體這種特別的有機體形態。在我們的經驗范圍之內，生命無一例外表現為個體形態，但個體形態的生命無論是在時間維度還是在空間維度都是被嚴格限制的。生命之所以能夠在時間和空間中得以延續和蔓延，在于個體生命背后所存在的基因共同體、種群共同體等各種共同體形態。生命的共同體形態與生命的自然演化具有同步性，其在本質上是屬于共同體的存在而非孤認個體的存在。生命從無機物的存在中演化出來，屬于特別的物質存在方式，但生命體具有特別的生理結構，這種特別的生理結構導致了生命的脆弱和短暫，同時也導致了生命體內部以及生命體與環境之間的特別關系。按照恩格斯自然辯證法思想，“任何一個有機體，在每一瞬間都既是它本身，又不是它本身;在每一瞬間，它消化著外界供給的物質，并排泄出其他物質;在每一瞬間，它的機體中都有細胞在死亡，也有新的細胞在形成;經過或長或短的一段時間，這個機體的物質便完全更新了，由其他物質的原子代替了，所以，每個有機體永遠是它本身，同時又是別的東西。”可見，生命這種有機體始終與環境處于辯證運動之中，生命體在對環境進行否定的同時也在對環境進行肯定。生命體自無機物演化而成，無機物是生命體之母，這種來源決定了所有的生命體始終保持對環境中物質元素的基本依賴和對環境中能量的依賴。也就是說，生命體必須不斷進行新陳代謝才能維持自身的結構和功能，這也就決定了個體生命最終必然走向死亡。所以生命要想長久延續下去，生命體必須要找到某種傳遞信息的渠道來維持種群特殊生理結構的存在，而最普遍有效的方式就是繁殖。生命體的繁殖功能決定了生命體之間存在著必然的繼承性和關聯性。所以，生命存在的特性都是在生命演化過程中形成的，是所有生命體無法逃脫的命運，人類也不例外。今天展現在人類面前的所有生命都是自然演化過程中有幸生存下來的物種，而之所以能夠延續至今，在于每個種群所構成的一個共同體。該共同體由過去、現在及將來的所有的生命個體構成。
“自然共同體”是生態領域的普遍現象。早期人類的“自然共同體”所表現出來的形態雖然與昆蟲鳥獸等形成的自然共同體有著巨大差異，但就其自發性而言，“自然共同體”與動物群落之間的邊界是模糊的，“自然共同體”相當于人類社會與動物群落之間的交織與模糊地帶。在達爾文進化論之前，無論是東方文化還是西方文化都把人類認定為天地間某種有靈魂的特別生靈。而其時的人類也習慣于以人造物的制造生產模式來主觀臆斷生命的起源和人類的起源。這種認知模式掩蓋了人類對自然的依賴關系，也遮蔽了人類與其他生命的同源關系以及人類與祖先之間的基因傳承關系。人類作為自然界中的物種之.，必然服從“物競天擇，適者生存”的進化規律。早期的人類對于‘火的依賴性”源自于人類對自然的依賴和自然競爭對人類的壓力。那時，人類只有通過彼此聯合才能克服力量、速度、靈敏度等方面的生理弱點而獲得更多的生存機會。當然“火的依賴性”也源自于人的生存本能和繁殖本能的需要。人類情感的依賴及家庭式勞動生產合作的需要促使原始人類形成家庭，而家庭通過姻親關系及血緣關系拓展出家族，融人地緣關系以后，便形成部族或者部落，這些都屬于“自然共同體”。“自然共同體”生成的個體能力基礎是早期人類的生物性本能，這種本能與其他群居型靈長類動物共同體形態類似。在“自然共同體”階段，人類天性與共同體形態具有統一性和協調性。由于此階段的人類文化處于原始蒙昧時期，人類的思維缺乏抽象思維能力，表現出直觀、簡單、具體的特征;人類勞動工具簡單、生產力低下，人類活動屬于自發活動，其活動范圍和影響力非常有限，所以“自然共同體”只能在個體成員能夠直接接觸的小范圍內自發生成。馬克思說:‘火的依賴關系(起初完全是自然發生的)，是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產能力只是在狹小的范圍內和孤認的地點上發展著。”馬克思這里所說‘火的依賴關系”就是指對周邊熟人的依賴性。早期的人類與黑猩猩、樓黑猩猩、猿猴、拂拂等群體生活頗為相似，不會形成大的群落和村落，更沒有能力形成國家;人與人的關系是熟悉、簡單、淳樸，這一點在近現代社會仍然保存較為真實的非洲原始部落、澳洲原始部落、亞馬遜原始部落等地方可以獲得實證。
費爾巴哈對于人類共同體的觀點具有人本主義的合理性，但他把人理解為了.種具有抽象“類本質”的存在。費爾巴哈認為，人是以身體為基礎的感性和理性的物質統一體，是以“類”為基礎的“個體”與“類”的物質統一體，人與人的感覺和思想都是在自然環境和社會環境中產生、形成和證實的;由于“個體”在一生中的交往有限，要解決認識中的無限性和有限性的矛盾，就需要把“個體”與“類”統一起來，在世世代代相傳的文化體系中獲得認識進步。費爾巴哈與馬克思、恩格斯皆屬于“青年黑格爾學派”成員，后來費爾巴哈雖然對黑格爾哲學展開批評，但由于費爾巴哈在對待歷史的態度上仍然屬于唯心主義歷史觀而受到馬克思的批判。費爾巴哈關于人類社會形成與發展的思考只停留在“自然共同體”的生成階段，沒有認識到勞動實踐對于人類社會生活和動物群居生活的區分所發揮的關鍵性作用，而忽略了現實中人與人之間的生產和生活關系。實際上，物質資料的生產從.開始就不是依靠單個人的力量能夠完成的，而是永遠只能采取一定的共同體結合的形式，也就是說，人們只有在共同體中才能獲得滿足生產生活需要的各種條件，只有共同體才能構成人最基本的存在方式。可以說，費爾巴哈雖然看到了人類感性和人類理性在“自然共同體”生成過程中的自然紐帶作用，卻沒有發現社會實踐才是決定人類社會關系的現實性作用。馬克思克服了費爾巴哈形而上學唯物主義人本觀，批判了費爾巴哈把‘火的本質理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性”的觀點。正是在上述基礎上，費爾巴哈與馬克思形成了不同的邏輯序列。在費爾巴哈那里，形成了“交睛、愛情、家庭”的舊唯物主義邏輯序列;而在馬克思那里，則形成了“實踐、社會關系、共同體”的歷史唯物主義邏輯序列困。
通，作為貫穿莊子整個思想體系的核心概念之一，以“道通為一”為其深沉內涵，在存在的圖景上展示了莊子對統一的存在形態的關注。由此，揭示出莊子之通所具有的含義之一：存在之通。就存在的圖景而言，在莊子那里有著兩種世界圖景：其一為未始有物或者未始有封的本然形態，其二為分化的現實世界。具體而論，未始有物或者未始有封的本然形態，即超然本體論上的有無之分、時間上的先后之別的本然之在，亦被理解為玄同的世界、原始的混沌：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也？”（《莊子?齊物論》）這種本然的存在作為世界的原始之在，呈現的是渾而未分的統一形態，具有已然與應然的雙重特征。這種存在圖景既是世界的原初存在形態、本然世界，又表現為世界之在的理想形態。相對于本然之在，分化的現實世界作為存在的既成形態，以“分”、“異”為特征：“萬物殊理”、“四時殊氣……五官殊職。”（《莊子?則陽》）顯然，這種存在圖景并不合乎莊子的理想，但它作為存在的現實形態、現實之在，具有實然的特征。與存在圖景的分疏相應，存在之通亦表現為兩重內容：一為本然世界中的渾而未分之通，一為現實世界中的分而齊之（1）之通。這亦可看作是“道通為一”的具體化，它分別呈現于世界之在與人之在之中，同時又內蘊著秩序之維。
一、世界之在：本然世界與現實世界
在莊子那里，世界之在有兩重內涵，其一為本然世界，其二為現實世界。由現實世界出發，向前追溯，直至世界的原初存在形態：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”（《莊子?齊物論》）“始”即開始，是宇宙在時間上的開端。由“始”這一開端向前追溯，達到的是未曾開始的開始，再向前追溯，則至于未曾開始那未曾開始的開始，即達到了“天地之始以前之再前”[1]72。換言之，由現實世界之時間上的開端向前追溯，最終達到的則是存在之無始或無開端，而這種無始其“本體論意義是沒有時間上的先后，它意味著存在的終極形態或本然形態無時間上的先后之‘分’”[2]，也就是說，存在的這種無始揚棄了時間上的先后特征，從而在實質上亦消解了時間之維。同樣，現實世界紛雜、多樣的現象呈現出“有”、“無”的分別，由之出發，向前追溯，達到的是“有”、“無”都不存在的形態，再向前追溯，最終所達到的是超越“有”、“無”之分的“無”。現實世界之“有”、“無”是具體的形態之存在或消失，因而具有空間特征；與之相對，源始意義上的“無”揚棄了具體對象的“有”、“無”之分，從而在實質上消解了空間性。在現實世界中，時間維度上的先后之分、空間維度上的具體對象的有無，都是分、別的體現；與之相對，向前追溯所達到的世界的原初之在超越分、別，消解時間、空間，呈現的是世界的本原或初始的形態。唯其無分、別，所以世界的原初之在作為本然的存在表現為玄同的世界。[3]
顯然，莊子的以上分析立足于分化的現實世界，通過邏輯的推論，從現實世界直至渾而無分的原初之在。原初之在之原初性，說明其已然的性質，而對莊子而言，現實世界之既成性、現實性，賦予其實然的特征，構成莊子不能不面對、不能不生活于其間的存在形態。當原初之在分化而為具體的世界時，多樣的形態便得以展現：“萬物殊理”、“四時殊氣……五官殊職。”（《莊子?則陽》）“萬物”確認了物的多樣性，“殊理”則彰顯了物之為自身的特殊性；“四時”之“殊氣”、“五官”之“殊職”則從自然到社會均確認了多樣性、差異性。
然而，就分化的現實世界而言，在多樣的形態背后，實質上仍然以“通”為其內在特征。
首先，這表現在莊子對“氣”的理解上。“氣”在莊子那里，對應的是分化的現實世界，并只存在于現實世界之中：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。”（《莊子?至樂》）“雜乎芒芴之間”與“有未始有夫未始有無也者”、“泰初”一樣，是對世界原初形態渾然一體的表述。“變而有氣”表明“氣”產生于原初之在。就形而上的層面來看，“氣”具有質料的性質，從而賦予“氣”以“有”的特征，即獲得了某種具體的規定。在有“氣”的基礎上，由氣作為質料，物之“形”才得以產生，由此衍生出天下萬物。因而，就“氣”之產生意味著“有”之產生而言，“氣”展示了其與原初之在的疏離，并確證其與分化的世界之在的關聯。盡管“氣”是“有”的一種形態，但“氣”與萬物之“有”卻不相同，作為萬物形成的基礎與質料，“氣”具有“一”之特征：“故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。”（《莊子?知北游》）天下萬物，不管是“神奇”所表征的具有正面意義的事物，還是“臭腐”所指涉的具有負面價值的事物，均由“氣”構成。而“通天下一氣”既確認了“氣”在質料的層面構成萬物，又確認了“氣”之“一”，就此而言，可以說萬物“一”：“夫天下也者，萬物之所一也。”（《莊子?田子方》）與此相關，“氣”之“一”既蘊含著自身之通，又賦予萬物以通的特征：一方面使得萬物在質料的層面通，另一方面又使得具體世界中不同的存在形態之間在彼此能夠相互轉換的意義上通。相對于世界的原初形態，分化的現實世界最先具有的“有”即是“氣”，并進一步展現為具有多樣存在形態的萬物，但“氣”之“一”、“通”使得多樣的事物在呈現各自獨特性的同時，彼此之間又并非隔絕和分離，而呈現出通之維。對于莊子的“氣”，劉笑敢曾說：“莊子認為……天地萬物都是一氣”，“氣是萬物存在變化的基礎，是構成物質世界的基本元素”，“但是氣遠不如道重要”，“莊子自身的邏輯應該是氣由道生，道為氣本。”[4]136同時，他分析了莊子在其哲學體系中引入“氣”這一概念的原因：“首先，在無為無形的道產生具體有形的萬物的過程中，需要有一個過渡狀態。其次，莊子是強調齊萬物而為一的，在物質世界之內需要一個體現萬物共同基礎的東西。最后，莊子是強調事物的相互轉化的，需要一個能夠貫穿于一切運動變化過程之中的概念。適合這些需要的概念必須是可以有形也可以無形、可以運動也可以凝聚、可以上達于道也可以下通于物的，這樣的概念只有氣。”[4]137
其次，莊子對道的規定亦展示了現實世界之通。在莊子看來，道構成了世界之在的根據，并內在于不同的存在形態之中。就世界的原初之在而言，其表現為渾而未分的原始統一，這種存在形態可以看作是“道未始有封”（《莊子?齊物論》）的呈現。“封”即界限，“未始有封”表明道沒有分際、界限，以統一性為自身的內在品格。劉笑敢指出：“‘道未始有封’即說明道是外無界限、內無差別的，因而道是絕對的同一。‘道無封’的特性是莊子預設的齊萬物而為一的客觀依據。”[4]113“未始有封”之道作為世界原初存在的形上根據，在此，道之通主要呈現的是其未分化性、無界限性、統一性。
在分化的現實世界之中，道“無所不在”：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備。”（《莊子?天道》）萬物之形態各異、大小不同，但道普遍地存在于一切物之中。莊子與東郭子關于道之在的對話清晰地展示出這一點：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’”（《莊子?知北游》）不管是螻蟻、?稗、瓦甓這些價值形態較低之物，還是屎溺般具有負面意義的事物，道都內在于其中，“無所不在”體現的就是道的這種普遍性。而在“萬物殊理，道不私”（《莊子?則陽》）中，“殊理”是使物在本質上成為其自身的形式規定，從而將物與他物區分開來，“萬物殊理”表明不同之物具有不同的規定，而與之相對，道之“不私”意味著道超越具體事物之異而具有普遍性。因而，作為存在原理的道，在分化的現實之在中，其通主要呈現的是普遍性。但是，道對于萬物之“無所不在”并不意味著道之分化，道之普遍性背后隱藏的是其統一性：分化的世界中，道仍以統一性為自身的內在品格，并呈現于一切對象之中，使得每一物均有自身的存在根據、本原。于連指出：“世界的多樣性，從小草到大檁，從丑女到西施，以及一切稀奇古怪的事情，‘有自也而然’，‘有自也而可’，但是，‘理雖萬殊而性同得’，所以‘道通為一也’。因此，‘道通為一’遠沒有導致萬物的趨同和貧乏……這種統一……是貫穿性的統一，同時也是過程性的統一。”[5]
因而，從形而上的層面來說，作為存在本原、根據的道既具有無限唯一性，又具有無限包容性；既超越于萬物之外，又內在于萬物之中；既在原初之在中，又在現實之在中，它同時跨越世界之在的這兩種圖景而佇立于其間：道以其統一性、普遍性賦予世界原初之在與分化的現實世界以通的特征，又成為兩種世界之在的形態具有連續性的形上依據。
二、人之在：人與萬物為一
世界的原初之在分化為具體的世界，萬物得以產生，在這一分化的過程中，作為萬物之一的人亦獲得了存在性：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死，若死生為徒，吾又何患？故萬物一也。”（《莊子?知北游》）就“氣”作為萬物形成的質料而言，人作為萬物中之一物，無疑以“氣”為構成人自身的基礎，莊子用“氣”之聚、散解釋人之生、死，即突出了這一點。同時，“德”作為道在具體事物之中的體現，亦呈現于人，并表現為人之為自身而異于他物、他人的本質規定：“物得以生謂之德”（《莊子?天地》）之“物”即包含人在其中。就此而言，人與天地間之萬物通而為一：“天下莫大于秋豪之末，而太山為小，莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。”（《莊子?齊物論》）“天”“地”作為世界的具體的呈現形態，是原初之在分化后的產物，而“我”作為類之人，其產生一如“天”“地”之生成，是世界原初之在之分化，由“氣”構成。對應于世界之在之分化過程，可以說，“天地”與我“并生”，而推廣開去，亦可說，具體世界中的一切存在形態均與我并生。然而，與我并生之萬物的呈現形態各異、大小有別，如秋毫通常意義上意味著“小”、泰山則代表著“大”；人之生命亦長短有別，如殤子之短命而“夭”、彭祖之長“壽”。但是，在莊子看來，大小、壽夭等具體世界中普遍存在的區分、差異，并不構成包括人在內的萬物之間的絕對界限，在天下萬物都“一”于氣、內含“道”的意義上，可以說，萬物通而為一，進而言之，人亦與萬物“為一”。
人與萬物為一，同時內蘊著人與人通而為一的維度：首先，就作為類的人來說，從人之獲得生命為氣之聚、生命結束為氣之散來看，人之生死呈現為氣的聚散。唯其統一于氣，因而人之生、人之死這兩種不同形態之間具有了能夠相互轉化的根據，從而表現出生死相通。
其次，就個體來說，不論是如殤子般短命，還是如彭祖般長壽，不同之人均需經歷從生命開始至生命結束的整個歷程，不管該歷程是長是短，從過程及最終的指向來看，人與人之間在由生走向死這一點上是相通的。這在如下論述中得到了體現：“察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”（《莊子?至樂》）莊子在其妻死后，對人之生命存在向前追溯，直至無形、無氣、渾而未分的世界原初存在形態，展示人作為萬物之一，其生與萬物一樣，產生于原初之在的分化：“雜乎芒芴之間”即是對世界原初之在渾然一體的表述，亦即“無氣”的原始之通，而由無氣至有氣，原初之在分化而為具體世界，再至“有形”，“形”在此指人之形所表征的人之生命存在的獲得，接下來，由生至死，即人之生命的終結，人之生伴隨著世界之在的分化，并如同春秋冬夏四季的交替，這使得人之生、死成為世界之在演化過程中相繼的兩個環節。因而，對于作為個體的人來說，其生、死相通。由此，人之由生到死既表現出自然性，又具有必然性：人之死意味著人之生命存在的終結，而由生至死的過程是不可逆的。
就人與萬物的關系來說，人之死雖意味著個人生命的不復存在，但他又是萬物中之其他物形成自身的質料：“子來……將死……子犁往問之……倚其戶與之語曰：‘偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？’”（《莊子?大宗師》）“以汝為鼠肝”、“以汝為蟲臂”十分形象地表明子來死后，可以作為“鼠”、“蟲”等自然之物的構成。在這里，莊子將人的生命置于世界之在的鏈條之中，使得“生”“死”同時融于萬物之中：“夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜。”（《莊子?田子方》）就天下萬物來說，作為“氣”的不同形態，生、死如同晝夜的更替，表現為一個循環的過程。毋寧說，作為個體的人之由生走向死的背景、前提是天下萬物之生、死的相繼、循環。
再者，就個體來說，存在形態不同、精神境界不同的人，均由氣構成，從質料的層面來看，人與人通；從人人體現道、人人具有“德”的角度來看，人與人之間亦通。
事實上，人與萬物的合一，在本體論上體現著世界之在的普遍相關：不管是人與萬物通而為一，還是人與人之間相通，都肯定并確證著這一點。陳鼓應曾作了如下論述：“從哲學觀點來看，莊子是從同質的概念去看待人與外物的關系的。……就是說，人與天地萬物的原質是相同的。因而從同質的概念出發，莊子認為人與外物、主體和客體的關系不是對立的、隔離的，而是一體的、合一的。”[6]
人與萬物之通還體現在價值論的層面。價值，是相對于人而言的，如果沒有人之在，價值之維亦不會存在。就價值論來看，人與萬物之間的關系突出地體現在社會領域。莊子區分了社會領域的不同存在形態：至德之世、動亂之世。就至德之世來說，其特點是人與萬物合而未分，因而，莊子把它作為理想的存在形態，以“至德之世”來表述即是對其理想性的肯定：“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉。禽獸成群，草木遂長。”（《莊子?馬蹄》）李勉說：“‘填填’、‘顛顛’押韻，同一意義，當時口頭語也，自在而得意之詞。言民之真性。”[1]247在此，用“填填”、“顛顛”形容人之“行”、“視”表明人的存在方式同于自然。而“蹊隧”、“舟梁”是人化之物，“山無蹊隧，澤無舟梁”則表現了外部世界完全停留在本然之在的狀態。在這一本然之在中，人、禽獸、草木等萬物都呈現出自在的形態。因而，在這種存在形態中，萬物雖然已分化而出，作為類的人雖然亦生活于其間，但人與禽獸、草木等各自呈現出自在的存在形態。從整體來看，整個外部世界表現出的是未經人的任何變革的原初狀態。顯然，在這一原初狀態中，人與萬物雖然形式上表現為分化的存在，但在實質上，人與萬物卻以合而為一為其特征，這顯然是“未始有封”的世界原初存在形態在社會領域中的顯現。同時，在至德之世中，不僅人與自然之物合而未分，人與人之間也以無分為特征：“至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉？”（《莊子?馬蹄》）無君子、小人之分即顯示了人與人之間通而為一。以人與萬物合一為特征的至德之世作為理想之世，內含著應然的規定：應當達到的理想形態。同時，它又是前概念的存在形態：“子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧（羲）氏、神農氏……若此之時，則至治已。”（《莊子??篋》）“昔者”展示出以人的視角對歷史的回溯，“至治”表明莊子對這種前概念形態的態度及評價。在此，對歷史的回溯和評價賦予至德之世以理想性，又使得其與前概念形態合而為一，二者無疑都以未分化為特征。
然而，由人與萬物合而未分的淳樸之世，走向“世與道交相喪”（《莊子?繕性》）的動亂之世，社會由“至治”而趨于“亂”。莊子認為這一歷史演進的根源在于分、別，“禮樂遍行，則天下亂矣”（《莊子?繕性》）。禮、樂即以分、別為特征。“三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。”（《莊子?天運》）“治天下”亦以人與天下萬物之分為前提，表現為人對天下萬物的作用過程。因而，以分為前提的“治天下”，只能是以“治”為名，而實質上卻是“亂莫甚焉”。同時，在此基礎上所產生的社會制度、道德規范亦具有負面的意義和否定的價值：其既以分為前提和內涵，又具有外在于人的特征。與莊子一致，馬丁?布伯亦看到了這一點：“社會制度乃是‘外在的’，人于其間追逐種種目標……社會制度……是無靈魂的泥偶……不知人為何物……不能接近真實人生。”[7]37-38
可以看到，由至德之世的人與萬物合而未分，走向動亂之世的分而別之，莊子立足于動亂之世而對上古以來歷史演進過程的回顧，既是對動亂之世的現實性的表明，又把著重點落在對人與萬物合而未分的理想存在形態上。就此而言，莊子在社會領域區分至德之世、動亂之世，其旨在突出人之在應與萬物通而為一，這既在價值觀上體現了人之在應當以通為其品格，又以形而上領域未始有封的本然之在為其根據。
三、存在之序
莊子以道為世界之在的本原、根據，既展示了存在之通，又內蘊著存在之序。“語道而非其序者，非其道也”（《莊子?天道》）即確認了道所蘊含的秩序之維。存在之通展示的是對統一性的關注，而存在之序則隱含著對條理性、有序性的要求。因而，莊子之道既展開為統一性原理，又表現為秩序原理。與存在之通一致，存在之序亦呈現于世界之在的兩重形態當中。
就世界的原初存在而言，其由于未分化而展示出原始的統一性，同時，亦呈現出秩序之維：不論是與“未始有物”相聯系的渾然一體，還是與“未始有封”相關的渾然無分，作為原始的混沌，其中所蘊含的統一性都使得它們與紛雜、無序無關，而內含著自身之序。但是，原初之在本身的秩序只呈現為有序，并具有隱含的性質，從而區別于分化的現實之在的秩序性。在具體世界中，其秩序性既呈現為有序性，又表現為條理性，并展開于自然領域與社會領域。
就自然的層面而言，莊子以分化的現實世界為基礎，對“道”所蘊含的秩序之維進行了分析。“道不欲雜。雜則多，多則擾，擾則尤，尤而不救。”（《莊子?人間世》）原初之在分化而為具體世界，便呈現為具有區分、差異的多樣的形態。然而，當物與物之間的分際被過度強化時，世界之在便呈現為“雜”的形態，由之而來的則是“多”，這一意義上的“多”所體現的不是多樣性，而是與紛雜、雜亂相聯系的無序。就分化的現實世界來看，道作為存在的根據，其統一性、普遍性統攝著具有區分、差異的多樣存在形態，賦予多樣化的萬物以內在的秩序。因而，“道不欲雜”既是“道”以其統一性對“雜”所體現的雜亂的否定，從而表現為對無序性的揚棄，又彰顯出“道”所肯定的條理性、有序性。后者首先體現在天地萬物的生成變化中：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和而物生焉。”（《莊子?田子方》）“肅肅”即寒冷，“赫赫”即炎熱，“至陰肅肅”、“至陽赫赫”，表明陰、陽是兩種彼此不同且彼此對立的力量。[8]從萬物的生成、演化來看，陰陽二者交互作用所體現出來的“和”，真實存在并使天地萬物得以“生”。同時，這種“和”內在地蘊含著秩序之維，正是這種內在的秩序，使得萬物之死生盛衰呈現出自身的法則，從而有規律可依、有理可循。因而，天地萬物之生、之化，都非雜亂而無序，而是內含著秩序性。
在萬物既生之后，天下萬物與道的關系使得存在之序與存在的本原的關系得以揭示：“天下莫不沈浮，終身不故，陰陽四時運行各得其序，?然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根，可以觀于天矣。”（《莊子?知北游》）作為“本根”之道，不僅是萬物存在的本原、根據，而且內在地規定著天下萬物運行的方式。在萬物變化、運行過程中，正是內在之道，使得陰陽四時的運行呈現出有序性，使萬物的變化展示出秩序性：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”（《莊子?知北游》），四時之“明法”、萬物之“成理”都體現了存在的秩序性，而天地之“大美”在“美”的背后隱含著的是天地之間的有序，因為紛雜形態的天地萬物呈現的是“亂”，而非“美”。
但是，分化的世界所具有的存在之序完全自然而然，從而不同于目的性的安排。每一物均具有自身特定的時空位置、因果網絡，并“各居其位，各循其途，各具其可測度性及特定本性”[7]26。這在莊子“咸其自取，怒者其誰邪”（《莊子?齊物論》）的論述中得以體現。寬泛而言，分化的世界中天地萬物、陰陽四時所具有的秩序并沒有“怒者”使之然，其有序性、條理性完全取決于自身，自然而然，不假外求。
就社會領域來說，莊子確認了不同的存在形態：至德之世與動亂之世。在至德之世中，世界雖已分化為多樣形態的萬物，但萬物之間卻“未始有封”。與對自然層面的本然世界所隱含的秩序性的確認相同，莊子也確認了至德之世體現的是最完善的社會之序（“至治”）。與之相對的，則是非至德之世中社會的失序。從遠古時期人與萬物相融、人與人和諧到充滿沖突、爭戰的動亂之世，莊子認為在“至德之隆”的“神農之世”之后，則是所謂“以強凌弱，以眾暴寡，湯武以來，皆亂人之徒也”（《莊子?盜跖》）的非至德之世。在非至德之世中，人與萬物逐漸分離、人與人之間充滿爭斗，社會則趨于“亂”，“湯武以來，皆亂人之徒也”展示的就是社會的無序。
但是，在莊子那里，就社會領域而言，其秩序性既體現于至德之世，又需在非至德之世中實現。因為至德之世具有的已然的特征，指向的是時間的過去之維，盡管它代表著“至治”的最完善的社會秩序，并作為理想的存在形態而指向未來的向度，但它終究不具有現實性。而非至德之世作為現實的存在形態，作為人不得不生存于其間、不得不面對的社會，也可以在一定程度上呈現有序性，這從“遭治世不避其任，遇亂世不為茍存”（《莊子?讓王》）中莊子將非至德之世區分為“治世”與“亂世”可以清楚地看出。雖然非至德之世中的“治世”之“治”不同于至德之世的“至治”，前者只是呈現某種程度上的秩序性，而后者則是最完善的社會之序。但就二者均體現著社會的有序性來看，則又有著相關性。由于“治世”呈現出有序性，因而對人的存在具有積極意義，而“亂世”之沖突、爭斗所呈現出的無序、失序，則往往會危及人的生命存在，因而呈現出否定意義。
同時，非至德之世之“亂”亦直接影響人的精神世界：“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗。”（《莊子?齊物論》）當社會呈現無序、失序的狀態時，相爭、相斗作為人與人之間的存在方式，反映在個體的內在精神世界當中，心靈的緊張、不安隨之產生。與之相應，個體的精神世界呈現的亦是相互對峙、彼此排斥的失序狀態。
人的精神世界的分化、失序，不僅是社會政治形態之亂的反映，而且也是觀念領域失序的體現：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。”（《莊子?天下》）在此，“天下大亂”主要指向的不是政治上的失序，而是觀念領域的分化、無序，它集中體現在由執著于一偏之見而導致的觀念、意見的紛亂即是非之爭上。“是非之彰也，道之所以虧也。”（《莊子?齊物論》）是、非的形成，及執著于是或非，是對具有統一性的道的分裂。與之相應，是非之爭表現為不同立場、觀點之間的相爭、相斥，而“小恐惴惴，大恐縵縵，其發若機栝，其司是非之謂也”（《莊子?齊物論》）則顯示出是非之爭所導致的精神世界的迷亂。從更深層的意義上來看，是非之爭體現出具有不同觀點的各方對不同價值取向的執著與追求，并在一定程度上呈現為情感層面的好惡，如對其所“是”的顯然喜之好之，對其所“非”的則怒之惡之。這種喜怒、好惡之情的“失位”即偏失或無序，則將進一步引發精神世界的不健全，從而最終導致人之本然之性的失落。
因而，要揚棄精神世界的緊張、沖突，實現精神的平和、有序，既要求在政治領域實現其“治”，又要超越是非之爭，并且合理安頓自身的情感，以維護和挺立自身本然之性。在觀念領域，莊子以齊是非來揚棄亂而無序的狀態：“是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”（《莊子?齊物論》）對莊子來說，精神世界的有序性即為“和”，所謂“心莫若和”（《莊子?人間世》）便確認了“和”作為“心”的存在形態，代表了平和之境。這種平和的心境既蘊含著有序性，又以“一”為指向：“守其一，以處其和。”（《莊子?在宥》）也就是說，個體只有保持、守護其精神世界的內在的統一性，才能使之達到心靈平和的有序狀態。在此，精神世界的統一性所蘊含的“一”之維，與心靈的平和、寧靜所體現的秩序性展開為一個統一的過程。
莊子對存在之序的關注，與世界之在的兩重形態相應，在自然層面上既賦予世界之原初存在以秩序性，又通過分而齊之賦予分化的現實世界以內在之序；在社會領域中，既肯定至德之世所蘊含的自發之序，又在一定程度上確認了非至德之世中呈現的有序形態，而“治世”之有序性則為人精神世界之平和、寧靜提供了擔保。因而，不管是自然層面的萬物，還是社會領域中的人的存在，當它們以條理性、綿延性、有序性為其存在的方式時，多樣的存在形態之間不再是彼此分離的，而是內在相通、相互關聯的。就此而言，存在之序既使存在的分離性得以揚棄，又使自身與存在的統一性合而為一。
綜上所述，作為世界之在的終極本原，“道”在莊子那里既展開為統一性原理，又表現為秩序原理，二者分別從統一性、普遍性與條理性、有序性的維度使存在之通得到了具體的呈現。因而，存在的圖景及與之相關的存在之通，所展示的是存在本身，換言之，即存在是什么和怎樣是。就世界之在而言，在世界的原初存在形態中，其渾而未分的性質使得通顯然是其題中應有之義，而作為形上原理的道之未分化及統一性則是這種存在形態之通而為一的根據；分化的現實世界既在質料的層面以“氣”作為萬物通的根據，又在存在根據的層面以“道”之普遍性賦予存在以通的特征（2）；世界的原初之在與分化的現實之在作為世界的兩種存在形態具有連續性，在某種程度上，這種連續性亦可看作是通的體現。就人之在而言，作為分化的現實世界中的存在形態，人與萬物的合一，則從人的角度展示著世界之在的通之維。同時，存在的秩序之維從有序性、條理性彰顯出存在之通，并展示著其與存在的統一之維的相關性。
注釋：
關鍵詞：課程改革；核心概念；知識結構
中圖分類號：G632 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2016）08-260-02
一、《普通高中生物課程標準》的任務
2003年，教育部頒布的《普通高中生物課程標準》明確指出，“提高每個高中生的生物科學素養是本課程標準實施中的核心任務”。生物科學素養指的就是公民參加社會生活、經濟活動、生產實踐和個人決策所需的生物科學知識、探究能力以及相關的情感態度與價值觀。
促進學生對生物學核心概念的理解是提高學生的生物科學素養的重要途徑和內容之一，《普通高中生物課程標準》首次將概念列入課程目標。《普通高中生物課程標準》規定的三大課程目標是知識與技能目標、過程與方法、情感態度與價值觀目標，其中知識目標是達成后兩個目標的基礎。在知識目標中要求，“獲得生物學基本事實、概念、原理、規律和模型等方面的基礎知識”。整個生物學知識體系的基礎就是概念。于此同時，課堂教學是所有教育改革的最終落腳點，那么，毫無疑問生物教學的核心就是生物概念的教學。那么生物概念教學就直接關系著知識目標的達成。又因為知識目標是達成情感態度與價值觀和能力目標的基礎，生物概念教學也即關系著整個課程目標的達成。生物學概念的教學關系著學生整體知識網絡的構建和日后的持續學習。
二、學習《分子與細胞》模塊的目的及意義
本模塊選取的都是細胞生物學的最基本知識，和細胞研究的新進展以及實際應用，這些知識內容也是學習其他模塊必備的基礎。學習本模塊的知識，學生將在微觀層面上了解生命的物質特點和結構特點以及生物界的物質統一性和多樣性，活細胞中物質、能量和信息變化的統一，細胞結構與功能的統一，生物體部分和整體的統一等，這樣在辯證唯物主義自然觀的形成中對學生有巨大幫助。學習本模塊后，有助于學生對科學過程和本質的理解。
本模塊的學習是學習其他模塊的基礎。所以，在本模塊的學習中，極為必要的就是開展核心概念教學，幫助學生構建一個完整的概念體系和知識框架。
三、《分子與細胞》模塊在高中生物課程中的地位及與其他模塊的聯系
在高中生物學課程的共同的三個必修模塊內容中，“分子與細胞”模塊主要是闡述生命的本質，即生命的化學基礎和結構基礎，實現自我更新的生理基礎，實現自我復制的遺傳信息傳遞基礎；“遺傳與進化”模塊主要是闡述生命的延續性，和生物界的發生以及發展過程和原因；“穩態與環境”模塊則主要是闡述生命系統通過自我調節機制使其保持穩態并適應環境，以及生態系統通過自動調節作用使其結構與功能達到協調統一并持續發展。因此，共同必修部分的3個模塊內容之間的知識聯系非常密切。而學習其他模塊時“分子與細胞”是學習高中生物的基礎。此外，學生通過“分子與細胞”內容的探究性學習活動獲得的技能，對進一步學習選修模塊的選修一“生物技術實踐”和選修三“現代生物科技專題”等知識起到保證作用。
四、《分子與細胞》模塊課程的主要內容及要求
1、生命系統這個概念存在于《分子與細胞》第一章第一節，本節是學生進入高中的第一堂生物課，起著承接初中學習開啟高中學習的作用。因而本節內容并不需要學生掌握生命系統的所有外延，只需要學生能舉例說明生命系統的層次，認同細胞是基本的生命系統即可。
2、“細胞的分子組成”部分，本部分內容的單元知識點有：細胞的元素組成、細胞的分子組成、水和無機鹽、糖類、脂質、蛋白質、核酸等，要求是：簡述生命元素的類別，說明生物大分子以碳鏈為骨架。
3、“細胞的結構”部分，本部分內容的單元知識點有：細胞的發現和細胞學說的建立、細胞的研究方法。細胞的類別、細胞的基本結構、細胞膜、細胞器、細胞核、細胞的整體性等。要求是：簡述細胞膜的大體功能；舉例說出幾種細胞器的結構和功能，觀察線粒體和葉綠體；簡述細胞核的基本結構，闡明細胞核貯存遺傳信息。舉例說出細胞各部分結構相互聯系和協調一致，理解細胞是一個有機的統一體。
4、“細胞的代謝”部分，本部分內容的單元知識點有：物質進出細胞的方式、ATP與代謝、酶與代謝、光合作用、細胞呼吸等，要求是：說明離子和小分子物質的跨膜運轉方式，以及大分子進出細胞的方式。酶作用的特性；簡述ATP分子結構，解釋ATP與ADP相互轉化的關系，說明ATP的生成途徑，闡明ATP在能量代謝中的作用。細胞的呼吸的兩種方式及過和光合作用的過程以及他們之間的相互關系和在生產實踐中運用。
5、“細胞的生命歷程”部分，本部分內容的單元知識點有： 細胞有絲分裂具有細胞周期，其包括分裂間期和分裂期。要求為“簡述細胞的生長和增殖的同期性”，屬于了解水平。 .細胞分化 ，細胞分化涉及到基因的選擇性表達，與細胞核的內容存在一定的聯系，與我們現實的生活也較為接近，另外同細胞的癌變等內容均聯系緊密。這部分內容還包括細胞的衰老和凋亡。《新課程標準標準》的知識目標要求為“說明細胞的分化”“舉例說明細胞的全能性”，屬于理解水平。并要求將細胞的凋亡和細胞壞死進行區分，屬于理解水品。
五、實施過程中，我的教學策略：
1、創建良好的問題情境。良好的問題情境對于提高學生的學習興趣、激發學生的學習動機具有非常重要的作用。教師要根據學科特點和學習者特征，創設恰當的問題情境，讓學生在對問題情境的體驗中產生問題意識、發現并提出探究的問題。
2、引導學生積極思考，并提供必要幫助。教師在問題解決的過程中是以指導者、促進者的身份出現的。具體學科任務的解決是以學生自主探索為主進行的，但是學生對新知識的認識比較零散，缺乏系統性，只有在教師的引導下進行概括、歸納和總結，才能全面地看待問題。教師要把握時機，從旁指導，促進學生技能的掌握和知識的遷移。
3、進行及時的評價。為了保證問題解決的順利進行，還要對學生問題解決的完成情況進行評價。值得注意的是，課程整合要求學生學習的重心不再只是放在學會知識上，而是應該轉移到學會學習、掌握方法和培養能力上。評價的內容應包括：對新知識的理解、掌握和應用能力；自主學習能力；同學間的相互協作能力；問題解決能力
4、每節設置“練習”，每章設置“自我檢測”和“本章小結”，及時復習和鞏固，強化自我評價和創新能力。
參考文獻：
[1] 《高中生物-教師培訓手冊》人民教育出版社
[2] 程玉平《在新課程標準下加強和改進生物實驗教學》
辯證唯物主義是關于自然界、人類社會和思維發展一般規律的科學,是科學的世界觀和方法論。通過生物課的教學,向學生進行辯證唯物主義觀點教育,不僅可以使學生深入理解生物的特征和生命活動的基本規律等基本知識,學會運用辯證唯物主義的觀點分析和認識問題,還可以幫助學生逐步形成辯證唯物主義的世界觀。新大綱規定的教學內容中包含著哪些辯證唯物主義觀點?在教材編寫中怎樣體現這些觀點呢?對此,我談幾點粗淺的看法。
一、高中生物學課程中幾個重要的辯證唯物主義觀點
在高中生物教學內容中,有豐富的辯證唯物主義觀點教育內容,其中包含四個重要的辯證唯物主義觀點。
(一)世界的物質性的觀點
辯證唯物主義認為,世界是物質的世界,除了運動著的物質之外,再沒有別的東西存在。新大綱規定的教學內容充分體現了這一觀點。
無論何種生物,它們的身體都是由各種化學元素以及無機化合物和有機化合物構成的。每一種生物時刻都在進行著新陳代謝。新陳代謝是生物體最基本的生命活動形式,生物體的其它各種生命活動,如生殖、發育、遺傳和變異等,都是在新陳代謝的基礎上進行的。生物體自身生命活動的調節,也是通過一定的物質實現的。新大綱中關于生命的物質性的內容很多,充分說明生物不僅是物質的,而且是運動著的物質。
(二)普遍聯系的觀點
辯證唯物主義認為,物質世界是一個普遍聯系的統一整體。宇宙間任何事物都不是孤立存在的,它們總是同周圍其它事物相互聯系、相互依賴、相互制約和相互作用著。新大綱規定的教學內容中有很多內容體現了這一觀點。
生物體自身內部的各個部分之間是相互聯系的。生物體的內部結構之間、生物體各個器官系統的生理功能之間、生物體各個器官系統的結構與功能之間都是相互聯系的。雖然生物體的各個器官系統各有一定的形態結構和功能,但它們共同構成了一個有機的統一整體,誰也不能孤立存在。生物與生物之間也是相互聯系的。自然界中的生物,雖然形態各異,多種多樣,但都體現了統一性,它們都具有相同的物質基礎和結構基礎,都遵循共同的生命活動規律。生物與其生活環境之間也是相互聯系的。一方面,所有生物都依賴于它的生活環境而生存;另一方面,生物的生命活動又影響著它周圍的環境。
通過以上論述可以知道,無論是生物體內部還是生物之間,無論是生物還是非生物,都處于普遍聯系之中,整個世界就是一個有機聯系的統一整體。
(三)永恒發展的觀點
辯證唯物主義認為,世界上的一切事物都處于不斷的發展變化之中,一成不變的東西是不存在的;變化發展的趨勢是復雜的代替簡單的,高級的代替低級的,有生命力的代替無生命力的。新大綱規定的教學內容中也有很多內容體現了這一觀點。
生物界是不斷發展變化的。從細胞的水平來看,細胞有分裂、生長、分化、衰老、死亡的發展變化;從個體水平來看,生物個體有生長、發育、生殖、衰老、死亡的發展變化;從物種的水平來看,生物界種類繁多的物種是經歷了由簡單到復雜、由水生到陸生、由低級到高級的進化發展而來的;從生態系統的水平來看,有群落的演替以及生物與環境的共同進化等。
由上述可知,生物界是不斷發展變化的,不僅如此,世界上一切事物都是不斷發展變化的。這是不以人的意志為轉移的客觀規律。
(四)對立統一的觀點
辯證唯物主義認為,世界上一切事物的內部在任何時候都存在著矛盾,矛盾的兩個方面,既對立又統一,從而推動著事物的發展。在新大綱規定的教學內容中,有以下幾方面的內容可以充分說明這一觀點:
第一,同化與異化的對立統一。生物體的最基本的生命活動——新陳代謝是由同化作用和異化作用這兩個相輔相成的過程組成的。同化作用是合成有機物、貯存能量的過程,異化作用是分解有機物、釋放能量的過程。這兩種作用是相互對立的、不同的生命活動過程,但是又相互依賴、相互統一的。它們在生物體內是同時、偶聯進行的,共同決定著生物體的存在和延續。
第二,遺傳和變異的對立統一。生物體的遺傳特性屬于生物體的穩定性、保守性;變異特性則屬于生物體的前進性、創造性。兩者是相互對立的。但是,變異是在遺傳的基礎上產生的,而遺傳又是過去發生的變異積累的結果,因此,兩者又是相互統一的。正因為生物具有遺傳性,才能保持物種的相對穩定和生物類型的區別;又因為生物具有變異性,才可能產生新的性狀,并導致物種的變化發展。因此,遺傳性和變異性這一對矛盾,既對立又統一,推動了整個生物界的變化發展,是生物界由低等到高等、由簡單到復雜進化發展的基本動力。
第三,生物與環境的對立統一。生物體受環境中非生物因素和生物因素的影響,它必須不斷適應環境的變化才能生存。同時,生物體一切生命活動也時刻影響和改變著環境。可見,生物體與其生活環境是一個對立統一的整體。
通過以上教學內容,可以使學生體會到對立統一的觀點,進而認識到對立統一是世界上一切事物內部存在的、推動其發展的普遍規律。
二、關于辯證唯物主義觀點教育的幾點建議
(一)要體現好高中生物教材在辯證唯物主義觀點方面的教學目標
新大綱的教學目標明確規定:通過生物教學,要使學生“初步學會用辯證唯物主義觀點來認識生物體和生物界。了解生物體結構與功能、局部與整體的統一;生物體與環境的相互關系。了解生物界的統一性和多樣性。初步形成生物進化觀點和生態學觀點,逐步建立科學的世界觀”。新大綱同時指出,高中生物教學內容含有豐富的辯證唯物主義觀點教育因素。教師在教學中,要引導學生運用辯證唯物主義觀點分析和認識生物體生命活動的基本規律,逐步樹立科學的世界觀;通過關于生物與環境知識的學習,對學生進行生態學觀點和環境保護意識的教育;通過關于生物界的發展的科學事實的學習,對學生進行生物進化觀點的教育。對于教材編寫者來說,應該按照新大綱規定的辯證唯物主義觀點的教學目標的要求、認真研究新編高中生物教材的改革,編寫好新教材。
(二)要選擇和組織好辯證唯物主義觀點教育的知識內容
高中生物學教材是結合生物學基礎知識的教學進行辯證唯物主義教育的,如世界的物質性的觀點、普遍聯系的觀點、永恒變化的觀點、對立統一的觀點等,每一個觀點可以反映在不同的生物知識內容中。例如,事物是普遍聯系的觀點,貫穿在整個教學內容中,幾乎每一部分知識內容都包含著這個觀點。同一部分知識內容,又可以同時反映幾個辯證唯物主義觀點。例如,“生物的新陳代謝”,既可以反映世界是運動著的物質,各種事物是相互聯系的,又可以反映事物是永恒變化的,還可以反映同一事物的內部是對立統一的。那么,應該通過哪些知識內容、進行哪方面的辯證唯物主義觀點教育呢?怎樣才能既體現辯證唯物主義規律的普遍性而又使教學具有重點,既能體現各個觀點之間是相互聯系的而又不面面俱到呢?這就成為我們需要認真解決的問題。
高中生物教材的辯證唯物主義觀點教育,首先要解決的問題,是要根據辯證唯物主義的幾個基本觀點、高中生物教材的內容特點和高中學生的接受能力,確定高中生物教材在辯證唯物主義觀點教育方面的重點,即重點進行哪幾個辯證唯物主義觀點的教育。關于這一點新大綱已有規定,本文在第一部分也有敘述,這里不再重復。然后,解決這幾個辯證唯物主義觀點需要通過哪些知識內容來體現的問題。這是我們研究的重點。筆者認為,在選擇和組織知識內容時,應該注意以下幾個問題:
第一,每個觀點都應該有一組知識點來說明。只有這樣,才能使每個觀點建立在眾多事實的基礎上,而使學生體會到辯證唯物主義規律的普遍性。
第二,每個觀點都要選擇1~2個能夠明顯體現這個觀點的典型內容,作為辯證唯物主義觀點教育的重點。“生命的物質基幢、“生命的基本單位——細胞”、“生物的新陳代謝”等是體現世界是運動著的物質的典型內容;“生命的物質基幢、“生命的基本單位——細胞”、“生物與環境”等是體現物質世界是一個普遍聯系的統一整體的典型內容;“生物的生殖和發育”、“生物的進化”等是體現世界上一切事物都是不斷發展變化的典型內容;“同化和異化”、“遺傳和變異”則是體現對立統一觀點的典型內容。通過這些典型內容的教學,可以使學生對相應的辯證唯物主義觀點有初步的理解,然后再引導他們在同類型內容的教學中,舉一反三地逐步加深對這個觀點的認識。
第三,選擇的內容可以有部分的交叉,也就是說,同一部分知識可以排在不同的觀點組里,用來說明幾個觀點。這樣有利于學生體會各個辯證唯物主義觀點之間的聯系性。
確定了高中生物教材在辯證唯物主義觀點教育方面的重點,選擇和組織好了與之相對應的知識內容,就能使辯證唯物主義觀點教育具有計劃性,既有觀點又有充分的事實,既全面又有重點,切實得到落實。
(三)要努力研究辯證唯物主義觀點在教材中的表達方法
辯證唯物主義觀點教育不是空洞地說教式進行的,而是要密切結合知識教育進行的,結合得越緊密,教學效果越好。怎樣才能使知識教育與觀點教育緊密地結合起來呢?筆者認為可以從以下幾個方面來考慮。
第一,要在章節的教學目標方面做到知識與觀點具有內在的聯系。也就是說,知識要能明顯地、充分地說明觀點,而觀點則可以貼切地、深入地解釋知識。例如,“生物的新陳代謝”與“對立統一”的觀點,“生物的進化”與“永恒變化”的觀點,就具有內在聯系,可以在教學中有機地結合在一起。這很重要,如果教學目標的知識與觀點沒有內在的聯系,就很難使教材的知識與觀點有機結合。
第二,要在教材結構方面做到知識與觀點相互協調、有機結合。也就是說,在安排教材的知識內容時,要把知識和與它有內在聯系的、相互對應的觀點組合在一起,這樣編寫教材,就可以使知識教育與觀點教育進程一致、有機結合、相輔相成。