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關鍵詞：老子 政治思想 研究
老子是我國封建社會一位重要的思想家。他的思想豐富而深刻，既體現了時代特征，又展示了獨特見解。[1]老子哲學以自然主義哲學為架構，以“道”為核心，崇尚自然，把自然狀態作為其思想的邏輯前提，體現了自然主義色彩。老子學說的發展有其歷史背景和思想淵源，全面而深刻的認識老子思想，對于當代中國政治思想建設具有很高價值。
一、道法自然的政治思想
“道”是老子哲學基礎和政治思想的最高范疇，是老子哲學中最重要的概念，道居于核心地位，是“天地之根，萬物之母”。老子從“道”出發，對自然、社會和人生提出了自己的見解?！暗馈笔抢献诱軐W思想的基礎，如果不能正確理解老子的道，就不能抓住老子哲學系統的本體論。老子的宇宙之道不是清晰的，“道之為物，惟恍惟惚”。老子給“道”一個混沌難識的解說，“道可道，非常道”，這是一個迷離又含糊的宇宙本體論，只好“強之為名”，“字之曰道”。[2]
1、道的自然性
自然主義是老子思想的基本精神和最高價值，老子以“道”為本體，認為“道”是一切事物存在價值的根源。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，（第25章）世間所有的萬物都要效法自然，道也不例外。道是最高的本體，人、地、天都要效法“道”，而道的基本特征就是自然。王弼在《老子注》中寫到：“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也”。“自然”是“道”所遵循的基本原則，也就是世間萬物最普遍的原則。整個世界依照自然規律存在與活動就是自然，也就是道。[3]“古之善為道者”“敦兮其若樸”，自然是道的根本精神，具有普適價值?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物”（第25章），道是一切萬物的根源，又內生于萬物，是萬物的根本屬性。“道”受到尊崇也被人珍貴，就在于順其自然本性，發展為獨立的存在，根據環境順勢生長，即所謂的“物行之”“勢順之”。“道法自然”學說是老子哲學的總綱領，老子這里所說的“道”，是萬物生存的規律和法則，也是道法思想的本質。[4]“道”創造萬物沒有目的性，完全任萬物自我化育而不加干涉，也不期望得到回報。“生而不有，為而不恃，長而不宰”，這都說明道的無所取性和自然性，是“玄德”?！暗馈眲撛烊f物，遵循著自然的原則，“輔萬物之自然而不敢為”，（第64章）體現著“道法自然”的原則。這從根本上說，“道”的自然本性是最基礎的，具有元價值的邏輯和意義。
2、“道”的行而上
老子的道具有形上性的特征。從宏觀的角度來看，道是無象無物、混沌未分無法用經驗來感知的，也無法用感官來觸碰它，它沒有確切的形體，散漫在浩淼的宇宙中，只能靠理性來確定其存在。從微觀的角度來看，道包含著豐富的內容，其中“有象”、“有物”、“有精”、“有信”，是一個可以被感知的真實客體和存在物。“道者，萬物之奧也”，（第62章）老子對“道”進行進一步的抽象，使之成為具有一般意義的概念?！暗馈笔且磺写嬖诘囊罁?，是物成為物的“所以然者”。它永恒的存在，“獨立而不改”。老子道論已經超越了宇宙生成論的范疇，是水平很高的哲學本體論，是先秦時期哲學的最早的本體論學說。道是無形無狀的形而上本體，也是天地萬物運動的自然規律，天地人都是由道產生，并按照道而運動。[5]雖然不能跟宇宙生成論有清晰的界限，但是老子“道”具有的本體論的特性是毋庸置疑的。
二、 無為而治的政治主張
“無為而治”是老子政治思想的核心內容，是“以無事取天下”的政治社會主張。老子認為，無為而治是政治的最高境界，是治理和管控國家的方略原則。只有“無為”才能更好“無不為”。通過無為政治，使民“無知無欲”，以達到“無不治”，這是一種比較高明的統治術，表面上說無為，實質上是有為，這就是對“君人南面之術”最好的詮釋。
1、 “無為”的主要含義
老子的“無為”學說主要有三層含義：無為即自然、無事和善為。[6]第一層含義，無為和自然是分不開的。老子的形上學認為“道”是本體，實質就是“無為”。“道常無為”，老子認為道的本性就是自然生長，不外加條件約束的，“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來”，（第73章）都是不作強求之意，是順應自然的一個過程和范疇?！白匀弧焙汀盁o為”密不可分，無為體現著自然的觀念和范式，自然是無為的效果和價值。[7]第二層含義是，“無事”是“無為”的主要表現形式，“為無為，事無事”，老子厭惡戰爭，認為戰爭違背了道的自然無為之性，所以“不足以取天下”。無事可以理解為無欲不爭，“不欲以靜，天下將自正”，（第37章）老子倡導的原則是清凈治國，也就是清凈無為。第三層含義是“無為”即“善為”，老子認為做任何事情都要順其自然，適可而止，不要過度。老子不是一味的反對為，而是要恰當的為。“古之善為道者，非以明民，將以愚之”，（第65章）這里的善為是道的固有屬性。在他看來，無為就是不妄為不亂為不輕為，是順應自然的作為。
老子認為“無”是萬物的本源和本性，“有”生于“無”，“有”是短暫性的，“有”不是對歷史進步的肯定，而是對萬物本源和本性的破壞。因此，應該守住“無”，反對“有”。萬事萬物的生長變化都是一個自然的過程，任何外在干涉都是不必要的。對于一個事物的發展來說，任何外力都是妄為，破壞了自然程序，不利于事物的生長和發展。老子所說的“無為”是遵循“道”的法則，不做違反自然的事情，對客觀事物的變化只是輔助而不擅加干涉，做到“輔自然”或“順自然”。[8]
2、“無為”的政治主張
老子說“治大國若烹小鮮”，這是無為政治最好的概括和說明。這句話一方面是說君主在政治活動中要敢于治，而非不治；另一方面是要小心謹慎，不妄為。老子所生活的是一個動蕩不安、禮崩樂壞的時代。他認為，社會動亂的根本原則在于社會道德的淪喪，隨著社會的進步和歷史的發展，不利于社會的安定秩序，客觀上導致了社會道德的淪喪和秩序的混亂。如果不上賢，民不會有爭心，個人的欲望也不會產生，人們就會過自然有序的生活。君主應該體恤民情順應民意，做到政治上“悶悶”“察察”，百姓才會“淳淳”“缺缺”，這樣才有利于維護自己的統治。老子并不是否認社會秩序，而是反對強加的秩序，他所要建立的社會是一種內化完美、自然秩序的社會，是通過“無為”方式達到的。老子提倡“無為”，反對“有為”。只有“無為”才能“無智無欲”，要“絕圣棄智”以達到“民利百倍”的效果，追求自然和諧的狀態。
三、 “小國寡民”的政治思想
“小國寡民”是老子的治世思想，也是“無為政治”的必然體現。老子在散落農村的基礎上勾勒出質樸單純的原始自然狀態，描繪了一種理想的社會生活，是對“無為政治”的一個憧憬。
1、“小國寡民”的自然性
老子描繪的“小國寡民”是一幅美妙和諧的田園詩畫，充滿了歡樂的自然氣息。老子想讓百姓享受自然而平淡的生活，不受外來因素的干擾，也可以說是清靜無為政治的一個愿景和實踐。這里民風淳樸，沒有戰爭和沉重的賦稅，社會秩序不需要強制的手段和規范來維持，人們過著自由自在的田園生活。經濟上是小農經濟的自給自足，各個村落之間由于交通不便沒有交往，任其自然發展，這是質樸單純的社會圖景，老子勾勒出了“桃花源式”的烏托邦。其實，“小國寡民”自然性的背后折射出的還是老子的無為政治原則：盡量減少統治者的欲望，奉行自然無為的原則，讓百姓“甘其食，美其服，安其居、樂其俗”，返璞歸真享受自然生活。這樣的組織形式符合自然的政治模式，符合“道”的價值和道德評價標準。老子的“小國寡民”理想是人類經過文明發展以后對自然的自覺回歸，是一個否定之否定的過程。這是“至治之極”的理想社會，是“知其文明，守其樸素”的表達方式，這是人的一種高尚“精神境界”。[9]
2、平等自由的秩序
老子的“小國寡民”思想是基于對現實社會的批判，當時的政治腐化，社會動蕩不安。他憧憬現實社會之外有一個理想美好的社會，超越現實社會特征，描繪了一個生活古樸平等自由的社會圖景?！靶衙瘛背錆M著原始社會的自然氣息，平等自由是社會的基礎。老子哲學的一個基調就是自由無為，反對現實社會中的剝削現象和等級秩序，認為這是違背“道”的。道是萬物之母，從根本上萬物是平等的，沒有天然的高低貴賤。人類社會中等級秩序差異是人為的，是對人本性的異化和扭曲。老子的平等是對現實“損不足以奉有余”的批判和否定，通過描繪自然狀態的生活，體現了老子想以自然秩序代替人為社會的等級秩序?！暗馈笔亲匀黄降鹊模藗儜摲ㄗ匀唤⑷巳似降茸杂傻牧己弥刃?，尊重自然主義的原則以達到“民自化”“民自樸”的境界。消除等級壓迫，使社會充滿平等自由，達到“小國寡民”的那種寧靜平淡的生活秩序?！肮Τ墒滤?，百姓皆謂我自然”，（第17章）從現實的桎梏中解放出來，追求一個純樸恬靜，平等自由的社會。（作者單位：中南財經政法大學哲學院）
參考文獻：
[1]李文琴.老子政治思想淺論[J].西安交通大學學報（社會科學版），2000，9
[2]劉澤華.中國政治思想文集（第一卷 先秦政治思想史）[M].北京：人民出版社，2008
[3]朱光磊.老子道法自然思想的現代解讀[J].中國宗教，2007，12
[4]劉玉堂，鄧丹丹.楚簡《老子》道法思想芻議[J].湖北社會科學，2011，3
[5]陳國雄，史建成.老子“道法自然”思想的美學詮釋[J].江西社會科學，2012，8
[6]朱曉鵬.老子哲學研究[M].北京：商務印書館，2009
[7]陳鼓應，白奚.老子評傳[M].南京：南京大學出版社，2001
三種理解模式的爭論
客觀地說，政治理論研究模式是起點，歷史主義政治哲學、概念史的研究模式是它的發展及反思的結果，并共存于當代政治哲學之中。一般而言，人們對基本概念的興趣往往來自于個人境遇、實踐經驗或制度理想，而非這個概念的理解史。這決定了人們需要借助理性及政治理性的思維方法來“理解”基本概念。政治理論研究模式應運而生，它通過設置和修改某些假設、增加一定的概念設定、采取特定的推論演繹、借助格式化的理論圖式等方法塑造政治概念。當理性重建遭遇歷史時，“歷史重建者”就粉墨登場了。正如洛夫喬伊所言，大思想家和經典文本中對基本概念的闡釋不一定具有社會代表性，它們與常用的政治和社會用語之間很可能缺乏鉤稽。在這里，歷史主義政治哲學和概念史研究的出現就再自然不過的了。只不過前者更加偏重古典政治哲學的傳統，主張放棄當代政治哲學，反對當代政治哲學對“哲學技術”和“現代宇宙觀”的迷戀，進而回到樸素的古典時代;而后者則試圖從歷時性和共時性角度考察政治概念，既關注概念的自主的歷史演進及其歷史語義的嬗變，又注重這一過程中不同階段概念涵義與其“大環境”(社會背景、語言形態)和“小環境”(文本的語境、作者的意圖、作者的行為等)之間的因果關系。需要指出的是，不論是理性重建還是歷史重建，從它們的思維方法看，政治理論研究模式是“化約主義”的，而歷史主義政治哲學和概念史的研究模式則是“復雜主義”的。政治理論研究模式強調對統一的政治觀點的論證，往往具有明顯的學理范疇和基本框架，政治概念的歷史理解在相應的論證框架內才具有意義，這種融入和應用體現為對歷史理解的化約處理。如約翰•羅爾斯提出:“政治觀點是關于政治正義和公共善以及哪種制度和政策更好地促進政治正義和公共善的觀點。”［8］(P．5)為此，“思考關于正義這樣一種政治觀念:它試圖對這些價值做出合理的、系統的和連貫的說明，試圖弄清楚，這些價值如何被組織起來以便應用于基本的政治和社會制度。政治哲學的大部分著作(即使它們歷史悠久)都屬于一般性的背景文化的一部分?！迸c此相應，政治理論研究模式的學理范疇和基本框架大都是在政治人性的基礎上，從政治理性和政治道德出發，逐漸形成政治平等、政治自由、自由民主等政治生活的規范標準，并建構以政治公正(或正義)為鵠的的政治權力和政治權利的協調關系，由此通向更加文明的政治生活狀態［。與此不同，歷史主義政治哲學和概念史論認為歷史理解是復雜的，而將復雜性因素化約或者進行簡單化處理，并不能真正建立一致的概念解釋的邏輯體系，概念框架不同于政治學說、政治理論及其背后的政治理性框架。他們主張歷史理解成為一種概念解釋的歷史主義意識，要用歷史的方法而不是哲學的方法來研究思想史。由此才催生了復雜主義，即從基本概念歷史理解的歷史特性出發，展示它的具體性、過去性、變動性、復雜性和多樣性。這就要求在研究方法上重視任何歷史理解都是發生在具體時間、具體地點和具體氛圍中的，盡量按照過去的樣子來理解過去，不能在不斷變動的時間之上建構絕對的一致性，應該承認歷史理解受到史料的制約而具備未知的復雜性，不能用固定的、單一的、整齊的模式對待歷史。就概念分析的相關度而言，歷史主義政治哲學與概念分析的關系較為薄弱，而政治理論研究模式和概念史研究模式都較為重視政治概念的分析。
政治概念的歷史理解有兩個基本要件:概念分析與歷史分析。盡管歷史主義政治哲學十分注重歷史分析，但是它對于概念分析的態度卻不太明確。這并不是說歷史主義政治哲學沒有政治概念的分析，造成這一現象的主要原因是歷史主義政治哲學的理論旨趣較為宏大。其核心“是古代與現代之間永無休止的斗爭”。而施特勞斯更明確指出:“‘政治哲學’這一措辭中，‘政治的’這個形容詞與其說指明一種主題，不如說指明一種處理的方式;從這一觀點出發……‘政治哲學’的首要涵義不是指以哲學的方式來處理政治，而是指以政治的或大眾的方式來處理哲學，或者說是指對哲學的政治指引?！保劬痛硕裕卫碚摵透拍钍返难芯磕Ｊ蕉几鼮橹匾暩拍罘治?。政治理論的概念分析致力于發現某種受到普遍認可的概念意涵，反對存在本質上是爭議性的政治概念。韋伯提出的“理想類型”正是對政治概念存在最佳解釋的有力論證，它試圖通過引入一項邏輯大前提來從另一個幾乎無限復雜的現實中抽象出內涵的精神構造，并在剝離概念的價值負載同時強調概念僅僅是用來分析的工具。同時，他們認為對抗和分歧對把握概念的本質是重要的，但并不意味著有什么“本質上”有爭議的概念。對概念史研究模式而言，概念分析更是其核心。它的一切研究都是圍繞概念展開的，是純粹的概念分析。即便是近年來出現了其與社會史、政治史合流并逐步關注現實政治的傾向，它的出發點也是概念分析。概念史研究模式的概念分析認為，“概念，就像個人一樣，有著自己的歷史，并且鐫刻著無法磨滅的歲月風霜”。其意在使“人們遠離那種靜態的、非歷史的‘概念分析’事業，而走向一種更為動態的、歷史主義的、強調‘概念變遷’和‘概念建構’的‘概念史’?！保塾纱丝梢?，因為政治理論和在歷史分析上的態度不同，所以它們二者的概念分析并不是一致的。就研究模式的邏輯而言，三種研究模式也各有千秋。其一，政治理論研究模式中，研究者一般以經典文本對概念的界定為題材，分析它們的內涵以及相互之間的傳承、發展和影響。他們一般認為不同的歷史理解都是針對某一政治概念的若干相同基本問題的思考和解答，而集中最多思考和解答的政治概念就是基本政治概念，包括自由、平等、民主、正義、共和、權力等等。這些基本政治概念的根本含義是不變的，只是在定義的形成和傳播過程中表現為不同維度、層面和領域的差異。因此，政治概念的歷史理解存在確定的邏輯或體系。其二，歷史主義政治哲學與政治理論研究模式在歷史理解的結論方面恰好相反，認為探索“政治現象的本質以及最好的或公正的政治秩序”必須“面對過去思想的正確性”［。它繼承了歷史主義的“歷史意識”，但并不同意歷史主義的價值相對主義和虛無主義。歷史主義政治哲學認為歷史理解存在“顯白”和“隱喻”的表達方式，這使得政治知識和政治意見同時存在歷史理解之中，它的任務就是從政治意見之中遴選出政治知識。繼之，有關政治概念歷史理解的政治知識也有“獨立的”和“傳承的”之分，而歷史主義政治哲學旨在探究前者的研究模式。其三，概念史研究模式強調“概念史”真正體現了政治世界(即政治生活及其歷史發展)的概念特性，提示人們應保持對政治世界的概念爭論及其后果的敏感，它希圖說明政治概念歷史理解的普遍境況。作為人文科學的新分支，“它從歷史的角度考察特定社會語境中的語言運用，探討概念的歷史語義”?！案拍钍吩噲D用自己的方法彰顯其理論假設，即歷史見之于一些基本概念;它分析歷史經驗和理論嬗變的語言表述。不同概念的起源及其含義嬗變，是我們今天認識文化、語言和概念的決定性因素?！逼浒嗽~語(詞源、詞義)史、概念(概念要義、概念表述)史、范疇(概念場域、概念情境)史、實現(概念運用)史等主要內容。以外，三種研究模式的時間觀亦有不同。政治理論承認政治概念歷史的理解存在“時間距離”問題。對于這種“時間距離”，政治理論研究模式采取以今涵古的態度，認為概念史的演進就是概念邊界不斷擴大的過程，“時間距離”是在這種概念意義的包涵與擴張中被克服的。而在歷史主義政治哲學的視野中，時間距離是存在的，是政治概念的歷史理解成為可能的基本條件。但克服時間距離并非獲得歷史理解的惟一途徑，我們應該承認時間距離的客觀性，從不同階段的歷史理解中理解政治概念的整體意義。因而，歷史理解的絕對條件意味著歷史語義在理解政治概念所有條件中居于首要地位。與它們不同，概念史研究模式將時間距離作為研究的目的、意義和惟一可能存在的領域，以此反對“教義神話”、“連續性神話”、“預期神話”和“狹隘主義神話”。這一模式認為，概念史是“歷史的歷史”。由“時間距離”帶來的理解困難并非絕對的，只要真正理解歷史性質的要求，借助那些基本概念存在的時代語境、實踐環境和意識形態(或話語)背景，謹慎而持續地加以探討，就可能描繪出一幅符合基本概念歷史理解的畫卷。換言之，能夠克服時間距離的不可理解性，從而在政治概念的歷史理解與現實解釋之間建立起一些有益的聯系。
三種理解模式的啟示
對于理解公正的概念史而言，上述三種模式既有關聯，又有不同。它們提出的觀點為我們科學地理解公正概念史奠定了一定的理論基礎，提供了原則和方法。第一，理解公正的概念史首先要具有歷史意識。所謂歷史意識，是指在理解公正的概念史時應將其作為一種意義的“出現”的歷史。具體而言，就是要注意公正的歷史含義及其側重的變化，以認識這一現象為目的，力求重現公正的各種基本意涵。真正的歷史意識反對片面的、孤立的“自我認識下的歷史”和“意識的歷史自我認識”，而主張將二者有機統一起來。一方面，不能離開自由、平等、正義、公正、共和、權力等現代政治術語，離開它們就無法真正回到歷史文本中去思考相應的概念表述和研究題材;另一方面，應該謹慎使用較新的、當前的概念解釋，特別警惕將今人的觀點強加給古人，為了建構政治概念歷史理解的系統性、融貫性、普遍性和永恒性而做出以今譬故、以新取舊的舉動。之所以說概念的歷史是作為一種意義的“出現”的歷史，是因為這一思維將“自我意識的‘近’路和意識的歷史的‘遠’路重合在一起”［15］(P．17)，就是說“在理性方面，哲學家假設理性闡明了歷史，因為理性屬于要求、任務、義務、調節概念的范疇，因為一項任務只有在歷史中才能實現;在歷史方面，哲學家假設歷史通過某種價值的出現和提高獲得了純屬人的資格，哲學家能再現價值和把價值理解為意識的發展”［15］(P．18)。這種雙重保證和證明體現了歷史意識在政治概念歷史理解中的重要性，它是理性的概念分析和歷史的概念理解的“縫合線”。歷史意識不是抽象的，而是具體的，它能夠通過描繪具體的歷史對象、再現歷史主體的說話方式和語言所指、梳理術語符號的多樣性以及回歸文本當時的詞典(或借助工具書、大眾媒介)等具體途徑和方法加以體現。即便是學術話語或經典文本中的概念分析，研究者也可以借助多種文本的比較和梳理等方式有益于從而形成較為準確的歷史理解，減少主觀臆斷，謹慎避免印證式解釋。第二，理解公正的概念史必須認真對待時間距離問題。按照科澤勒克的觀點:“所有的概念都包含了一種時間上的聯系結構。根據有多少此前存在的體驗被融入其中，根據有多少創新型的期待內容被納入其中，每一個概念都有著不同的、歷時性的價值?！保?6］(P．21)存在是有時間性的，亦是有限的。這意味著，“時間總是表現為過去、現在和將來，它不可避免地具有一種時間性的距離，這種距離由于歷時久遠而成為我們讀解古典遺傳物及古典文本的障礙，它妨礙我們對它們的理解?！保?7］(P．129)公正作為基本概念無法在跨越時代的觀念或問題而獨善其身。三種研究模式都承認時間距離的存在，只是在如何對待和處理時間距離的問題上有所不同。不過，不論它們是主張現實超越歷史、古典代替現代還是實現概念史的“串并結構”，它們的任務都在于“克服”時間距離。但是，“時間距離”真的需要克服嗎?對公正的歷史理解不是“死”的素材而是鮮活的創造。在概念的轉換中，歷史理解既在索取意義，又在創設意義。由此可見，歷史理解創造的知識是理解公正概念史的必要條件和真正動力，在這里，時間不再是一種由于其分開和遠離而必須被溝通的鴻溝，并不是某種必須被克服的東西，而是理解的一種積極的創造性的可能性。只有從某種歷史距離出發，才可能達到客觀地認識［18］(PP．420～421)?？傊瑫r間距離不要被克服，而應被展示，“展示”時間距離中的歷史理解自然就能夠體現概念演進的邏輯，為概念的解釋框架提供“歷史前見”的基本內容。第三，理解公正的概念史需要審慎處理概念與語言符號之間的關系。概念與語言符號之間的關系十分復雜。對公正而言，在術語層面它可以與正義、公平、平等、公義、公道等術語相互替換，而其符號形式更是難以枚舉。在政治理論利用統一的符號形式將概念分析的歷史與實踐建構成一個有目的性的解釋框架，這樣就是為什么正義與公正可以不加區分地被使用且justice成為公正概念的普遍符號的原因。歷史主義政治哲學發現了“符號”的歷史多樣性，并主張最原初的語言符號反映出最直接和準確的概念意義，而復合與變形的語言符號則不可避免地具有“隱喻”的性質，因而需要甄別。概念史研究模式則力圖從語言學、認識論、符號理論等學理層面上區分“符號”和“概念”。顯然，縱然不同研究模式的處理方式不同，但理解公正概念史就必須注重“概念”、“語言符號”及“意義”的相互關系。擇要述之:“一個‘概念’是一個已經‘吸融其被使用時的全部意義語境’的‘詞語’?！~語’因而具有‘多種潛在的意義’。而‘概念’則內在地聚合了‘大量的意義’，并且‘與語詞相比，概念總是隱晦而多歧義的’。”［4］(P．78)但意義一旦與概念相結合，就從可能的觀念轉變為一種事物的品質。對于作為確定意義的概念而言，語言符號是其標準化存在形式。簡而言之，語言符號具有形式的單純性，卻是復雜的意義合成物;而概念則與之相反，它往往表現出復雜的形式性，卻具有單一的意義指向。例如，“分配正義”概念就是符號相同而具有不同概念意涵的術語，“開始于亞里士多德、消失于十八世紀后期的那個概念，和由約翰•羅爾斯根據十九世紀和二十世紀初的一些直覺而提出的概念存在很大不同”［19］(P．168);而“正義就是給予每個人應該得到的東西”則出現在正義、公道、國家、公權、均衡、平均、公平等很多術語中。顯然，處理好“概念—語言符號”之間此種“復雜—合成”的意義關系是進行政治概念歷史理解的方法論基礎，以符號的一致性證明概念意義的獨斷性，或者以概念意義的復雜性否定語言符號的確定性都是值得商榷的。在這里，符號選擇與概念意義的建構應該具有一致性。第四，理解公正的概念史不能忽視歷史理解的所處的語境。語境主義對政治概念歷史理解的積極意義在于為抽象枯燥的概念的歷史語言理解(例如概念與語言符號)提供了具體真實的理解網絡，從而為發現或重建一套完整的概念語匯、意義結構及與之配套的語詞符號的概念分析結構提供了較為可靠的依據。語境主義認為:“歷史都以高深莫測的方式，融合了經濟的、社會的和政治的經驗的厚重語境與對這一語境的含義極為重要且常常高度創造性的探索活動，它既力圖理解那種語境，又力圖促進或阻撓其中的某些特定目的?！保?0］因此，語境主義方法的“注意力不應放在個別作者身上，而是放在更具普遍性的他們那時代的話語之上”［21］(P．118)。語境主義充分展現出歷史意識、時間距離感與概念意義的復雜性，是“普遍主義”的天敵。正如斯金納質疑“永恒正義”時所言:“不僅在于每一個思想家都是以他自身的方式來回答關于正義的問題，還因為表述這一問題時所使用的詞語在他們的不同的理論中是以如此相去甚遠的方式體現出來的，認為可以挑出任何穩定的概念來。不過是明顯的混亂。簡而言之，錯誤在于假定存在著以某一組問題，是不同的思想家都會想自己提出來的。”［21］(P．86)不過，劍橋學派的語境主義并非無懈可擊，它對文本語境的強調時常會被詬病為“相對主義”。
王道政治和民主政治都是理想的政治，只不過前者較為流行于古代，后者則較為現代人所認同。從邏輯的角度而言，王道政治與民主政治是兩個獨立的概念，而且是無法相互結合的兩概念。因而，那種認為民主政治也是一種王道政治的觀點，就混淆了范疇的層次。自康德以來，倫理學就存在一項基本區分：自律與他律。何謂自律（autonomy）？何謂他律（heteronomy）？康德指出，自由具有兩重含義。其消極意義是，自由是具有理性的生命體的意志所固有的性質，這就意味著意志“不受外來原因的限制，而獨立地起作用”。其積極意義是，意志所固有的性質就是它自身的規律。換言之，人的行動的法則來自于意志自身，而這樣的法則又是可以普遍化的定言命令①。
從伯林的脈絡來看，康德所談的自由的消極面與積極面，其實也只是自由的一面。意志獨立于感性與意志僅僅服從于理性法則，這不過是一枚硬幣的兩面而已，它們都屬于積極自由的范疇。對于康德而言，上述自由的兩重含義，其實也就是自律。當然，康德更多地是在自由的積極意義上使用“自律”這個詞語的。故而，在康德哲學中，自律與自由其實就是一回事。基于此，康德闡發了道德哲學中的“人為道德立法”的原理?？档碌膫惱韺W嚴格區分了感覺世界與理智世界，人同時是這兩個世界的成員，起著溝通兩個世界的作用。作為感覺世界的成員，服從自然規律，人是他律的；作為理智世界的成員，僅僅服從理性規律，而不受自然與經驗的影響②。而道德世界是僅僅屬于理性的世界，道德的本質就是自律。從康德哲學的角度來看，在倫理學領域，作為主體的意志的動機受兩種原則的支配。其一是感性的，比如幸福和快樂等，這就是他律；其二是理性的，比如純粹的道德法則，這就是自律。雖然在康德哲學中“他律”這個概念可以同時適用于自然界與道德界，但是本文所關注的“他律”排除了自然界這種視野，而集中在道德哲學領域。于是，可以得出結論，從康德哲學來看，倫理學只有自律倫理學與他律倫理學兩種類型③。其實，這種區分對于中國傳統倫理學來說，也是適用的。
有一種觀點認為，政治哲學只不過是道德哲學的應用而已④。故而，道德哲學關于自律與他律的基本區分，對于政治哲學就具有不同尋常的意義。就本文而言，力圖把道德哲學與政治哲學連接起來作為一個整體進行思考。具體地說，就是把自律與他律這對基本概念，與王道與民主這兩個關于理想政治的概念組合起來。于是，在一個系統中就出現了自律、他律與王道政治、民主政治這四個概念。它們之間可以構成四種排列：自律與民主政治、自律與王道政治、他律與民主政治、他律與王道政治。在這些排列中，不管是自律還是他律都可以在事實上同民主政治聯接起來。比如，康德就同時支持自律與民主政治，而他也認為二者之間具有密切關系；而洛克倫理學屬于他律倫理學，但是他也支持民主政治。對于王道政治來說，則問題要復雜一點。在筆者看來，孟子確立了自律與王道政治之間的聯系，而荀子則傾向于他律與王道政治之間的聯接。故而，本文試圖在比較廣闊的理論視野下去分析理想政治的類型，并在此基礎上揭示孟子政治哲學的歸宿。
由于本文的主題是關于理想的政治，故而可以把上述的四種聯接類型轉換為如下四個概念：自律型民主、自律型王道、他律型王道與他律型民主。根據康德的觀點，自律優于他律。故而，理想的道德和理想的政治的結合，就產生了自律型民主與自律型王道兩種類型。再根據人類政治的發展歷程可知，民主比王道更為可取。在四種聯接類型中，有必要首先考察最具有理論徹底性的自律型民主，然后以之為基礎分析其他三種類型。如果著眼于道德的抽象性，只是從抽象的角度認為人應當是自律的，并且以之為基礎，那么其社會政治結論是什么呢？以康德的觀點為例。正如個人的道德不能建立在感性的幸福的基礎上一樣，國家也不能建立在感性的幸福原則之上，而必須建立在純粹理性的基礎之上。公民國家建立的先天原則是人的自由、平等和獨立?？档抡J為，確立了上述原則的共同體的憲法原則可以這么表述，“沒有人能強制我按照他的方式（按照他設想的別人的福祉）而可以幸福，而是每一個人都可以按照自己所認為是美好的途徑去追求自己的幸福，只要他不傷害別人也根據可能的普遍法則而能與每個人的自由相共處的那種追逐類似目的的自由（也就是別人的權利）”①。據此，國家的目的不在于維護和促進公民的福利和幸福，而在于維護那些能夠使其憲法最充分地符合權利原則的條件②。可以說，康德為自由主義給予了最深刻的論證。
基于自由選擇的理念，“家長式的專制主義，至少是政治意義上的家長式專制主義，成為他強烈憎惡的東西之一”③。對康德而言，這就排除了王道政治的選項。可見，康德把自律觀念貫通于道德哲學和政治哲學兩個領域，于是就有了自律與自由民主制度之間的內在一致性。后來，羅爾斯所論證的原初狀態（original position）下的人們一致選擇了自由民主原則，其實不過是對康德的自律概念的一種程序性解釋而已④?？档碌淖月捎^念屬于伯林所說的積極自由一系，這種觀念是對“誰統治我”這個問題的一個明確的答復。自律觀念對該問題的回答必然是我應當自己統治自己。自己統治自己其實就是民主。故而，在康德哲學那里，道德自律與民主政治之間確實具有內在的一致性。當然，伯林對于積極自由視野下的民主是頗為警惕的⑤。此處的“王道”是“王道政治”的簡稱。在民主政治大盛于人類社會之前，思想家們就設想了一種理想的政治———王道政治。柏拉圖以現存的斯巴達為底本，提出了哲學王的統治是理想的政治的看法。正如一個正義的人的根據在于其靈魂的三個部分各司其職，一個正義的城邦就是組成它的三類人之間各司其職⑥。而哲學家與王權的符合一致方可能造就理想國。在柏拉圖看來，這樣的哲學王只能是一個。哲學王根據理性與智慧，在武士階層的協助下統治整個城邦（國家），從而實現正義。無獨有偶，孟子也明確提出了王道政治。孟子發明了王道與霸道這對概念。在他看來，霸道的特質是“以力假仁”，而王道的特質則是“以德行仁”。霸道“以力服人者，非心服也，力不贍也”，王道“以德服人者，中心悅而誠服也”⑦。孟子反對霸道，他說：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子•告子下》）。#p#分頁標題#e#
可見，孟子政治哲學的一個基本特點是尊崇王道而貶斥霸道。孟子對王道的理解可以概括為：王道政治是以仁政為中心、以德治和民本為兩翼的一種非民主的政治形態。不同于柏拉圖對哲學王的知識層面的高度重視，孟子更加強調王道中道德德性的中心位置，所謂“以德服人”是也。筆者嘗試著提出一個普遍性的王道政治定義：王道政治是一種以統治者為立論中心、以民眾為受益對象、以和諧為導向的理想政治。在簡要分析了王道政治之后，接下來考察儒家的自律觀念。儒家非常強調道德的主體性，這是由孔孟所奠定的。孔子提出了“為仁由己”（《論語•顏淵》）的命題，從而揭開了儒家發掘、表彰道德自主性觀念的序幕。“由己”表明了意志的獨立，作為主體力量的體現，意志的首要表現就是道德選擇。只要主體的意志選擇了仁并且努力去做，那么就可以實現仁。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語•述而》）不過，孔子以意志和仁為中心的關于道德自主性的闡述還比較渾淪，進一步的工作是由孟子闡發的。孟子開辟了對心的論述，從而對儒學給予了鞭辟入里的推進。他區分了耳目與心，從而直接揭橥了心及其功能，所謂“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”（《孟子•告子上》）。耳目等器官的功能是感性的接受性，而心靈的功能則是理性的思考。在孟子看來，心靈思考的對象不是物，而是法則。到此為止，仍然不知道孟子所說的法則是知識性的還是道德性的，又或者兩者都是。
孟子指出，“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子•盡心上》）。也就是說，性是心的本質，其具體內容為仁義禮智。故而，孟子首倡了“性善”的學說。這種學說否定了“生之謂性”的說法，明確地把道德法則歸入了“我固有之”的范圍。具體而言，道德法則就在人的心中?？梢哉f，孟子提出的“仁義內在”思想包含了康德的“自律”概念的全部含義①。前輩學者如牟宗三和李明輝等人早就發現孟子倫理學與康德哲學之間的一致性。他們認為，孟子無疑屬于自律倫理學的范疇。孟子在倫理學里持有自律觀念，而在社會政治領域則鼓吹王道政治。人們或許會想，孟子的自律倫理學與王道政治之間是否具有一種內在關系？可以說，王道政治是孟子道德理論的一種推論。孟子首先發明了性善論，他是通過心善來說性善。“四端之心”是善的，從而凸顯了性是善良的。這是從經驗的角度來論證的。此外，孟子還從先驗的角度來分析，這就是所謂的“仁義禮智根于心”，而“我固有之也”的說法。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子•公孫丑》）。內在的心性與外在的政治之間具有密切關系，這就從道德過渡到了政治。這種政治就是王道政治。到此為止，或許人們不禁會問，既然同屬于自律倫理學，為何康德走向了民主政治，而孟子則走向了王道政治？孟子自律學說的邏輯歸宿到底是什么？關于這些問題，留待下一節探討。洛克持有的是獨立的個體的觀念。知識論中的不可再分析的簡單觀念，物理學中的原子與倫理學中的個體，這都是洛克哲學中的個體觀念。洛克對人性及其政治意義的觀點是在自然狀態學說中闡發的。
在洛克看來，自然法的目的“旨在維護和平和保衛全人類”②。它的這個目的與從哲學意義所談的人性具有內在的聯系，這就涉及到了洛克的倫理學。“善”與“惡”是倫理學的基本概念，而洛克是從“快樂”與“痛苦”的角度來定義它們的。“所謂善或惡，只是快樂或痛苦自身”③，人是“恒常地要希望幸福”的，故而人的行動法則就是“趨利避害”④。洛克認為，人的意志的動機來自于人的欲望⑤，“人類本性中最為強大的力量，因而也是對政治理解來說最有意義的東西就是自我保存的欲望”⑥；對于人類而言，“自我保存的欲望決定了人們的行為方式”⑦。因而，洛克“肯定人性基本上是利己主義的，道德是開明的自利”⑧。從康德哲學來看，洛克的倫理學是功利主義的，是他律的。洛克認為，自然狀態是“一種完備無缺的自由狀態”，也是“一種平等的狀態”⑨。因而，自然狀態是一種人人自由和平等的狀態，或者說人人享有平等的自由。自然狀態為自然法所支配。但是，自然狀態也存在著一些基本的缺陷，有時會導致人們之間戰爭狀態的存在，從而導致人自我保存的欲望落空。為了彌補這些缺陷，理性教導人們通過契約建立政治社會，從而進入公民社會的狀態。在洛克看來，制度化的政府形式的權力來源于政治社會的每一個成員所擁有的自然權利。“因此，當每個人和其它人同意建立一個由一個政府統轄的國家的時候，他使自己對這個社會的每一個成員負有服從大多數的決定和取決于大多數的義務；否則他和其它人為結合成一個社會而訂立的那個原始契約便毫無意義。”瑏瑠?洛克為自由主義進行了雄辯的論證，從而揭示了自由民主的可欲性。
康德和孟子等自律倫理學家嚴格地區分感性與理性，從而在相當程度上把人二重化了，與之不同，洛克和荀子等哲學家則不是把人二重化，而是僅僅從感性經驗的角度來分析人。從倫理學的角度來看，其道德哲學都是他律的。不過，其政治哲學卻走向了不同的道路。荀子走向了王道政治，洛克則走向了立憲民主政治。那么，在洛克那里，他律和民主政治是一種什么關系呢？在筆者看來，洛克是從“自我保存的欲望”這一經驗條件入手，溝通他律和民主的。但是，其中夾雜著知識的調和而不是強調理論的徹底性。畢竟，自然法的概念和自然狀態本身僅僅是理性的設定而已，而這和洛克經驗論的立場是相互矛盾的。對此，休謨已經從徹底經驗主義的立場，對洛克等人的自然法學說給予了批判。況且，霍布斯的道德哲學同樣屬于他律，但他卻走向了專制主義。這表明，他律和民主政治之間可以形成事實上的聯系而無法構成理論上的一貫性。從經驗主義角度是很難邏輯地論證出自由民主與道德自律之間聯系的必然性的。而孟子和康德的理性主義，相對而言則具有理論上的優勢。荀子持有一種普遍人性論的觀點，因而，即便是圣人也與桀、紂的本性是相同的。“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”①荀子認為，人的本性是惡的，“人之性惡明矣，其善者偽也”（《荀子•性惡》）。#p#分頁標題#e#
荀子是從人的自然而然的欲望著手談論性的，“欲不待可得，所受乎天也”（《荀子•正名》）。從經驗觀察的角度可以發現，欲望沖突導致人們相互爭斗，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”（《荀子•禮論》）。如果放縱人的自然欲望（惡性），就會導致各種糟糕的后果。荀子對人性的描述，比較接近霍布斯關于自然狀態下人與人之間的關系，如“狼和狼”的論述。在霍布斯看來，為了避免人類在相互沖突中毀滅，于是理性就教導人們，應該通過社會契約的形式，建立一個國家來維持和平與秩序。霍布斯的選擇是建立一個專制國家來控制社會沖突②。荀子的思路近于霍布斯，只不過，儒家的圣王集自然法的理性與于一身而已。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲”（《荀子•禮論》），“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”（《荀子•性惡》）。荀子認為，人具有趨利避害的本能，因此，支配人的行動的法則是感性的，故而符合康德所說的他律?？档滤f的他律的最為主要的特征就是，支配意志（實踐理性）的不是純粹的道德法則，而是感性的經驗的客體③。對于荀子來說，禮義等道德法則明顯具有經驗的起源，是圣人發明的，是圣人用來控制與支配人的行為的④。于是，人的行為就僅僅具有合法性，而不具有意向的道德性。顯然，禮義不是人的意志為自己立法的產物，而是和人性相沖突的。
因而，禮義淪為一種社會控制工具，掌握工具的先王（君王）則依靠禮法的強制性來“偽”，從而造就臣民的善的行為。在這種情況下，荀子在邏輯上就必須強調“尊君”⑤。和孟子一樣，荀子從價值選擇上還是比較傾向于王道的。“仲尼之門，五尺豎子言羞稱五霸”（《荀子•仲尼》）。在荀子看來，王霸的區別在于“粹而王，駁而霸”（《荀子•強國》）。荀子把霸看作駁雜，霸作為政治行為在道德上并不完全合乎儒家的倫理價值。不過，荀子很多時候把王和霸視為君主的兩種選擇。比如，“故用國者，義立而王，信立而霸”（《荀子•王霸》），“故尊圣者王，尊賢者霸”（《荀子•君子》），“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子•強國》），“上可以王，下可以霸”（《荀子•君道》）。這就似乎同時肯定了王道與霸道。簡單地說，荀子王霸并重，以王道政治為理想，以霸道政治為第二等的政治。這種尊王而不黜霸的做法和孟子存在較大距離，而和宋代的陳亮則具有不少共同點。
通過上文的分析，自然地會產生如下問題：根據康德哲學這個典范，在孟子的自律倫理學與民主之間斷裂的理論與實踐因素是什么？對該問題的分析，事實上就同時指出了自律倫理學走向王道的理論與實踐緣由。康德把自律觀念貫通道德哲學和政治哲學兩個領域，于是就有了自律與自由民主制度之間的內在一致性。而孟子則沒有把自律原則貫穿到底。換言之，孟子只是半截子自律。如果孟子的自律倫理學堅持到底，必然是走向康德的路子。他之所以沒有走到那一步，固然有理論內部的局限，但主要是由于當時中國在實踐層面的局限。孟子不像古希臘的柏拉圖和亞里士多德那樣，見過各種政體的表演。他只見過一種政體———那就是君主政體。在孟子時代，君主制正處在由等級制轉變為絕對君主制的后期。
換言之，君主專制制度正在迅速形成。在這種情況下，孟子的政治課題就是在君主專制的背景下尋求一種合理的政治，其結果便是王道政治。孟子以及儒家所闡發的道德自律觀念和王道政治理論具有比較正面的歷史和理論價值，至少是否定了法家的裸的暴力原則，同時，作為一種規范性的社會理想，還減輕了君主專制政體的毒害。不過，孟子哲學內部的局限也不容忽視，這在一定程度上導向了王道而不是民主。第一，過于實用化的思維方式。孟子不是純粹的哲學家，而是試圖用世的儒者。于是，哲學層面的普遍主義常常受制于現實層面的考慮，從而走向特殊主義。比如，他在人性哲學上持有的是人性善的普遍主義的立場，而現實中人的行為表現差異極大，于是就賦予少數精英以道德和政治上的特權，去改變一般人。第二，平等主義的不徹底性。孟子只承認人的原初的善性的平等，這是一種抽象的肯定。而在現實層面，基于第一點，孟子區分了先覺與后覺，從而對應著精英與民眾。普通民眾具有被動性的典型特征，需要精英的主動的積極的作為，這就從具體的層面否定了道德和政治層面的平等主義。故而，表現出了平等主義的不徹底性。大家知道，康德哲學是以純粹的理論思考而著稱的，其普遍主義的立場和平等主義的傾向是導向自由民主的軌道。第三，個體主義的缺失。基于上述兩點，在孟子的自律倫理學中，個體的權利和職責概念較難確立，這就意味著個體主義無法彰顯，這就從根本上使得孟子哲學在當時難以達到民主政治的層次。
歷史一定要按照“經線”“緯線”的邏輯進行復習。
所謂按“經線”復習，就是指以時間為線索（例如中國古代史的“經線”：從夏商周到春秋戰國、西漢東漢、魏晉南北朝、隋唐時期，再到宋朝、元朝、明朝、清朝），復習每一歷史階段的起訖年代、每一個朝生過的重大的事件等方面的知識。所謂按“緯線”復習，就是指復習某一個領域在不同歷史發展階段中的進程（例如中國古代歷史中政治制度的發展：由三公九卿制到九品中正制再到三省六部制，到設立行省、廢丞相、設立軍機處，每一種制度分別有哪些含義，體現了怎樣的社會狀態等）。
將這樣的“經線”和“緯線”結合起來，對不同領域在不同的社會階段的發展就能進行全面、整體的把握了。
2. 政治:套路
政治得高分的前提是――背熟書本中哲學、經濟學、政治學部分的黑色粗體字內容。政治的材料題雖然千變萬化，但涉及的知識基本上就是經濟學、哲學、政治學這幾大塊。題目通常還會限定答題所用的政治原理的范圍，如：“上述材料體現了哪些經濟學原理”或“反映了什么哲學原理”等。從某種角度來說，不妨把解答材料題當成玩填字游戲，而教材上的黑色粗體字可以算是游戲的“敲門磚”。
有了“敲門磚”，還要積累分析材料的“套路”才能獲取高分。政治部分的材料題中的每一句話都可能體現了哲學、經濟學或政治學方面的某些原理。翻閱每一份考過的文綜試卷，將試卷中的材料與正確答案進行比較、分析，一定會發現材料中必有幾個關鍵詞與答案相對應，體現了書本上某處黑體字的內容。
3. 地理：邏輯關聯性和畫地圖
地理的內容比較復雜,包括自然地理、人文地理和區域地理，需要運用不同的思維方式才能掌握。從大學地理系只收理科生、不收文科生便可看出,理科色彩濃厚的地理學科知識具有嚴密的邏輯關聯性，例如理解了地球自轉、冷空氣下降和熱空氣上升、三圈環流三者之間的關系,才能理解東北信風和西南信風產生的原因。因此，同學們應嘗試著編織一個以概念為結點的知識網絡。
【關鍵詞】高中政治教學學生探究能力培養和提高
高中政治課程在改革的背景下，它的教學理論和我國的國情緊緊結合，它的教學形式緊跟時代步伐，根據熱點不斷變化，這正是培養學生探究能力，以及提高探究能力的最有效方法。高政政治教學筵席了普遍教育的教學模式，把學生作為教學活動的主體，積極引導學生的學習主動性，熱情的調動學生的探究性思維為增強探究能力創造了有利條件。
一、對高中政治探究性教學的一般論述
第一、高中政治在一定發程度上較難理解，涉及的層面較其他學科較繁瑣，較復雜，因此，學生應該充分對教材中的理論知識有深層的理解的基礎上，還要進行實際的探究性活動，讓政治的課堂氣氛被活躍起來，充分發揮學生的學習自主性和積極性。
第二、提高高中學生的探究性教學，必須立足于對高中學生本身的探究性學習能力的培養，讓學生帶動課堂，讓老師監督課堂，積極引導學生學習的方法，培養學生獲取學習信息資源的能力，從而將獲取的有利知識應用到政治學習中，提高政治探究性能力。
第三、高中政治的探究性教學要求注重學生綜合素質的全面發展，教學理念主要是把高中學生看成一個實際的整體，并在整體的基礎上融入一些部分的東西，比如：個人的創造性思維，個人的探究性能力等。另外，要把學生的行為習慣與學生的整體形態結合起來，化成有機的統一體，關心學生的學習感受，讓學生對高中政治課程問題不僅僅局限在探究上，而是更注重解決問題的能力。
最后、老師不僅要提高高中學生政治的文化課程，而且還要加強對學生的思想品德的教育，讓學生表里如一，從內到外都有政治教育做后盾，增強學生的自我教育能力。
二、高中政治探究式教學目標的確定
自高中政治采用新課程的教學模式之后，達到了“教授知識、培養能力、提高覺悟”三位一體的教學目的，讓學生的知識能力和知識覺悟上升了一個新的層次。高中政治探究性教學的教學目標主要從這幾個方面體現：
（一）知識目標
舉一個簡單的高中政治的例子：以哲學課程的學習為例。
A.高中政治教學中需要學生了解的知識：（1）哲學的由來；（2）哲學的發展變化；（3）哲學在各個國家的不同觀點；（4）哲學的分類；（5）哲學的主要代表人物
B.高中政治教學中需要學生理解的知識：（1）哲學的含義；（2）哲學的命題；（3）哲學的兩大基本派別：唯物主義、唯心主義；（4）哲學的兩大基本觀點：可知論與不可知論；（5）哲學的意義；（6）哲學的影響
C.高中政治教學中學生通過對哲學的初步學習，對問題進行的實際應用：（1）結合所學的哲學知識，探究一下我國經濟全球化體現的觀點；（2）結合當今熱點問題——，用哲學理論進行分析；（3）我國近幾年少數民族出現了動亂，結合哲學中的相關的信息進行解說；（4）我國自改革開放以來，國家經濟發展，人民生活富足，用哲學的知識進行闡述；（5）結合典型事例，運用所學的哲學知識說明我國實行對方開放的進程中，堅持獨立自主原則的意義
（二）能力目標
A.哲學上通常將：對待問題要進行全面、具體、辯證的分析，形而上學的去解決問題是錯誤的。例如，對待我國一直以來都非常重視的問題——，在這里我們想到的就不僅僅是哲學上的觀點了，還有許多現實因素。
B.哲學能夠解決許多問題，但是也不能忽視其他的解決問題的手段，例如：對待我國經濟全球化和改革開放的問題，就必須將以前學過的市場調節和市場經濟體制的改革的相關知識也要一并用上，這樣才能達到具體、全面的目的，讓政治知識綜合運用，融會貫通。
C.有些問題，雖然是熱點問題，但是，受教材的限制，并不能對它們進行完全的解讀，這時教師就應該積極引導學生搜索網絡，尋找熱點資源，用實際例子與政治的理論知識相結合，開闊知識，提高政治學習的探究性。
三、高中政治探究教學模式的開展
任何探究性的教學模式都有課前，課中，課后的順序，高中政治的探究性教學模式更是如此，簡單劃分為幾個層次：
首先、要及時地進行探究性思維，現在的政治教學大部分是這樣的，教師以教學為主，學生以學會為主，這兩個之間就形成了一個轉化的過程，簡而言之就是“教學目標——學習目標”的相互轉化，老師把學習的設計方案與學生的學習目標結合起來，并以政治的教材為基礎，將學案作為載體，為學生提出問題的模擬情境，擺出探究的問題。
其次，老師應該采用新的探究性學案，對學生的政治學習進行整合，較為廣泛應用的探究學案就是合作性的探究，這種形式主要是采用分組學習的方案，從不同層次，不同角度對學生進行整體的分類，并選出標兵作為榜樣，提高探究教學水平，學生通過目標的推動，通過解決疑難問題，對探究內容從根本上得到詮釋。
中西哲學傳統德性和知識的分野
從先秦諸子時代的孔墨老莊開始，中國的傳統哲學開始講一套又一套的大道理。先秦時代，孔子奔走于列國之間推行他“仁”的政治主張，提出“仁智統一”、“成人之道”，推行“中庸”;孟子繼承孔子的衣缽講“仁政”，用性善論為他的政治主張做論證;墨子講“兼相愛，交相利”，實際上是一種人道原則和功利原則;老子的思想是“道”，主張“無名”和“無為”，他的思想被莊子發展為泛神論的天道觀———逍遙游;法家更是為統治階級論證的理論家和實踐者，從亦儒亦法荀子的“重法愛民”，到他兩個學生李斯和韓非，推行“嚴刑峻法”，維護統治者的權威。到了兩漢，董仲舒發展了儒家的思想，提出“天人感應論”為統治階級政權的合法性做論證;叔孫通則制定了一整套的禮儀制度，讓儒家思想禮儀化。兩漢結束以后，思想家用道家文獻解釋儒家經典，用儒家經典解釋道家文獻，發展了魏晉玄學，魏晉玄學是儒學思想的神秘化，王弼的“貴無論”、裴峗的“崇有論”和稽康的“越名教而任自然”實際上體現了社會文化的一種反傳統、反主流過程，實際是一種否定傳統儒學的過程。這種對儒學的否定為隋唐佛學的興盛掃清了道路，中國傳統哲學在儒、釋、道的相互斗爭中融合發展，達到了它的第二個———宋明理學。宋明理學是中國封建社會后期的統治思想。它的主要思想是“存天理、滅人欲”，主張通過人自身的修養達到“修身、齊家、治國、平天下”的道德理想，這完全是一種空談。程朱理學建構了“理本論”的本體論，陸王心學將這種本體論發展為“心本體論”，通過人的內心關照達到“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的道德玄想。相對于中國而言，西方哲學傳統更多的包含了自然科學的含義。西方哲學起源于古希臘，古希臘哲學始祖泰勒斯即為一個自然科學家，傳說有一次他只顧觀測天象而踏入一個大坑中，遭到女仆的嘲笑，說他只顧天上的事情而忽略了人間的事情，他便根據他觀測天象的結果而租下了榨橄欖油的大部分作坊，等到第二年橄欖大豐收時出租賺了一大筆錢，并且倨傲的說:“哲學家只是不關心賺錢，他們要想賺錢容易的很?！保?］泰勒斯用實際行動表明了古希臘思想家與世俗社會的分離，他們不關心人間的政治而關心天上虛無縹緲的事情，就像畢達哥拉斯做一名奧林匹克賽會上的看客。正如泰列斯一樣，西方歷史上的哲學家更多的是科學家。奠定西方古典數學的畢達哥拉斯，他將“1、2、3、4、5……”這樣的自然數看作世界的靈魂;柏拉圖和他的學生亞里士多德是古希臘最著名的哲學家，而亞里士多德迄今為止還是人類歷史上最著名的科學家之一;近代西方哲學的開啟人笛卡爾，他的主要思想是唯物唯心二元論，我們所熟知的解析幾何是他二元論思想在空間中的具體化;發明微積分的牛頓和萊布尼茨，無不是西方哲學史上最著名的哲學家，牛頓以物理學上的成就而著稱，實際上是時間空間中關于物體運動關系的討論;而萊布尼茨的唯理論深刻討論了物體運動的連續性，他微積分的理論是他哲學思想的數學化;近代哲學的開創者康德是著名的自然科學家，他的“康德———拉普拉斯星云說”是自然科學的重要成果之一;近代最著名的科學家愛因斯坦，今天他的哲學思想是一個專門的學科———愛因斯坦哲學。相比西方哲學家，中國哲學史上很難找到這樣的名字，我們的所謂思想家都在論證道德的合理性，實際上是在論證做官的合理性;在中國歷史上，我們也很難找到純理論性的科學思想和純形式的邏輯，我們的科技帶有太明顯的功利性，畢達哥拉斯定理是純粹作為思想而存在的，而勾股定理則完全是出于丈量土地的目的;我們的邏輯也是在論證道德中產生的，它沒有一種純粹的語言表達形式，因而具有豐富的辯證邏輯而缺乏先驗邏輯和數理邏輯。
中國人在哲學史三次轉向中的失落
關鍵詞：斯賓諾莎；《神學政治論》；道德；宗教；哲學
斯賓諾莎在《神學政治論》中對《圣經》進行了重新的解讀，同時對啟示宗教的教義進行了批駁。在斯賓諾莎的宗教批判下，神學與哲學劃開了界限，思想自由獲得了空間。學術界對斯賓諾莎的宗教觀一直持有爭議，洪漢鼎先生曾在《斯賓諾莎哲學研究》中寫道：“盡管他蠻有信心地認為他的學說并不消滅宗教，而且還為宗教提唯一正確的論證，但他所謂的宗教與普通所理解的宗教根本不同，它不是迷信，而是智慧，是一種人性生活所達到的最高境界，即知識與道德實踐的最高統一，他可以說是一位真正偉大的哲學家。本文將通過分析《神學政治論》中斯賓諾莎對啟示宗教的批判以及對神學與哲學的劃分來對其進行探究。
一、與啟示宗教的區別
《圣經》是啟示宗教權威的唯一根據，因此，實現對啟示宗教批判的首要任務就是解構傳統基督教神學對《圣經》的曲解與誤讀，重新解讀《圣經》，并以此來發現宗教與信仰的真正內涵與目的。
斯賓諾莎通過對《圣經》中關鍵用詞的考查，糾正了關于神、啟示、先知、選民、神律等宗教術語的誤解，戳穿了神學家與牧師的荒誕不經，并對傳統基督教神學發起了挑戰。其否定了神職人員以及教會的地位與作用，將宗教自由的權力歸還給了個人。斯賓諾莎認為真正的神是自然，是最高善，而不是啟示宗教中所刻畫出的人格神。斯賓諾莎認為真正意義上的神的律法，是通往最高善的道路，而不是上帝與西伯來人所立的約。通過運用理性獲得自然知識，也就是關于神的真正知識，從而認識到最高的善而發自內心的去踐行善，才能獲得自由與幸福。只有認識到神的善而愛神的人才是真正遵循神律的人。對于“奇跡”，斯賓諾莎認為應與啟示、預言相區分，因為后者完全超出了人的理解力，是神學問題，但奇跡并不違反自然秩序，相反，奇跡都是自然事物。因為不論怎樣，《圣經》中所記載的奇跡都不可能憑空發生，皆需要原因和環境條件。并且，奇跡并不是使人得救所必須的教導，而只是表明先知也與我們一樣，擁有這些自然事物。因此，每個人都可以自由判斷這些奇跡，只要其可以讓人更好的敬拜神和宗教，輔助人向善，那么奇跡就有了價值。
二、與哲學的劃分
斯賓諾莎通過重新解讀《圣經》批判了傳統基督教神學的神學教義，將宗教與迷信區別開來。宗教不再局限于對《圣經》文字含義的解釋，不再需要抬高啟示、預言、奇跡以及宗教儀式的地位，也不再需要選民與非選民的劃分，甚至先知也不再擁有神秘性。同時，斯賓諾莎指出，宗教與哲學也是兩個不同的領域，哲學不是神學的婢女，神學也不是哲學的附庸，二者互不干涉。
從宗教與哲學的基礎來看，二者是不同的。哲學的基礎是自然，而神學的基礎是《圣經》的歷史與語言。并且，哲學的目的是追求真理與智慧，而宗教的目的是服從。《圣經》并不教導哲學知識，只是教導宗教義務，它的所有內容都是適應大眾的領會能力和成見的?！妒ソ洝匪虒藗兺ㄟ^服從神，愛身邊的人來成為一個有德性的人，哲學所教導的是追求真理，通過理性把握自然知識從而實現愛神，以此來獲得幸福?！妒ソ洝凡唤虒д胬?，如果真理導致人頑固，那也是對神的不虔敬；如果謬誤可以讓人服從，那便是對神虔敬。在斯賓諾莎看來，宗教的意義不在于教導的表面內容，而在于人們信仰宗教后的道德實踐。只要人們認識到神是最高的善，對神虔敬，服從神，信仰神，愛自己周圍的人，那么宗教的目的就達到了，人也能因此得救，成為有德性的人。而哲學的目的是真理，也就是對神的正確認識，只有擁有真理才能幸福。雖然神學與哲學有所區別，二者是兩個不同的領域，但是卻有著相同的道德指向。神學的規則或者它關于生活的教導的意圖與目的，是與理性相一致的。因此，在斯賓諾莎那里，宗教是一種道德宗教，通過讓人服從神而做一個有德性的人。宗教雖不能使人獲得真正的幸福與得救，卻能教人為善，通過使人服從神而得到安慰。
三、道德宗教
《圣經》是宗教教導大眾的根據，而斯賓諾莎對《圣經》的重新解釋則展現出了道德宗教的面貌。與傳統啟示宗教不同，斯賓諾莎的宗教不再籠罩著神秘主義的“光環”，而成為每個人都可以領會到的簡單原則。宗教的特殊作用被別有用心之人利用后，雖然斯賓諾莎的宗教與傳統啟示宗教相區別，但它也不是哲學?！妒ソ洝凡唤虒ё匀恢R，雖然其不排斥理性，但卻不是理性的產物，也不能用理性來解釋?！妒ソ洝分皇墙虒藗兎纳系鄣穆闪睿蔀橛械滦缘娜?，卻不能讓人獲得關于上帝的真正的知識。服從不能產生自由，因此，人雖然通過宗教獲得了德性，但卻不是真正的德性與幸福，因為人永遠無法通過宗教獲得自由。而哲學是通往自由與幸福的唯一道路。 在《神學政治論》中，斯賓諾莎的宗教并沒有完全拋棄啟示，而是不再關注啟示的內容，轉而將重點放在其道德確定性上。自然知識的確定性要大于啟示，宗教所擁有的只有道德的確定性。雖然哲學教導自然知識，宗教用啟示實現教化，二者內容不同，但是在道德實踐方面，哲學與宗教又有著同樣的目的。
在《神學政治論》中，斯賓諾莎通過重新解讀《圣經》而描繪出了一種道德宗教，其既與傳統啟示宗教相區別，又不是哲學。這種宗教擺脫了迷信，與理性關系融洽，承認自然規律，教導大眾向善，雖然不能像哲學那樣使人獲得關于上帝的真知與幸福，卻也能給多數人帶來安慰，讓其通過服從上帝，對上帝虔敬而成為一個有德性的人。
［參考文獻］
［1］Spinoza: Theological-Political Treatise, translated by Michael Silverthorne and Jonathan Israel, Cambridge University Press, 2007.
人教版高三上冊政治價值和價值觀教案
一.教學目標
【知識與技能】
知識目標：
1、識記價值和價值觀的基本含義，價值觀的導向作用。
2、理解人的價值是什么，如何評價人的價值。
3、運用所學知識及相關哲學原理，分析物的價值和人的價值的不同，從中加深對人的價值的理解，評論分析為什么對一個人的評價要看他的貢獻，而不是索取了多少。
能力目標：
1、在占有大量感性材料的基礎上，培養抽象思維能力以及透過現象把握本質的能力。
2、理論聯系實際，能運用所學理論解決實際問題。
3、培養辯證思維能力，用全面的、發展的觀點對待個人利益與集體利益的關系，分析說明正確價值判斷與價值選擇的形成及人生價值的實現。
【過程與方法】 情景探究法 比較分析法 啟發誘導法 歸納總結法【情感態度與價值觀】
1、通過學習，樹立起在對社會的責任和貢獻中實現人生價值的正確人生價值觀，增強全心全意為人民服務的精神，自覺為社會創造價值，在勞動和奉獻中實現人生價值
2、努力實現個人正確的人生價值觀和社會價值觀的統一，踐行社會主義核心價值體系，追求中國特色社會主義共同理想。
二.教學重難點
【教學重點】 價值觀的導向作用。
【教學難點】 人的價值在于對社會的責任和貢獻。
三.教學過程
導課：情景導入：多媒體展示課件《我們的圈》
自主探究：比較分析放羊娃的圈和武漢男孩的圈并構思自己的圈，你認為這里的圈指的是什么?為何每個人的圈都不一樣呢?
生：思考后回答
師總：看來，之所以每個人所走道路不同，是受價值觀的指引，這就是我們本節課探討的話題——價值與價值觀。
探究新課
一. 價值與價值觀
(一).價值：
1.物的價值
自主探究：《超市購物》，讓學生自己說出之所以出現這些差異是因為每個人的需要不同，然后教師通過展示各類食物不同的屬性讓學生從中感悟并歸納價值的含義。
生：思考后回答
師總：一事物對主體的積極意義、即一事物所具有的能夠滿足主體需要的屬性和功能。
思考：是否任何事物都有價值?哲學上講的價值和現實生活中的價值是一回事嗎?(學生思考回答后教師展示課件給予總結)
2.人的價值：
教師展示課件：漫畫：我有價值嗎?我怎樣才能實現自己的價值?(以此引起學生對自己價值的思考)
師問：到底什么是人的價值呢?
生：略
教師：課件打出人的價值的含義：
人的價值：人的價值就在于創造價值，就在于對社會的責任和貢獻，即通過自己的活動滿足自己所屬的社會、他人以及自己的需要。
比較：人的價值和物的價值有何不同呢?
生：比較后回答
師總：物在滿足主體需要時是無意識的被動的，而人在滿足主體需要時是具有主觀能動性的，因而人的價值高于物的價值。
3.價值評價
討論：既然人的價值由貢獻和索取兩方面組成，那么，應該怎樣衡量一個人的價值呢?能不能以索取來衡量，為什么?
生; 略
師總;課件打出 你不貢獻，我不貢獻，誰來貢獻。
你也索取，我也索取，向誰索取。
過渡：普通人的人生有無價值呢?
展示課件：《兩個年輕人的故事》，試分析他們這樣做值不值得?是什么在指引著他們這樣去做呢?
(二)價值觀的導向作用
1.價值觀的含義: 人們在認識各種具體事物的價值的基礎上，會形成對事物價值的總的看法和根本觀點，就是價值觀。(讓學生談談價值觀與社會存在的關系，從而引出價值觀的導向作用)。
2.價值觀的導向作用：
教師展示課件：①《李建華與歹徒》讓學生評價，然后從學生的不同評價中引導學生體會價值觀對人們認識世界的導向作用。
② 《今日話題》趁年輕…… 讓學生談談自己的理想，相干的事情，教師從中引導學生體會價值觀對人們改造世界的導向作用。
結論一：價值觀對人們認識世界和改造世界的活動具有重要的導向作用。正確的價值觀會引導人們形成正確的認識采取正確的辦法。而錯誤的價值觀將會引導人們形成錯誤的認識采取錯誤的辦法。
教師展示課件：正反兩則案例 《叢飛的事跡》 《胡某的陋行》讓學生分析，從而體會價值觀對人生道路的選擇所起的導向作用。
結論二：價值觀對人生道路的選擇具有重要的導向作用。正確的價值觀將會指引人們為社會做出貢獻，而錯誤的價值觀將會讓你的人生誤入歧途。
學以致用：展示課件 結合《超女選秀下的價值觀》，談談我們應該樹立怎樣的價值觀呢?這節課你收貨到了什么呢?
課堂小結：價值觀是我們人生的向導，是我們能否擁有美好人生的航標，尋找正確的價值觀就是尋找人生的真諦!衷心的希望大家在正確價值觀的指引下幸福的走完自己的一生。
板書設計
物的價值
一.價值 含義
人的價值
評價
含義
二.價值觀 1。認識世界和改造世界
導向作用
2.人生道路的選擇
布置作業：
課后完成《贏在課堂》上的這可習題。
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2.七年級上冊政治多彩的生命世界教案
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不少同學反映，高二政治是一個很枯燥、很難記的學科。其實，只要掌握科學的學習方法，政治也是很好學、很有趣的。下面給大家分享一些關于高二政治學科解題方法，希望對大家有所幫助。
政治學科解題方法(經濟常識)一、是什么
1、圖表題(說明經濟現象)：①概括材料(表頭、表格橫比和縱比、附注、關系因果聯系和整體與部分聯系);
②得出結論(問題所在+時政熱點)。
2、運用經濟學知識分析經濟現象：經濟學原理(要點+內容)+聯系材料。
二、為什么
1、一般型：地位、作用、意義、現狀(概括材料)。
2、意義型：兩個角度(國內國際);三個主體(國家、企業、人民勞動者和消費者)
(1)國家
A、國內經濟：有利于①社義根本任務、社義本質，社義生產目的;②擴大內需、促進經濟發展、增加就業;③加強國家的宏觀調控，完善社義市場經濟，實現資源優化配置;④轉變經濟發展方式，提高經濟效益;⑤調整經濟結構，推進產業結構優化升級;⑥具體的時政意義(科學發展觀、可持續發展、社義和諧社會、兩型社會、科技進步自主創新、新農村建設)。
B、對外經濟：
a、本國：有利于①對外貿易的四個作用;②更好地參與國際競爭與合作，提高國際競爭力;③充分利用兩種資源，兩個市場，優化資源配置;④促進對外貿易，實現優勢互補、資源共享;⑤促進我國現代化建設，實現共同富裕;⑥實施“走出去、引進來”戰略，擴大對外開放，提高對外開放水平。
b、世界：有利于①推進經濟全球化和區域經濟一體化，促進各國經濟交流與合作;②互通有無、調濟余缺，實現資源優化配置;③有利于國際經濟新秩序的建立，推動各國和世界經濟的發展。
c、區域合作交流方面：有利于①優勢互補，實現生產要素的合理流動;②促進區域經濟合作交流，統籌區域經濟協調發展;③鞏固和擴大合作區域內的市場，增強區域合作地區的經濟實力和競爭力;④帶動周邊地區的經濟發展與共同繁榮。等等
(2)人民：有利于①促進就業，增加收入，提高生活水平;②調動勞動積極性、主動性;③增強意識(市場和競爭等)，樹立正確的觀念(消費觀等);④維護合法權益(生命財產安全)。
(3)企業：
(1)國內：有利于①提高市場競爭力，爭奪占有市場;②改進技術，改善管理，提高勞動生產率;③提高產品質量，優化產品結構;④樹立企業良好的信譽和形象，獲得更多利潤和收益;⑤提高經濟效益，走新型工業化道路。
(2)對外：有利于①互通有無、調劑余缺，實現資源優化配置;②引進先進的技術和管理經驗，提高勞動生產率;③提高國際競爭力與產品的國際化水平。
三、怎么辦(國家、企業、個人)
(1)國家
A、生產領域：①解放發展生產力，提高綜合經濟實力;②市場經濟的兩只手，以市場調節為基礎，優化資源配置;③國家宏觀調控的三種手段(加強市場監管，完善市場環境，健全相關的法律法規和政策);④經濟手段(財政/貨幣/消費/對外政策);⑤改革和完善制度(基本經濟制度、分配制度和原則、社會保障制度);⑥深化企業改革，轉變經濟發展方式，提高經濟效益;⑦鞏固農業的基礎地位，走新型工業化道路，積極發展第三產業，推進產業結構的優化升級;⑧時政舉措(積極的財政政策和適度從寬的貨幣政策、擴大內需保持經濟平穩較快增長、貫徹落實科學發展觀，走可持續發展道路)
B、分配領域：①不斷解放發展生產力，促進經濟發展，增加人民收入;②堅持完善收入分配制度(以按勞分配為主體，多種分配方式并存，把按勞分配與按生產要素分配相結合);③堅持初次分配和再分配都要處理好效率與公平的關系，再分配要更加注重公平的原則，逐步縮小收入差距，實現共同富裕;④用財政、稅收等經濟手段加強宏觀調控，取締非法收入、調整過高收入，擴大中等收入者比重，提高低收入者收入水平。
⑤健全完善社會保障制度，加快教育、醫療等社會事業發展，維護社會公平，構建和諧社會。⑥在發展生產，增加國民收入的基礎上，提高居民收入在國民收入中的比重，提高勞動報酬在初次分配中的比重，創造條件讓更多群眾擁有財產性收入。
C、交換和消費領域：①整頓和規范市場秩序，加強市場監管，依法打擊各類經濟違法犯罪。②建立健全社會信用體系，形成以道德為支撐，產權為基礎，法律為保障的社會信用制度。③大力發展經濟，優化家庭消費結構，提高人民消費水平。④倡導樹立正確的消費觀，提倡適度、科學、文明消費。⑤完善法律法規，嚴格執法，加強市場監管，維護消費者的合法權益。⑥加強宣傳教育，提高消費者的維權意識和法制觀念。
D、對外經濟領域：①堅持對外開放基本國策，積極參與國際競爭與合作，實施“走出去、引進來”戰略。②加強對外貿易，引進國外先進技術和資金，加快我國現代化建設。③堅持獨立自主、自力更生原則，維護國家經濟安全。在平等互利的基礎開展雙邊貿易，反對不等價交換，倡導建立國際經濟新秩序。④推進外貿發展方式轉變，優化外貿結構，提高對外開放水平。⑤運用關稅等經濟手段，加強對外貿易調節，促進國際收支平衡。⑥熟悉和運用世貿規則，解決國際貿易爭端。
(2)企業
①價值規律作用的三個要求：a、樹立市場意識，以市場需求為導向,調整產品結構,生產適銷對路的產品;b、改進生產技術、改善經營管理，提高勞動生產率和生產經營者的素質;c、提高風險意識和競爭意識，提高產品和服務的質量。
②提高經濟效益的四點：a、依靠科技進步，采用先進技術，提高勞動者的素質,使企業的經濟發展方式由粗放型向集約型轉變;b、采用現代管理方法,提高企業經營管理水平,提高勞動生產率,以最少的消耗生產出最多適應市場需要的產品;c、企業生產要面向市場，生產優質、適銷對路的產品，并注意研制開發新產品;d、鼓勵兼并、規范破產，不斷完善兼并和破產制度。
③提高市場競爭力，開展正當競爭的五點：a、企業要保證優質的產品和服務，不斷提高產品質量，提供優質的服務;b、企業必須提高企業的形象和信譽，樹立品牌意識，創立名牌產品;c、企業在市場競爭中要開展正當競爭，反對不正當競爭;d、提高企業經營者的素質，樹立良好的職業道德;e、自覺遵循自愿、平等、公平、誠實信用的市場交易原則，維護消費者的合法權益。
④走新型工業化道路的途徑：a、堅持以信息化帶動工業化,以工業化促進信息化,把工業化與信息化結合起來;b、大力發展信息產業和高新技術產業，推進產業結構優化升級;c、大力實施科教興國戰略，大力推進科技的進步和創新，依靠科技進步和提高勞動者素質，提高經濟增長的質量和效益;d、堅持可持續發展戰略，節約資源、保護環境，正確處理工業化與環境保護的關系。
(3)人民
A、勞動者：①增強權利意識和法制意識,簽訂勞動合同,依法維護自身合法權益(具體權利)。②參加勞動培訓，提高職業技能。③遵守職業道德，樹立愛崗敬業、無私奉獻的精神。④轉變就業觀念，積極創業。
B、消費者：①樹立正確的消費觀，適度、科學、文明消費;樹立節約和環保意識，發揚艱苦奮斗、勤儉節約的精神。②增強權利意識，自覺維護自身合法權益(具體權利)。③增強法制觀念，學法、懂法、用法，依法維權(維權途徑)。④提高自身素質，履行義務，遵守社會公德。
四、談認識(看法)
①是什么：現象的性質;②為什么：a.原理/內容分析;b.正面意義/反面危害及實質;③怎么辦：舉措(書上+材料)
政治學科解題方法(哲學常識)一、解題三部曲：世界觀方法論聯系實際。
二、注意答題范圍：
①(辨證)唯物論、(唯物)辯證法、(辯證唯物主義)認識論、人生觀與價值觀、辯證唯物主義、歷史唯物主義。
②哲學道理(世界觀+方法論)、哲學原理(世界觀)、哲學依據(世界觀)、哲學啟示(方法論)的區別。
三、注意答題角度
1、是什么：
①體現了什么哲學道理或運用哲學道理分析上述材料：哲學原理(名稱+內容)+方法論+聯系材料。
②運用具體哲學道理分析：哲學原理(名稱+內容)+方法論+聯系材料。
③哲學啟示型：方法論+原理名稱+聯系材料。
2、為什么：①哲學依據(哲學原理);
②書本中的含義、地位和現實意義;③歸納材料，提煉要點。
3、怎么辦：①含義;
②書本要點;③提煉材料，作為要點。
4、談認識、談看法(辨析題)：①下判斷(正確、錯誤和不科學);
②正確的部分要論證(運用正確的哲學道理);③錯誤的部分要糾正(a、擺出正確的道理內容;b、指出錯誤的實質及危害);④總結一個正確的結論。
政治學科解題方法(政治常識)(關鍵是分清主體和客體，答題思路：原理依據+聯系材料+現實意義+客體)
1、是什么：原理依據+分析材料
2、為什么：①國家機關(政府)：a.國家性質;
b.職能+原則;c.宗旨(國家機構是人民利益的執行者和捍衛者);d.現實意義：推動民主政治建設、構建社義和諧社會。
②黨：a.性質和宗旨;b.地位、領導方式和執政方式;c.加強黨的建設，提高黨的執政能力(具體聯系);d、現實意義(,構建社義和諧社會;密切黨同人民聯系;加強和改善黨的領導;鞏固執政地位)
③國家：a.性質;b.義務(職能):維護人民的權益;c.原則。
④人民：a.關系(和諧、統一);b.地位、權利與義務;c.原則。
3、怎么辦
①按國家機關：立法機關(嚴格按照法定程序制定相關法律)、行政機關(職能+原則+指導思想)、司法機關。
②黨：a.地位、領導方式和執政方式;b.加強和改善黨的建設;c.指導思想。
③國家：義務(職能)+原則;④人民：義務+原則。
4、國際問題
①分析國際形勢：國際關系的決定因素;當今時代的主題(霸、強、國際新秩序);國際競爭實質;世界格局;主權國家的權利與義務(易忽視);聯合國的宗旨和原則;我國的對外政策和職能。
②我國對外活動：對外政策和對外職能+國際背景+意義
a.對外政策(名稱、決定因素、基本內容);b.對外職能;c.對我國和世界的意義(現實意義：走和平發展道路，建設持久和平、共同繁榮的和諧世界);d、當今時代的主題和國際關系的決定因素。
5、政治意義
①現實意義：貫徹落實科學發展觀;堅持以人為本，構建社義和諧社會;樹立正確的政績觀，建設服務型政府。
②對內職能：維護廣大人民的根本利益和當家作主的地位;促進我國的民主政治建設(政治文明);維護國家安全、利益和榮譽。
③對外職能：
a、我國：增強綜合國力,提高國際地位、國際影響力和國際形象;維護國家主權和,增強民族凝聚力;增強民族自尊心和自豪感，維護中國人民的根本利益。
b、世界：促進世界的和平與發展;推動國際新秩序的建立;促進世界多化趨勢，國際關系民主化;維護世界人民的根本利益。