時間：2023-03-16 15:42:34
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在道德精神和藝術精神中，藝術精神是為道德精神服務的，道德精神又是為政治服務的。唐氏認為儒家的基本目的是要保持和維護文明社會的正常秩序，而維護這種秩序的根本途徑，儒家認為是保持文明社會中政治權力系統和文化教化系統的二元化，以道德教化引導政治治平。所以，中國歷史上的儒者的命運要么屈服于政治，成為統治當局的幫兇;要么為政治所不容慘遭迫害。中國古代文化主要以個人生活問題和社會生活問題作為自己的主要文化對象，導致中國古代知識分子對社會政治道德問題的重視要比西方知識分子濃得多，他們很少關心自然界的現象，關心和進入社會政治生活成為他們為學的目的和生活的依靠。又因為他們沒有自己的經濟基礎和階級基礎，最終導致他們想改善政治又受制于政治，他們所倡導的儒學也一樣是這種命運。可是，儒學在中國古代社會中作為一種社會意識形態，有其一定的積極意義。作為一門特殊的人文科學，既重政治又超政治，所謂“治國平天下”是為了保持和維護階級社會中集體、個人、統治階級利益平衡，這種文化功能不是哪個朝代和哪個歷史時期的特殊需要，而是有其歷史的恒久性，因為沒有哪個朝代不需要和平和安定。所以，儒學既是個人安身立命的學問，又是一種古典的政治學、社會學。儒學的特殊地位和特殊的文化價值即在于此。唐氏盡管高揚和推崇儒學，但是他并不認為儒家文化在中國封建社會中占統治地位。他認為真正成為中國傳統文化底蘊的是儒道兩家的“相激相蕩，相錯相綜”。他說:“大率儒樹之則以承天，道明自然之用以輔之。儒重常，道觀變。言治道者多本于儒，言治術者多本于道。儒暢性天之機，以成己成物;道養心氣之虛，以靜明無求。治世之能臣多崇儒，亂世之隱逸多崇道。道主宏納主因勢，故開國之君多崇道;儒樹綱常以立本，故中興之君臣恒近儒。立本故暢經常，因勢故重史學。然歸本而言之，則儒重剛性以建立，道重柔性以建立。”［6］關于西方文化，唐氏認為西方文化的基本精神在宗教和科學，就是貫穿于希臘文化、羅馬文化與中世紀文化的那種追求超越、追求普遍必然的精神，就是那種“求擴張生命力量于時空中之現實世界，并實現普遍者于時空中現實事物，以改造世俗，而不惜精神之物化之精神。”［7］104在西方文化發展史上，希臘文化、羅馬文化和希伯萊文化共同孕育了西方近代文化。希臘文化是科學之母，這是人所公認的。研究希臘文化，從兩種精神入手:一為阿波羅精神即科學藝術之精神;一為狄阿尼薩斯精神(Dionysius)及阿菲克(Orhic)教精神。唐氏指出希臘精神之可貴之處就是“能透過時空中之流轉，而獲得安身立命之地”的精神。［7］105這就是說希臘文化將生命建立在對時空物質世界關切的基礎上，在其中發現運動的恒久性及其客觀性來建立自身的信念。希臘文化以包括人類生活在內的整個宇宙自然為對象，重視對自然規律及其動因的探索。羅馬精神在唐氏看來，它是人類“普遍紀律之強制的實現與普遍人性之自覺”。［7］107羅馬法體現了羅馬精神強制性的規律，而斯多噶哲學體現了人性的自覺。斯多噶哲學肯定自然理性的客觀普遍性，肯定人類社會必須有如同自然秩序的社會秩序，這樣就產生了強制性的紀律與法律，人類的理性就在于按照社會的普遍規律規范自身的生活。這樣，希臘文化求普遍求超越的文化理性，就轉化為羅馬文化“主宰生活，條理化生活之實效”［7］109的生活理性。客觀地說，羅馬法就是斯多噶哲學精神的實現。基督教精神，唐氏認為這種精神是“絕對的普遍精神之肯定———內心之仁之自覺”。［7］110唐氏認為，斯多噶精神只認識到自然理性，并以此理性肯定人與人的平等。這是識義不識仁的，基督教和猶太教的分別也在于此，猶太教知義不知仁，而基督精神就是仁愛精神，不僅愛朋友也愛敵人，耶穌為人類贖罪而上十字架，是至仁之表現，耶穌之愛不特是理，且是情，不重外表而重內心，不僅通于他人之心，而且通于上帝。因知上帝之愛無限，而自覺有罪，由知自我有罪而重懺悔、信仰、圣潔和祈望。“所以耶穌之精神乃是一種求絕對超越現實自我，忘掉自我，而破除一切人與人間之界隔，而向往一純粹的絕對的‘天心’、人心、我心之通貫的精神。”［7］111這種精神與儒家的精神不同，基督教的仁愛和儒家的仁愛分別代表著東西方道德精神的最高境界，以忘我實現自我，沖破人與人、人與物、物與物的界限，而實現天心、人心、我心的貫通，這是二者的共同之處。但是，唐氏認為，基督教的仁愛在實現貫通的同時，天心與人心是遙遙相隔的，天心高高在上與在下之有罪的我心相對峙，有罪的我仰天膜拜、信仰、祈禱，這種信仰與崇拜一方面聯系著天心與我心，一方面又推遠兩者的距離。科學精神和宗教精神都可追溯到古希臘，但真正典型的科學和宗教形態則分別出現在近代和中世紀。唐氏認為科學精神追求的是發現和實現普遍者于現實時空的特殊事物中，這本身就體現了對絕對普遍者的信仰，這就是說宗教精神和科學精神是密不可分的。宗教從本質上講是排斥理性實證的，宗教的基本特征就是以“信”代“證”，而科學則相反。如果只有對上帝及其宇宙秩序的信仰，而沒有要求實證的理性精神和改造自然和社會的欲望，沒有社會經濟生活的物質需要，近代科學是不可能產生的。這從另一面說明了科學精神和宗教精神是西方文化的基本精神，且兩者密切聯系、彼此消長。概而言之，唐氏認為，“西洋文化之中心在宗教與科學”，“中國文化之中心在道德與藝術”。［7］61“道德藝術精神與科學宗教精神之不同，即主觀我與客觀物之和諧融攝關系與上所謂主觀與客觀之緊張對待關系之不同”。依據這一觀點，唐氏認為，中國文化是“自覺地求實現”的文化，西方文化是“自覺地求表現”的文化。唐君毅在道德理性的層面上對中西文化整體的“人文”價值趨向進行了一番考察。他認為，西方文化的價值趨向于超人文和非人文，而中國文化的價值正在于指向人文。“所謂人文的思想，即指對于人性、人倫、人道、人格、人之文化及其歷史之存在與其價值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更決不加以抹殺曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。”［8］因此，人文精神“成為唐氏哲學思想的一條閃光的主線，實現著唐氏的哲學精神”。［9］唐氏論中西文化，有其深刻的理論基礎，這個理論基礎就是“中心觀念”。他說:“蓋文化之范圍至大，論文化最重要者，在所恃以論文化之中心觀念。如中心觀念不清或錯誤，則全盤皆錯。”［10］1這一中心觀念便是他所強調的“文化是道德理性的分殊表現”。唐氏對中西文化的根本精神和根本缺陷的分疏比較，正是他對二者相融互匯、協調發展所作的積極探索。他一再強調“文化是道德理性的分殊發展”，道德理性既是中西文化融合的出發點，又是其落腳點，在這種至高精神的統攝下，中西文化應首先承認彼此的主體性與獨立性，以平等的眼光、平等的心態互視對方，增進相互了解和尊敬，互相欣賞和學習，互相批評與提攜，真正使中西文化相容、相感、相通，從而形成獨立與融合并存、多元與統一共居的、動態的、有機的發展格局，這樣才能永葆整個人類文化的生命力。
宗教觀
唐君毅從發生學的角度對宗教的產生和宗教意識進行了疏釋。當自欲望中解脫的自我和陷于欲望中的自我發生激烈的矛盾和沖突，從而使人產生一種以求上達的意識，即有罪苦的意識時，最后才有可能逼出有神的信仰和宗教意識。而且，只有當欲望中的自我和自欲望中解脫的自我的矛盾沖突達到一定程度的時候，才是宗教意識，否則就是道德意識。其區別是，在道德意識中，人雖然感到有兩個自我的沖突，但如果還可由協調的辦法得以解決這種沖突，或者說兩個自我的沖突在自己的身上還沒有達到統一體的破裂時，人雖有痛苦和罪惡感，他還會認為痛苦和罪惡是我所當受，是磨煉自己人格的好機會，如此，他還是生活于道德的境界中，而不是宗教的境界中。只有當他的欲望自我和自欲望中求解脫自我矛盾十分尖銳，以至無法達到協調和消解，兩個自我陷入了分裂，而人的統一的自我不能形成時，或者勉強形成，過后又發現這種統一兩個自我的努力并無實效，從而痛到絕望時，這時人才由道德意識轉向宗教意識。在這個時候，兩個自我陷入了完全的礙裂，人不能同時感到兩個自我都是我。他如以欲望中的自我為自我，就會感到求自欲望中解脫的自我是另一精神實體而為神。如他以求自欲望中的自我為我，那么認為欲望中的自我不是我是魔。由于人們在日常生活中的我乃是欲望之我，所以人們通常都以欲望之我為基點，而求超越其欲望以實現自欲望中解脫的自我。這樣，就表現為人對神的信仰。人們越把欲望之我視為卑微不足道，人們對神的信仰也就越強烈，對神的崇拜也就越虔誠。而當欲望之我被全部否定超化時，人就全感到他是生活于神的國度，成為神的化身。在唐氏看來，這就是宗教的真正根源和本性。宗教意識是人類從自然生命求解放或解脫的意識，是一種獨立意識，是比求真求美意識更高的意識。它與求真求美意識不同的地方在于:在求真求美中，人的精神傾注于客觀的真美而耗費自己的自然生命。故求真求美要受自然生命律則的支配，而宗教意識則不同，它不受自然律則的支配。唐氏把人區分為陷于欲望中的自我和求自欲望中解脫的自我，陷于欲望中的自我是指現實生活中的自我，或者說是有著自然生命的當下的自我，是具體的自我，形而下的自我。求自欲望中解脫的自我是指從欲望中超的自我，或者說是從自然生命中解脫出來的自我，這是精神的自我形而上的自我。這也就是前文所述及的“現實自我”和“道德自我”。由此看來，唐氏認為宗教意識是從心理上產生的兩個自我沖突的結果。在此基礎上，唐氏把人的宗教意識區分為十種:一是信仰自然神，向它祈求滿足自己欲望的宗教意識。二是信仰有限的人神民族神或超自然的無限神，而同時向它表示欲望的宗教意識。三是求神滿足自己來生愿望的宗教意識。四是求神主持世間正義的宗教意識。五是求靈魂不朽以完成其人格以及以苦行求靈魂解脫的宗教意識。六是信神以克欲的宗教意識，是一種崇拜皈依神以克欲成德的宗教意識。七是不信神亦不執我的宗教意識。不信神也不執我的宗教意識，如佛教能對我執破除凈盡，將自己同一于超越自我，既無人我之執，也無神我之執，而視一切皆空。八是擔負人類苦罪，保存一切價值于永恒世界的宗教意識。九是對先知先覺的崇拜，以擔負人類眾生苦罪的宗教意識。十是包含對圣賢、豪杰、個人祖先、民族祖先的崇拜皈依的宗教意識。唐氏認為，第十種宗教意識是最高級的宗教意識，原因是在高級的宗教意識中所信的神如基督和佛菩薩，都是以擔負人類的苦罪為己任的。而人類的圣賢豪杰，在實際上就從事擔負人類苦罪的事業。顯然，唐氏對宗教意識形態的劃分，還是有規律可循的，道德味道重的要比道德味道輕的宗教意識高，不夾雜欲望的宗教意識要比夾雜欲望的宗教意識高。他的這種宗教形態論，表現出他要建立宗教道德一體的思想，他開始探索將儒學和宗教加以結合。唐氏認為，人類受苦難多而無法自拔，受冤屈多而無處申訴，從而容易趨于相信神與靈魂之不朽，這可以解釋西方宗教中的一部分事實，但人類的本性除求一般之幸福快樂，求客觀社會上的正義實現之外，還追求德性之完滿。向上精神強的人，必定想去除人格中任何一點點的過惡，以達到至善，而且也愿意看到一切人都去除任何微小的過惡，同達到至善。但是，人所向往的至善人格卻是人今生所不能達到的，也不是只憑個人之力所能達到。于是人們寄希望“人之精神生命能存在于死后”，以使死后仍有繼續向上，以達到所期望的至善的活動;同時，又寄希望于師友或其他人的幫助，甚至當他人的力量仍不足以助其去惡，或發現他人都陷于罪惡中時，就不免產生肯定有一至善的、有無限力量的神力的存在，以幫助自己以及他人拔除罪惡。唐氏認為，這種追求德性至善的愿望，是人類求神與追求靈魂不滅的宗教意識背后更深刻的動力。人一旦具此動機以信神或靈魂不滅之后，又會轉而對于人的苦痛、幸福及罪惡與正義問題作一通觀:認為人之所以在現實生活中受苦，乃由于人的罪惡。人有罪而受苦，即表現為宇宙的正義原則，而苦痛反過來又使人獲得超越罪過、超越欲望的“善”，或者又成為磨煉人格，幫助人去除過惡的動因。可見，唐氏是用人類追求德性之完滿的愿望來說明的產生，來解釋世界上其他宗教的起源和一些宗教理論的。作為新儒家的杰出代表，唐氏認為儒家思想包含著宗教精神，可是也不同于一般的宗教，儒家思想作為宗教有它自己的特點。他認為宗教有它不同于道德和藝術世界的特征，就是它有一個超越者的存在，同時也認為儒家思想對于超越者的信念也是存在的，不過不表現為人格神的上帝，而是另一形而上的絕對實在———天。對于中國儒家來說，天和地并非只是自然界的存在，而是具有精神生命性的存在。在他看來，對于超越者的信仰而言，中國儒教和世界上其他宗教是相同的。但在如何肯定或證明超越者的存在方面，儒家思想和世界上其他宗教又是不同的。在論證天的存在方式上，唐氏得出了天(超越者)的一個重要特征就是內在于人心。他說:“就其內在于我，而為我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成之言，則天心、天性、天德之全，又皆屬于我而未嘗外溢，以成就我之特殊性與主觀性。”［11］88他認為基督教、回教與儒教的最大不同，就是基督教、回教皆重視上帝之超越性，而忽視其內在性，而儒教是超越性和內在性的統一。在他看來，宇宙間唯人能以人德繼天德。人之以人德繼天德，即其盡心知性以知天之事。人知其性即知其天所賦之性，天所賦之性為明德，此明德亦即天性;人知其性即明明德，而能繼天。在儒家思想中，人不僅有所依賴于天，天亦有所依賴于人，無天道，人道固無所自始，而無人道，天道亦無以成終。這種天與人的交互作用關系就是儒家思想中天的超越性與內在性的統一。中國儒教思想尤重積極的肯定與保存一切有價值事物，“重在積極的培養一崇敬而贊嘆愛護宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趨于富有日新為己任”。［11］90唐氏這種“融宗教于人文”的理論設想，是基于他對現實社會問題的深刻認識，而為尋找中國未來文化出路所作的有益探索。唐君毅說:“孔子融宗教于道德，神即人。宋明即道德以為宗教，而人即神。吾人今即由道德以轉出宗教，而人建立神，人造神。”［10］390由于這種宗教精神是由人的道德文化精神自身所建立的，是從人的人倫關系中，從人之家庭父子之相處，朋友之交談、群眾之聚會以及一切社會文化活動，歷史文化精神之延續的客觀自然物文化物中見神之存在，并與之相溝通，因此，它又是與中國人文精神相一致的，可以說是一種人文的宗教，唐氏宗教觀可以說是一種人文的宗教觀。他一生所孜孜追求的，是所謂真正的宗教精神。他幻想建立一種以儒教為基礎的，又吸收世界諸大教之長的未來新宗教，以消除古今中外的宗教的紛爭和沖突，使每一個人的人生都得到安身立命之所，以滿足人對精神價值的需要。
人生哲學
相當長一段時期，儒學被誤解為科學（指自然科學）的對立面，至少與科學無關。其實這是一個誤解。中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術，正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[]。曾居于世界領先地位的中國古代科技是在以儒家文化為主流的中國傳統文化的背景中萌芽并發展起來的，儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不起著重要的作用。假如作為中國傳統文化主流的儒家文化是一種與相科技對立的文化，那么在這樣的背景下，又怎么可能會有高度發展的科技？反言之，在一個科技高度發展的社會中，與科技相對立的文化又如何能夠成為主流文化？
一．
關于“儒家”，《漢書•藝文志》作了較為全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君順陰陽、明教化者也；游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。從這段總括性的論述中可以看出，原創儒家有三個主要的特點，這就是：求道、為學、致用。
首先，儒家重視求道，“于道最為高”。從《論語》中可以看出，孔子一生致力于求道。《論語•學而》說：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”《論語•衛靈公》說：“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。”《論語•里仁》說：“子曰：“朝聞道，夕死可矣。”顯然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要講的是為人處世之道。孔子說：“君子道者三，……仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。”（《論語•憲問》）又說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語•公冶長》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語•里仁》）
孔子之道，為思孟學派以及后來的《易傳》所發揮，從而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”并且認為，“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子•盡心上》）《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易•乾•文言》）并且明確提出天道、地道與人道統一的“三才之道”（《周易•系辭下傳》）。
正因為儒家講的“道”是人道與天道的統一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重視“天”，重視研究天地自然，從而形成了儒家的自然觀，主要包括：思孟學派的陰陽五行自然觀、荀子的氣論自然觀和《易傳》的陰陽八卦自然觀，充分表明儒學融合自然之道。雖然從現代科學的角度看，儒家的這些自然觀并不能算作是科學，但是在中國古代，陰陽五行自然觀、氣論自然觀以及陰陽八卦自然觀一直是古代科技的思想基礎，是中國古代科技的重要組成部分。
其次，儒家重視為學，“游文于六經之中”。孔子作為教育家，要求自己和學生有廣博的知識。《論語•雍也》說：“子曰：“君子博學于文，約之以禮。”孔子講“博學”，主張“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”（《論語•述而》），具有知識論傾向；不僅要求學習社會文化，學習倫理道德方面的知識，而且也包括學習自然方面的知識，從而使學生成為“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語•述而》）的君子。這里的“游于藝”，就是學習“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數，其中的“數”實際上包括了古代的數學知識。而且，孔子還要求學生“多識于鳥獸草木之名”（《論語•陽貨》）；思孟學派和荀子的著作以及《易傳》等也廣泛涉獵自然知識。
正因為儒家重學，也重視自然知識，包容科技，先秦儒家自孔子開始就十分重視對于古代科技著作的研究。他們所整理、研究以及撰寫的著作中，《夏小正》、《禹貢》、《月令》等都是當時重要的科技著作，《詩經》、《堯典》、《周禮》等也都包含了豐富的科技知識。先秦儒家把科技知識包容于儒學之中，而這些科技著作以及科技知識事實上成為后世儒家學習和研究科技的知識基礎。
再次，儒家重致用。孔子重人道、重學問，最后又落實到致用上。在為政方面，孔子講“道之以德，齊之以禮”（《論語•為政》），講道德教化；同時也講“因民之所利而利之”（《論語•堯曰》），講利民。這一思想后來被孟子發展成為“仁政”。孟子認為，施行仁政，首先要“制民之產”。他說：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。”（《孟子•梁惠王上》）因而要發展農業生產，要“不違農時”；“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看來，講“仁政”，就要發展農業生產，當然也就離不開發展農業科技。
儒家講民本，最終又要落實到發展農業，發展農業科技；與發展農業相關，又要研究天文學、地理學以及數學等等。這表明儒家本身具有發展科技的內在要求，儒家文化與科技密切相關。在中國古代科技體系中，農業科技以及與之相關的實用科學發展較快，其原因概在于此。
二．
原創儒家具有的求道、為學、致用的特點，使得儒學融合科學于一體。而且，后世儒家在發展儒學的過程中，大體上繼承了這個重要的傳統，只是在各個時期，儒家的側重點有所不同。從儒學發展史看，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，對中國古代科技的發展做出直接的貢獻。
漢代儒家確立了儒家的經學傳統，較多地發揮儒家為學包括研究科技知識的特點。漢代經學家在整理和研究儒家經典時，把包含有古代科技知識的儒家著作也確立為經典。按照中國古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科的分類，《周易》等著作中包含有某些數學知識，《詩經》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫學有關的知識，《詩經》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農學知識。尤其是，漢代經學家還把春秋時期的技術著作《考工記》補入《周禮》，列為儒家經典。漢代儒家在整理和研究儒家經典的過程中，對其中的科技知識進行注釋和發揮，實際上也是一種科學研究。
漢代儒學包容科學，不僅表現為漢儒所確立的儒家經典中包含古代科技著作和科技知識，而且，漢代有不少儒家直接參與科學研究，甚至成為那個時代的科學家。漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關系。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學。”[]筆者以為，至少在漢代可以這么說。在漢代儒家中，對天文學頗有研究的，至少有揚雄、桓譚、劉歆、賈逵等。揚雄對天文學很有興趣，主張渾天說，并提出“難蓋天八事”。桓譚對天文學也頗有研究，在宇宙結構問題上，反對蓋天說，主張渾天說。揚雄和桓譚對于渾天說取代蓋天說的地位起到重要的作用。后來的儒家學者劉歆修《三統歷》，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[]賈逵在天文學上頗有造詣，他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有顯著的進步。
宋學確立了儒家的道學傳統，較多地發揮了儒家求道包括求自然之道的特點。宋學家在當時中國古代科技發展至高峰的背景下，大都深入學習和研究當時的科技。邵雍、張載、二程以及朱熹都對自然現象有過研究。
朱熹的“理”一開始就具有科學的內涵，它既是形而上的“太極”，又是具體事物包括自然事物的規律，因而也包括了自然規律在內；所以，朱熹理學既是心性之學，又是自然學。這正是對原創儒學“天人合一”的發展。此外，朱熹對于儒家“格物致知”的詮釋，使之包含了格自然之物的內涵，賦予了科學的意義。朱熹說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”（《朱子語類》卷六十二）“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”（《朱子語類》卷十五）可見，在朱熹廣泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常強調研究自然現象，把握自然之理。他說：“雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻、麥、稻、粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之蹺，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子語類》卷十八）“歷象之學自是一家，若欲窮理，亦不可以不講。”（《朱文公文集》卷六十《答曾無疑》）“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。”（《朱子語類》卷四十九）更為重要的是，朱熹還運用“理”的概念直接研究自然、研究科學，在天文學領域取得重要的成就。他提出了以“氣”為起點的宇宙演化學說，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結構學說以及天有九重和天體運行軌道的思想，在中國天文學史上具有重要的價值。[]
明清之際，西方科學傳入中國。明清時期尤其是明清之際的儒家，較多地發揮了儒家經世致用的傳統。他們或者以“格物致知”的名義融合科學、研究科學，或者打著“西學中源”的旗號學習西方科學，會通中西。清代的儒學即使在最后轉變成為專注于考據訓詁的經學，也依然以特殊的方式研究科學。當時的儒家對于西方科學雖有不同態度，但總體上持積極吸納的態度，在一定程度上促進了中國古代科技的近代化。
明清之際的儒家學者黃宗羲撰寫了不少科學著作，其中天文學、數學類著作“有《授時歷故》一卷，《大統歷推法》一卷，《授時歷法假如》一卷，《西歷假如》、《回歷假如》各一卷外，尚有《氣運算法》、《勾股圖說》、《開方命算》、《測圓要義》諸書共若干卷”[]；地學類著作有《今水經》、《四明山志》、《臺宕紀游》、《匡廬游錄》等；還有《律呂新義》及其它科學著作。清初儒家學者李光地對天文歷算有特殊的愛好，與當時的天文學家、數學家梅文鼎交往甚密。在與梅文鼎的交往過程中，李光地對天文學也作了深入的研究，其天文歷法類著作主要有：《歷象要義》、《歷象合要》、《歷象本要》等，主編《御定星歷考原》、《御定月令輯要》等；還有論文《記太初歷》、《記四分歷》、《記渾儀》、《算法》、《歷法》、《西歷》等。清代考據學大師戴震“凡天文、歷算、推步之法，測望之方，宮室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮、郡縣相沿改革之由，少廣旁要之率，鐘實、管律之術，靡不悉心討索。”[]并且撰寫了大量的科技著作，其中有天文歷法類著作：《原象》、《續天文略》、《迎日推策記》、《九道八行說》、《周禮太史正歲年解》、《周髀北極璿璣四游解》、《記夏小正星象》、《歷問》、《古歷考》等；數學類著作：《勾股割圜記》、《策算》等；地學類著作：《水地記》、《直隸河渠書》、《汾州府志》等；技術類著作：《蠃旋車記》、《自轉車記》、《釋車》、《考工記圖》等。清代著名的漢學家焦循是與汪萊、李銳齊名的重要數學家。[]《疇人傳》“續編”說：“尚之（李銳）在嘉慶間，與汪君孝嬰（汪萊）、焦君里堂（焦循）齊名，時人目為談天三友。”[]焦循的數學著作有：《加減乘除釋》、《天元一釋》、《釋弧》、《釋輪》、《釋橢》、《開方通釋》等。此外，焦循還有《禹貢鄭注釋》、《毛詩地理釋》、《毛詩鳥獸草木蟲魚釋》、《李翁醫記》等科學類著作。
縱觀儒學發展的歷史可以看出，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，并撰寫科技著作，把科學與儒學融合在一起。
三．
儒學融合科學，然而在儒學體系中，科學只是其中不可缺少的一個部分，并不占據主導地位。雖然儒家也需要研究天地自然，但是，這種研究本身并不是目的，而只是儒家最終把握“形而上之道”的手段。對于儒家來說，科學既不是可有可無，也不是最為重要。儒家既不反對科學，也不將科學擺在首要的位置上。尤其是當科學與儒學發生矛盾時，當需要對科學與儒學的重要性作出比較和權衡時，科學往往處在次于儒學的地位。
正因為如此，儒家對于科學的態度往往會受到今天推崇科學的人們的誤解。甚至李約瑟也認為，“在整個中國歷史上，儒家反對對自然進行科學的探索，并反對對技術作科學的解釋和推廣。”[]并以孔子反對樊遲學稼加以說明。其實，孔子反對“樊遲學稼”是否可以用來證明儒家反對科技，則需要作進一步的分析。
據《論語•子路》記載：樊遲請學稼。子曰∶“吾不如老農。”請學為圃。曰∶“吾不如老圃。”樊遲出。子曰∶“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反對樊遲學稼，只是因為在孔子看來，義的價值要高于利，道德的價值要高于實際的技能；只是就義與利、道德與實際技能相比較而言的；并不是不要利，不要實際技能，而是不要只講利，只講技能。因此，孔子反對樊遲學稼并不存在反對科技、鄙視科技的問題。
從古代科技尤其是古代農業科技的發展看，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有產生多少負面的影響。北魏時期的重要農學家賈思勰撰重要的農學著作《齊民要術》，其中說道：“樊遲請學稼，孔子答曰：‘吾不如老農。’然則圣賢之智，猶有所未達，而況于凡庸者乎？”[]按照賈思勰的理解，孔子因自以為在農業生產上不如老農，所以才無法教授樊遲學稼；而且，連孔子都不如老農，那么凡庸者就更是如此，所以應當學習農業科技。唐代重要的農學家陸龜蒙著《耒耜經》，其在“序”中說：“孔子謂：‘吾不如老農’，信也。因書為《耒耜經》以備遺忘，且無愧于食。”[]陸龜蒙認為，孔子說自己不如老農，這是實話，所以應當要研究農學。宋代重要的農學家陳旉著《農書》，有洪興祖作“后序”，其中引陳旉所說：“樊遲請學稼，子曰：‘吾不如老農。’先圣之言，吾志也；樊遲之學，吾事也；是或一道也。”[]顯然，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有成為古代農學家研究農業科技的障礙。無論對農學家們的解釋作如何評價，無論他們的解釋在今天的一些人看來是多么的“不符合”邏輯，但至少可以肯定，他們沒有把孔子反對樊遲學稼與他們研究農業科技對立起來，也就是說，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有對古代農業科技的發展帶來多大的負面影響。
朱熹也曾說過：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉！且如今為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間，此是何學問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陳齊仲》）如果僅從字面上理解，這段文字只是講研究自然當在“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之間”，并沒有反對研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成飯”之詞，似有輕視科學之嫌。
然而需要指出的是，據當今學者陳來先生所著《朱子書信編年考證》，朱熹的此段文字寫成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36歲），[]當為朱熹早期言論，在他后來的著述中，類似的言論幾乎不復出現。
朱熹于47歲（1177年）寫成的《論語集注》對孔子所言“志于道，據于德，依于仁，游于藝”進行注釋時說：“游者，適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。”（《論語集注•述而》）后據周謨“己亥（1179年，朱熹49歲）以后所聞”，朱熹曾經在比較“志于道，據于德，依于仁，游于藝”四者的輕重時說：“‘游于藝’一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡云‘有之不害為小人，無之不害為君子’，則是太輕了。古人于禮、樂、射、御、書、數等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本末具舉，而內外交相養矣。”（《朱子語類》卷三十四）從朱熹此時對于程門弟子謝良佐的批評可以看出，朱熹認為儒家的“六藝”“皆至理之所寓”，絕不是可有可無。
另據陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”，朱熹晚年明確指出：“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子語類》卷四十九）可見，朱熹晚年對于學習農圃醫卜之類的“小道”明確持肯定態度。
從朱熹對待研究自然、學習“六藝”的態度變化可以看出，朱熹同樣也是重視“小道”、重視“六藝”的，根本沒有反對、鄙視之意，只是有先后、緩急之別而已。
由此可見，儒家視科技為“小道”，這只是與儒家形而上之“大道”相比較而言的，只是大小的“小”。與此相類似，有關“喪志”、“雕蟲小技”之類的說法，也都只是表明儒家視道德更重于科技。應當說，儒家并不反對學習科技知識，而只是反對輕視道德一味地沉迷于科技之中。
至于“奇技巧”的說法，應屬另外一類。“奇技巧”的說法出自《禮記•王制》。其中說：“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。”《尚書•泰誓》也有“作奇技巧以悅婦人”的說法。其實，這里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指無益于國計民生的、蠱惑人心或只是取悅于人的技法，并不是指所有的科技。當然，不排除有些科技的東西被歷史上的某些儒家學者視作“奇技巧”，但是，同樣也有一些儒家學者反對把科技視作“奇技巧”。明清之際，重要的儒家學者李光地明確反對把西方人的科技視作“奇技巧”。他說：“西洋人不可謂之奇技巧，蓋皆有用之物，如儀器、佩觽、自鳴鐘之類。《易經》自庖犧沒，神農作；神農沒，堯舜作，張大其詞，卻說及作舟車、耒耜、杵臼、弧矢之類，可見工之利用極大。《周官》一本《考工記》，全說車。”[]因此，籠統地說儒家視科技為“奇技巧”是不符合事實的。
所謂儒家“重道輕藝”之說，如果就比較和權衡“道”與“技藝”孰重孰輕而言，儒家的確如此；但如果以此認為儒家輕視“技藝”，顯然是一種誤解。與這種誤解相類似，儒家還被說成是“重義輕利”。其實儒家講“重義輕利”是有特定含義的。孔子講“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之惡也，不以其道得之，不去也”（《論語•里仁》），講“因民之所利而利之”，顯然，儒家并不是不講“利”，而是要在義與利發生沖突時“重義輕利”。同樣，孔子講“志于道，據于德，依于仁，游于藝”；漢代的揚雄講“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹講科技“亦是道理”；充分表明儒家并不輕視“技藝”，而是包容著“技藝”。因此，無論是“重義輕利”，還是“重道輕藝”，其中的“輕”都并非指輕視之“輕”，更多的是在對二者進行比較權衡時的輕重之“輕”，是相對而言的。
從總體上看，儒家講求道、為學、致用都要求研究自然，都離不開學習和研究科技、運用科技，因此，儒學融科學于一體，具有科學的內涵；與此同時，研究自然、學習和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一種手段，只是相對次要的方面；所以，在儒學中，科技只是“小道”，必須服從于儒家的“大道”。正因為儒學具有科學的內涵，包含有研究自然、學習和研究科技的要求，儒家自一開始就把研究自然、學習和研究科技當作建立和發展儒學體系所必不可少的重要工作，無論是先秦儒家還是漢代經學家、宋學家，乃至明清之際的儒家，他們中的許多人都曾在一定程度上以不同方式研究過古代科技。這一切都表明儒家與古代科技并非對立。
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1.北方的紅山文化,距今5500年到6000年,在今內蒙的赤峰市,出土的玉器多種造型,最重要的有勾云形器和玉豬龍兩種.勾云形器有玉龜.玉鵲,豬龍有C形墨玉玉豬龍.
2.南方的良渚文化,距今4300年到5000年,在今江蘇的吳縣,武進,浙江的佘反山,瑤山等地,主要的玉器有,琮.壁.符.鐲.佩.環,還有蟬.鳥等動物.
3.中國新石器時代的玉器,大部分是祭祀天地和隨葬用品,另外還有小部分是辟邪.財富和地位的象征等物品
早期玉器,夏商周三代.
公元前2070年.
1.夏商周三代玉器種類有,王室專用的玉圭,玉璋,玉琮,玉柄等.裝飾用的玉珠,玉鐲,玉管,玉獸面紋牌等,兵器用的玉戈,玉刀,玉戎,玉劍等
2.夏商周三代玉器的藝術特征,在繼承原始社會玉器主要成果的基礎上,進行了大膽的創新和發展.在玉器制作中,采用夸大局部,不求形似,突出神韻的象征,為主要表現手法.使玉器更富有觀賞性和裝飾性.時代風格表現為崇尚自然,追求真實.富有流暢婉轉的韻律感.在商周玉器中得到充分的體現.
3.此時玉器的南北之分已經消失,玉器制作藝術,長時間磨和統一,夏商周三代玉器文化的重要特色就是,逐步形成了統一格調的禮玉文化.
春秋戰國時期的玉文化
公元前770一221年
中國的玉器文化,在春秋戰國時期開始有了標準,這就是玉為君子的德玉文化.孔子曰,玉有五德,仁.義.勇.智.潔.這五德.
這一時期玉器有1.主流紋飾,龍首紋,谷紋,內鉤卷云紋,蘺紋,2.主流線條,獸面和谷組合紋,谷紋加斜格線的蒲紋,星紋,魚鱗狀的龍紋.3.主流型器,組合佩,雙龍佩,帶鉤,玉劍飾,活連環等.
春秋戰國時期的玉器,不僅數量多玉質上乘,并且創新了不少新器型,線條運用嫻熟,紋飾審美含量增加,刀工遒勁,風格清新瀟灑,最著名的玉
漢代的玉器文化.
漢代是國大一統的盛世,玉器在這一時期達到了,古代玉器發展前期的最
1.漢代出現了玉衣.玉握.玉枕.玉劍,佩玉中有了玉鷹.玉熊.玉仙人.玉辟邪.玉鳩首仗.有了九竅玉塞,這時的玉壁不再是圓形的也有其他形狀.
2.玉器的材質也多樣化了,當地的石材和新疆和田玉同時使用,不僅使玉器的數量大，從質量上也有了根本的提高.
愛情是婚姻的基礎，是人生幸福與否的重要標志。而婚姻是人通往幸福之路的必要條件，我國自孟子以來，就提出了“父母之命，媒妁之言”的婚姻禮法。《孟子•滕文公下》記載“：不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。”韓劇中有很多涉及契約婚姻的題材，如《浪漫滿屋》《豪杰春香》《新娘十八歲》《美妙人生》和《命中注定我愛你》等。韓劇里的契約婚姻又分為兩類：一類是兩人的家族長輩訂下娃娃親，由命運的安排相遇，直到相知、相愛的故事。例如，《新娘十八歲》；另一類是因相遇、懷孕、結婚；雙方承擔因愛情而產生的責任和結果，逐漸相知、相愛的故事。例如，《美妙人生》。這兩種題材都體現了對“禮”的推崇，這里的“禮”講的是社會生活中，由于道德觀念和風俗習慣而形成的儀節。對于現代追求愛情自由、婚姻自主的年輕人來說，完全拋開當事人的意愿，僅憑“父母之命，媒妁之言”無論如何都有點包辦婚姻的嫌疑。但是“父母之命，媒妁之言”仍有其存在的合理性：一是因為父母人生閱歷較多。二是因為普天下的父母都是希望自己的兒女將來幸福，都是往好處促進樁樁婚事的。特別是近年來，隨著中國大陸的青春影視劇的熱播，從《致我們終將逝去的青春》《同桌的你》到最近的《匆匆那年》，一種婚戀觀在年輕人群中傳播：當青春閃過，我們記住的卻是——不叛逆不是青春，不墮胎不是愛情。韓劇把含有“父母之命，媒妁之言”的電視劇呈現在大眾面前，展現的不僅僅是對“禮”的尊崇，也是對愛情甜蜜、婚姻幸福和家庭和諧的社會關系建構的渴望與自信。也正是因為這個原因，韓劇走進了無數中國觀眾的內心，它們用中國傳統文化喚起中國觀眾對“親父母”、“理性對待愛情”的關注。
二、“勤儉”、“孝悌”的思想
《論語•學而》中寫道“：夫子溫良恭儉讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”春秋時期，子禹問孔子的學生子貢：為什么孔子每到一個國家都能聽到該國的政事？子貢回答：他老人家溫和、善良、恭敬、儉樸、謙讓，他用這樣的態度去對待別人，別人自然會把政事告訴他，這是他與眾不同的品德。“溫、良、恭、儉、讓”中的“儉”，意為勤儉，這是儒家文化的立命之本，中華民族的傳統美德，也是韓劇風行的文化支撐。韓劇中的“儉”，就不得不說泡菜與拉面。韓劇《花樣男子》中男主角具俊表在女主角金絲草家過夜，第二天和金絲草一家腌泡菜，感受到家庭溫暖，二人感情升溫。從貧民女孩金絲草到全民女神千頌伊，都對泡菜與拉面情有獨鐘。這兩種極其平凡的食品在韓劇中的熱度，一方面說明韓國人對本民族文化的重視；另一方面則是韓國提倡勤儉的生活態度。當“LV”、“代購”、“進口貨”成了現代人的口頭禪；當中國不知不覺中成了世界第一大奢侈品消費國，很多人開始質疑中國人是不是遺忘了中華民族的傳統美德—勤儉。其實不然，處于轉型期的中國由于多種文化的交叉滲透，導致部分人群中攀比之風盛行，勤儉被蒙上紗霧而沉睡了。韓劇中無所不在的勤儉，一定程度上可以喚醒中國人心中沉睡的美德，獲得了觀眾的認可。除了勤儉，孝悌思想也成為韓劇中對于中國文化的契合點。《論語•學而》記載，有子曰“：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”這句話的意思是：一個人的為人，孝順爹娘，敬愛兄長的人，會冒犯君上的人，是很少的；不會冒犯君上，卻喜歡造反，這種人從來沒有過。君子專心致力于基礎工作，基礎樹立了，“道”就會產生。孝和悌應是“仁”的根本！所謂孝悌，孝是孝順，孝順父母，這是為人子女的本分；悌是悌敬，悌敬兄弟姐妹，相互幫助。“孝悌”中所體現的“仁”是儒家文化的核心，也是韓劇努力傳達給受眾的核心思想。韓劇《來自星星的你》女主角千頌伊從小被父親拋棄，但他并沒有怨恨自己的父親，當她在醫院醒來看到父親坐在身旁，只是詢問父親這些年去了哪，過得怎么樣，并和父親一起用餐，在說說笑笑間與父親言歸于好。千頌伊的弟弟千允才雖然極端憤世嫉俗，卻十分保護自己的姐姐，不允許別人說自己姐姐的不好。孝悌是中華民族的傳統美德，我們既有“父母在不遠游”的經典古訓；又有“孔融讓梨”的真實事例。但是當“婆媳矛盾”與“兄弟相煎”的類似事件一次次曝光在大眾面前，我們不能否認傳統美德還需要大力提倡與傳播。大眾媒介具有社會建構的功能，韓劇在中國廣受歡迎，也是中國觀眾對韓劇的殷切希望——通過韓劇的洗禮，重建良好的家庭關系與社會道德。
三、積極向上的思想
儒家思想倡導“仁、義、禮、智、信”與“溫、良、恭、儉、讓”，其主要目的是教導民眾要“說好話、做好事、存好心”，以積極思想引導民眾從而構建人間天堂般的和諧社會。韓劇之所以流行的一個重要原因就是，其所傳遞的都是積極向上的思想，都是教人向善的“正能量”。堅強勇敢的金絲草最終獲得具俊表家人的認可，譜寫了灰姑娘的神話；平凡卻善良的便利貼女孩金美英最終贏得完美男李健的愛情；真誠堅韌的千頌伊，最終再次成為全民女神并收獲完美愛情。韓劇告訴我們幸福的必要條件是：誠、愛、智、勇、勤，而這種積極向上思想的傳遞也是受眾所喜聞樂見且不分國界的。
四、突破創新的思想
一般地說，就像對客觀世界量的規律性的認識一樣，人們對于其他各種自然規律的認識也并非是一種直接的、簡單的反映，而是包括了一個在思想中“重新構造”相應研究對象的過程，以及由內在的思維構造向外部的“獨立存在”的轉化（在愛因斯坦看來，“構造性”和“思辨性”正是科學思想的本質的思想）；就現代的理論研究而言，這種相對獨立的“研究對象”的構造則又往往是借助于數學語言得以完成的（數學與一般自然科學的認識活動的區別之一就在于：數學對象是一種“邏輯結構”，一般的“科學對象”則可以說是一種“數學建構”），顯然，這也就更為清楚地表明了數學的語言性質。
數學作為一種科學語言，還表現在它能以其特有的語言（概念、公式、法則、定理、方程、模型、理論等）對科學真理進行精確和簡潔的表述。如著名物理學家、數學家麥克斯韋（J.C.Maxwell）的麥克斯韋方程組，預見了電磁波的存在，推斷出電磁波速度等于光速，并斷言光就是一種電磁波。這樣，麥克斯韋創立了系統的電磁理論，把光、電、磁統一起來，實現了物理學上重大的理論結合和飛躍。還有黎曼（Riemann）幾何和不變量理論為愛因斯坦發現相對論提供了絕妙的描述工具。而邊界值數學理論使本世紀二三十年代的遠距離原子示波器的制成變為現實。矩陣理論為本世紀20年代海森堡（W.K.Heisenberg）和狄拉克引起的物理學革命奠定了基礎。
隨著社會的數學化程度日益提高，數學語言已成為人類社會中交流和貯存信息的重要手段。如果說，從前在人們的社會生活中，在商業交往中，運用初等數學就夠了，而高等數學一般被認為是科學研究人員所使用的一種高深的科學語言，那么在今天的社會生活中，只懂得初等數學就會感到遠遠不夠用了。事實上，高等數學（如微積分、線性代數）的一些概念、語言正在越來越多地滲透到現代社會生活各個方面的各種信息系統中，而現代數學的一些新的概念（如算子、泛函、拓撲、張量、流形等）則開始大量涌現在科學技術文獻中，日漸發展成為現代的科學語言。
二、數學：打開科學大門的鑰匙科學史表明，一些劃時代的科學理論成就的出現，無一不借助于數學的力量。早在古代，希臘的畢達哥拉斯（Pythagoras）學派就把數看作萬物之本源。享有“近代自然科學之父”尊稱的伽利略（G.Galileo）認為，展現在我們眼前的宇宙像一本用數學語言寫成的大書，如不掌握數學的符號語言，就像在黑暗的迷宮里游蕩，什么也認識不清。物理學家倫琴（W.K.R@①ntgen）因發現了X射線而成為1910年開始的諾貝爾物理獎的第一位獲得者。當有人問這位卓越的實驗物理學家科學家需要什么樣的修養時，他的回答是：第一是數學，第二是數學，第三還是數學。對計算機的發展做出過重大貢獻的馮·諾依曼（J.V.Neumman）認為“數學處于人類智能的中心領域”。他還指出：“數學方法滲透進支配著一切自然科學的理論分支，……它已愈來愈成為衡量成就的主要標志。”科學家們如此重視教學，他們述說的這些切身經驗和堅定的信念，如果從哲學的層次來理解，其實就是說，任何事物都是量和質的統一體，都有自身的量的方面的規律，不掌握量的規律，就不可能對各種事物的質獲得明確清晰的認識。而數學正是一門研究“量”的科學，它不斷地在總結和積累各種量的規律性，因而必然會成為人們認識世界的有力工具。
馬克思曾明確指出：“一門科學只有當它達到了能夠成功地運用數學時，才算真正發展了。”這是對數學作用的深刻理解，也是對科學化趨勢的深刻預見。事實上，數學的應用越來越廣泛，連一些過去認為與數學無緣的學科，如考古學、語言學、心理學等現在也都成為數學能夠大顯身手的領域。數學方法也在深刻地影響著歷史學研究，能幫助歷史學家做出更可靠、更令人信服的結論。這些情況使人們認為，人類智力活動中未受到數學的影響而大為改觀的領域已寥寥無幾了。
三、數學：思維的工具數學是任何人分析問題和解決問題的思想工具。這是因為：首先，數學具有運用抽象思維去把握實在的能力。數學概念是以極度抽象的形式出現的。在現代數學中，集合、結構等概念，作為數學的研究對象，它們本身確是一種思想的創造物。與此同時，數學的研究方法也是抽象的，這就是說數學命題的真理性不能建立在經驗之上，而必須依賴于演繹證明。數學家像是生活在一個抽象的數學王國中，然而他們在數學王國的種種發現，即數學結構內部和各種結構之間的規律性的東西，最終還是現實的摹寫。而數學應用于實際問題的研究，其關鍵還在于能建立一個較好的數學模型。建立數學模型的過程，是一個科學抽象的過程，即善于把問題中的次要因素、次要關系、次要過程先撇在一邊，抽出主要因素、主要關系、主要過程，經過一個合理的簡化步驟，找出所要研究的問題與某種數學結構的對應關系，使這個實際問題轉化為數學問題。在一個較好的數學模型上展開數學的推導和計算，以形成對問題的認識、判斷和預測。這就是運用抽象思維去把握現實的力量所在。
其次，數學賦予科學知識以邏輯的嚴密性和結論的可靠性，是使認識從感性階段發展到理性階段，并使理性認識進一步深化的重要手段。在數學中，每一個公式、定理都要嚴格地從邏輯上加以證明以后才能夠確立。數學的推理步驟嚴格地遵守形式邏輯法則，以保證從前提到結論的推導過程中，每一個步驟都在邏輯上準確無誤。所以運用數學方法從已知的關系推求未知的關系時，所得結論有邏輯上的確定性和可靠性。數學的邏輯嚴密性還表現在它的公理化方法上。以理性認識的初級水平發展到更高級的水平，表現在一個理論系統還需要發展到抽象程度更高的公理化系統，通過數學公理化方法，找出最基本的概念、命題，作為邏輯的出發點，運用演繹理論論證各種派生的命題。牛頓所建立的力學系統則可看成自然科學中成功應用公理化方法的典型例子。
第三，數學也是辯證的輔助工具和表現方式。這是恩格斯（F.Engels）對數學的認識功能的一個重要論斷。在數學中充滿著辯證法，而且有自己特殊的表現方式，即用特殊的符號語言，簡明的數學公式，明確地表達出各種辯證的關系和轉化。如牛頓（I.Newton）—萊布尼茲（G.W.Leibniz）公式描述了微分和積分兩種運算之間的聯系和相互轉化，概率論和數理統計表現了事物的必然性與偶然性的內在關系等等（注：孫小禮《數學：人類文化的重要力量》，《北京大學學報》（哲學社會科學版），1993年第1期。）。最后，值得指出的是，數學還是思維的體操。這種思維操練，確實能夠增強思維本領，提高科學抽象能力、邏輯推理能力和辯證思維能力。四、數學：一種思想方法數學是研究量的科學。它研究客觀對象量的變化、關系等，并在提煉量的規律性的基礎上形成各種有關量的推導和演算的方法。數學的思想方法體現著它作為一般方法論的特征和性質，是物質世界質與量的統一、內容與形式的統一的最有效的表現方式。這些表現方式主要有：提供數量分析和計算工具；提供推理工具；建立數學模型。
任何一種數學方法的具體運用，首先必須將研究對象數量化，進行數量分析、測量和計算。同志曾指出：“對情況和問題一定要注意到它們
的數量方面，要有基本的數量的分析。任何質量都表現為一定的數量，沒有數量也就沒有質量。”（注：《選集》第4卷第1443頁，人民出版社1990年版。）例如太陽系第行星——海王星的發現，就是由亞當斯（J.C.Adams）和勒維烈（U.J.Leverrier）運用萬有引力定律，通過復雜的數量分析和計算，在尚未觀察到海王星的情況下推理并預見其存在的。
數學作為推理工具的作用是巨大的。特別是對由于技術條件限制暫時難以觀測的感性經驗以外的客觀世界，推理更有其獨到的功效，例如正電子的預言，就是由英國理論物理學家狄拉克根據邏輯推理而得出的。后來由宇宙射線觀測實驗證實了這一論斷。
值得指出的是，數學模型方法作為對某種事物或現象中所包含的數量關系和空間形式所進行的數學概括、描述和抽象的基本方法，已經成為應用數學最本質的思想方法之一。模型這一概念在數學上已變得如此重要，以致于許多數學家都把數學看成是“關于模型的科學”。懷特海（A.N.Whitehead）認為：“模式具有重要性的看法和文明一樣古老……社會組織的結合力也依賴于行為模式的保持；文明的進步也僥幸地依賴于這些行為模式的變更。”（注：林夏水主編《數學哲學譯文集》第350頁，知識出版社1986年版。）并進一步指出：“數學對于理解模式和分析模式之間的關系，是最強有力的技術。”（注：林夏水主編《數學哲學譯文集》第350頁，知識出版社1986年版。）物理學家博爾茨曼（L.E.Boltzmann）認為：“模型，無論是物理的還是數學的，無論是幾何的還是統計的，已經成為科學以思維能力理解客體和用語言描述客體的工具。”這一觀點目前不僅流行于自然科學界，還遍布于社會科學界。為自然界和人類社會的各種現象或事物建立模型，是把握并預測自然界與人類社會變化與發展規律的必然趨勢。在歐洲，在人文科學和社會科學中稱為結構主義的運動，雄辯地論證了所有各種范圍的人類行為與意識都有形式的數學結構為基礎。在美國，社會科學自夸有更堅實、定量的東西，這通常也是用數學模型來表示的。從模型的觀點看，數學已經突破了量的確定性這一較狹義的范疇而獲得了更廣泛的意義。既然數學的研究對象已經不再局限于“量”而擴展為更廣義的“模型”，那么，數學概念的本質也在發生嬗變。數學正成為一個動態的、變化的、泛化了的概念體系，其涵蓋的科學對象也必然隨之增加。數學在社會科學中的模型建構大都以結構分析為目標，即在高度簡化與理想化的框架中去理解社會行為機制。在某些框架下，利用科學去預測與控制一個社會系統的一切變量的更高層次的目標已經實現。
數學的模型方法把數學的思想方法功能轉化成科學研究的實際力量。數學中有一個分支叫應用數學，主要就是研究如何從實際問題中提煉數學模型。這是一個對研究對象進行具體分析、科學抽象和做出判斷與預見的過程。如對客觀事物的必然現象，人們用確定性模型去描述，而對或然現象，人們建立了隨機性模型。模糊數學被用于刻畫弗晰現象。而各種突變現象，如地震、洪災等，則可以由突變理論給出數學模型。
五、數學：理性的藝術通常人們認為，藝術與數學是人類所創造的風格與本質都迥然不同的兩類文化產品。兩者一個處于高度理性化的巔峰，另一個居于情感世界的中心；一個是科學（自然科學）的典范，另一個是美學構筑的杰作。然而，在種種表面無關甚至完全不同的現象背后，隱匿著藝術與數學極其豐富的普遍意義。
數學與藝術確實有許多相通和共同之處，例如數學和藝術，特別是音樂中的五線譜，繪畫中的線條結構等，都是用抽象的符號語言來表達內容。難怪有人說，數學是理性的音樂，音樂是感性的數學。事實上，由于數學（特別是現代數學）的研究對象在很大程度上可以被看成“思維的自由想象和創造”，因此，美學的因素在數學的研究中占有特別重要的地位，以致在一定程度上數學可被看成一種藝術。對此，我們還可做出如下進一步的分析。
藝術與數學都是描繪世界圖式的有力工具。藝術與數學作為人類文明發展的產物，是人類認識世界的一種有力手段。在藝術創造與數學創造中凝聚著人類美好的理想和實現這種理想的孜孜追求。盡管藝術家與數學家使用著不同的工具，有著不同的方式，但他們工作的基本的目的都是為了描繪一幅盡可能簡化的“世界圖式”。藝術實踐與數學活動的動機、過程、方法與結果，都是在其自身價值的弘揚中，不斷地實現著對世界圖式的有力刻畫。這種價值就是在充分、完全地理解現實世界的基礎上，審美地掌握世界。
藝術與數學都是通用的理想化的世界語言。藝術與數學在描繪世界圖式的過程中，還同時發展并完善著自身的表現形式，這種表現形式最基本的載體便是藝術與數學各自獨特的語言體系。其共同特征有：（1）跨文化性。藝術與數學所表達的是一種帶有普遍意義的人類共同的心聲，因而它們可以超越時間和地域界限，實現不同文化群體之間的廣泛傳播和交流。（2）整體性。藝術語言的整體性來自于其藝術表現的普遍性和廣泛性；數學語言的整體性來自于數學統一的符號體系、各個分支之間的有力聯系、共同的邏輯規則和約定俗成的闡述方式。（3）簡約性。它首先表現為很高的抽象程度，其次是凝凍與濃縮。（4）象征性。藝術與數學語言各自的象征性可以誘發某種強烈的情感體驗，喚起某種美的感受，而意義則在于把注意力引向思維，升遷為理念，成為表現人類內心意圖的方式。（5）形式化。在藝術與數學各自進行的代碼與信息的意義交換中，其共同的特征就是達到了實體與形式的分隔。這樣提煉出來的形式可以進行形式化處理。
藝術與數學具有普適的精神價值。有人把精神價值劃分為知識價值、道德價值和審美價值三種。藝術與數學同時具備這三種價值，這一事實賦予了藝術與數學精神價值以普適性。概括起來，其共同的特點有：（1）自律性。數學價值的自律性是與數學價值的客觀性相聯系的；藝術的價值也是不能由民主選舉和個人好惡來衡量的。藝術與數學的價值基本上是在自身框架內被鑒別、鑒賞和評價的。（2）超越性。它們可以超越時空，顯示出永恒。在藝術與數學的價值超越過程中，現實被擴張、被延伸。人被重新塑造，賦予理想。藝術與數學的超越性還表現為超前的價值。（3）非功利性。藝術與數學的非功利性是其價值判斷有別于其他種類文化與科學的顯著特征之一。（4）多樣化、物化與泛化。在現代技術與商業化的沖擊下，藝術與數學的價值也開始發生嬗變，出現了各自價值在許多領域內的散射、滲透、應用、交叉等現象。
在人類思維的全譜系中，藝術思維和數學思維的主要特征決定了其主導思維各居于譜系的兩端。但兩種思維又有很多交叉、重疊和復合。特別是真正的藝術品和數學創造，一般都不是某種單一思維形式的產物，而是多種思維形式綜合作用的結果。人類思維之翼在藝術思維與數學思維形成的巨大張力之間展開了無窮的翱翔，并在人類思維的自然延拓和形式構造中被編織得渾然一體，呈現出整體多樣性的統一。人類思維譜系不是線性的，而是主體的、網絡式的、多層多維的復合體。當我們想要探索人類思維的奧秘時，藝術思維與數學思維能夠提供最典型的范本。其中能夠找到包括人類原始思維直至人工智能這樣高級思維在內的全部思維素材（注：黃秦安《論藝術與數學的普遍意義及基本關系》，《陜西師大學報》（哲學社會科學版），1994年第2期。）。
（一）為當代中國生態倫理學的建構提供更多的理論資源客家作為漢民族在世界上分布范圍廣闊、影響深遠的民系之一，擁有著豐富的生態倫理文化的智慧和思想，如尊重自然的風水文化、順應自然的建筑藝術和保護自然的村規民約等。以生態倫理學的基本思想和價值范式，對客家生態倫理文化進行一個全面系統的研究，與時俱進地傳承其精華和積極因素，協調其與現代文化之間的關系，探索破解經濟發展與生態保護之間矛盾的新的道路，構建一種良性互動的發展模式，可以為當代中國生態倫理學的建構提供更多的理論資源，為推動我國生態文明建設，實現可持續發展提供理論支持。
（二）為客家地區區域經濟社會可持續發展提供參考意見2012年7月國務院出臺《關于支持贛南等原中央蘇區振興發展的若干意見》，特別指出要“加強生態建設和環境保護，增強可持續發展能力”。而贛南等原中央蘇區所處的位置，正是贛南、閩西、粵北的三角地帶，與客家聚居地基本重合。在這樣一個背景下，以贛州為切入點，緊密結合當地實際，深入挖掘客家傳統生態倫理文化，為贛州提供生態保護與和諧發展同步進行的理論借鑒和實踐指導，對于喚醒客家人的生態文明意識，正確處理經濟發展與生態保護的關系，堅持在發展中保護、在保護中發展，促進經濟社會發展與資源環境相協調，實現贛州生態文明建設與經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設“五位一體”，建設美麗贛州具有積極的意義。
二、客家傳統生態倫理文化研究的路徑
客家傳統生態倫理文化研究的路徑主要包括民居建筑、梯田耕作、、文學藝術、禁忌制度、村規民約等。
（一）民居建筑客家村落的選址、布局、座向、道路、池塘、樹木等基本都是根據"堪輿"理念建構的，是自然環境和人文環境的完美結合。尤其客家圍屋作為客家人適應當地復雜地理環境的建筑產物，選址和建造過程中積累了許多合乎生態的經驗和原則，居所選址講究地理生態性，結構布局體現出“天人合一”的要求，房屋功能表征著政治倫理生態，凝聚著以生命為核心的生態美學意蘊。圍龍屋的外形是“方與圓的有機結合體，方與圓寓意‘天圓地方’，整座屋宇即為一個小宇宙的象征，這便折射出客家人深諳‘天人合一’、人地和諧之道的文化風貌。”
（二）梯田耕作梯田耕作是客家人主要的土地利用方式，是客家人對山地環境長期感應的結果，切實防止了水土流失，促進了土壤養分的累積，成為傳統山地農業生產中生產力和生產水平最高的生產方式。在此基礎上形成的“梯田耕作文化”，不僅是帶有濃郁山區小農經濟特色的文化體系，也是一個人地協調并具有美感功能的人工生態系統，系統內的森林、梯田、村落和小氣候進行著一種復雜而有效的物質和能量循環。
（三）客家人有自然崇拜的傳統。他們認為土地、房屋、水溪等都具有神性，稱為“伯公”（土地神）。俗語說，“入山先問伯公”，“伯公唔開口，老虎唔敢食狗”。此外，家里有灶王，村里有社王等等。自然崇拜的神秘性深深地根植于客家群眾的生態價值觀中，有益于人們形成對自然環境的敬畏和尊重，在客觀上限制了人類的一些破壞自然的行為，對生態保護的具有積極意義。
（四）文學藝術客家山歌是客家人智慧的結晶，是客家人對大自然的感悟。如比較有名的疊字山歌“山中山谷起山坡，山前山后山樹多；山聞山田蔭山水，山人山上唱山歌。”[3]P66體現了客家人親近自然、歌唱自然和呵護自然的氣質，傳達著一種“天人舍一”的精神意蘊。客家的一些俗諺，如“山上樹木光，好田會變荒”、“高山開荒，平地遭殃”等等，都是客家人尊重自然，保護生態，注重與自然保持和諧關系的真實寫照。
（五）禁忌制度在客家地區，街頭巷尾、田間地頭常見枝繁葉茂的大樹掛滿了紅布，周圍插滿了香煙火燭，被當作敬拜的對象，嚴禁砍伐。有些地方還忌諱對著樹木撒尿或把自己的鮮血涂抹在樹上，認為樹木會因此成精，并殘害這個人。尤其是小孩，更是不可造次。客家人的樹木信仰文化中表現出的對樹木生命力的羨慕和崇拜，實際上是寄托了健康茁壯成長和福壽延年的美好愿望。
一、稅收文化的內涵
稅收文化，從廣義上來說，是指人們在稅收工作實踐過程中所創造的精神財富和物質財富的總和。從狹義上來說，是指在稅收實踐過程中逐步形成的基本精神和凝聚力，以及稅務人員共同具有的價值觀念和行為準則。包括物質文化、制度文化和精神文化三個方面。物質文化主要是硬件建設，包括我們的環境、建筑、設備等工作和文化生活設施。制度文化主要包括我們現有的和今后改進的各項管理機制和管理程序。
精神文化是一種精神和意識，從稅務系統內部而言，包括價值觀念、道德觀念、文化素質、法制意識、創新意識、責任意識、服務意識以及人際關系準則等，這是稅收文化的核心部分。
二、稅收文化建設的方向
任何一種文化建設都只是一種載體，其最終目標都應服務于某一特定組織去完成其社會職能，偏離了這一方向談文化建設有失偏頗。稅務機關肩負著組織財政收入、調節經濟、監督管理經濟等重要職能，為了履行職責，不辱使命，國家稅務總局提出了：“法治、公平、文明、效率”的治稅方針，這，簡潔明了，內涵豐富，寓意深遠，它描述了稅收征、納環境的最優化境界，經過幾年的稅收實踐，已成為各級稅務機關孜孜不倦追求的目標體系，成為廣大稅務干部一致認同的指導方針。“法治、公平、文明、效率”應當是新時期稅收工作當之無愧的一面旗幟，是稅收文化建設前進的方向。
三、稅收文化建設的主要內容
稅收文化作為一種文化意識，它滲透到稅收征管的全過程以及方方面面，稅收文化建設的內容十分豐富，一，團隊精神。一個企業、行業或組織所具有的特殊精神風貌稱之為團隊精神。組織行為學認為，團隊精神是一種意識現象，它指某一特定組織為謀求自身的生存和發展而長期形成并為組織成員所認同的一種健康、向上的群體意識。西方管理界，尤其是美國十分重視培養團隊精神。在國內許多大公司也越來越重視樹立團隊精神，展示企業形象，比如海爾集團以“敬業報國、追求卓越”的企業精神，激勵員工奮發向上，打造品牌，在國內家電行業獨樹一幟，聞名遐爾。在開展稅收文化建設中，國家稅務總局要根據稅務機關為完成其社會職能應具備的精神風貌，提出稅務的行業精神，展示稅務機關特殊的精神風貌，這種稅務行業精神的凝聚將支持稅務全員的意識，使他們協調工作，不遺余力地為實現稅收目標而努力工作。二，稅收行為規范。它屬于制度文化。它可以用文字表達，也可用習慣的理念約定俗成或其他方式為稅務人員所感知，使人們自覺按此規范行動。比如，現有的稅務機關的規章制度，崗責體系，工作規程、限時承諾制以及稅務人員的行為準則等,它對稅務人員的行為標準具有指導性和約束力。稅收行為規范是一個不斷向前發展的變量，它要適應社會經濟、文化的發展而不斷健全、完善。稅收行為規范的基礎是稅收共同價值觀。三，稅務職業道德。道德屬倫理學范疇。它對人的約束主要依靠內在的信念和外部的輿論，是軟約束。與法律、法規、規章制度相比，道德調整的范圍要廣的多，因為很多不道德的行為并不構成違法違規行為，因此道德建設十分重要。開展稅收文化建設，應在大力倡導“愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤儉自強、敬業奉獻”的公民基本道德規范的基礎上，重點突出稅務職業道德教育。早在1988年國家稅務總局提出了稅務職業道德是：“熱愛稅收、依法治稅、廉潔奉公、文明征稅”其核心是廉潔奉公、依法治稅、全心全意為人民服務。這一稅務職業道德決定了稅收文化的道德傾向,它符合社會主義道德體系中職業道德倡導的“愛崗敬業，誠實守信，辦事公道，服務群眾、奉獻社會”的基本要求，是職業道德在稅務工作中的具體化。追求稅務職業道德是稅務人員實現工作目標的起碼要求，也是稅務機關履行社會職責的底線。
四、稅收文化建設應注意的幾個問題
1、區分兩個概念。“稅收文化”它與稅收事業共生共長，它有著厚重的歷史底蘊，是一種客觀實在。而“稅收文化建設”是在原有稅收文化的基礎上，通過組織的調查分析、創意規劃、論證實驗、傳播執行、評估調整、鞏固發展等階段，從而建立起來的新文化。它具有人為的導向和打造，進而在稅務隊伍中形成先進的管理理念，群體意識和行為規范，為稅務機關實現工作目標服務。
關鍵詞：紫砂壺；文化價值
1 前言
紫砂壺的文化價值表現在它具有悠久的歷史，歷代文人墨客的歌詠描述，其中國特色的工藝造就的純樸雅致的風度，融詩書畫印諸藝術于一體的藝術氣息，內斂樸素的性格，精妙絕倫的美學韻味，它代表著中華文化的優良傳統，具有獨特的中華風格，堪稱中華民族“國之瑰寶”。正因為濃郁的人文氣息和豐富多彩的文化含量，構成了它高貴的文化價值，而深受海內外愛好者和收藏家的青睞。
2 紫砂壺逐漸豐富的文化價值
一個行業、事業的成敗，往往聯系著指導性理論的興衰，紫砂的發展也不例外。紫砂陶的創始首先源于宜興陶業生產工藝基礎條件的存在，紫砂茶壺的出現主要因素就是宜興是文人聚集的茶葉產地，是受茶文化的推動，故紫砂壺自創始起就得到了愛茶文人的介入，他們直接或間接參與設計，題銘鐫刻、題詞吟誦、著書立說。特別是明清時期出現了一批批制壺高手，后又有文人雅士參與壺的制作，題字繪畫，使其更賦有文化內涵，成為中國特有的集詩詞、繪畫、雕刻、手工制作于一體的陶土工藝品，使紫砂茗壺在實用泡茶的功能之中融入了深厚的文化內涵。紫砂文化底蘊無疑是上祖留下的一份寶貴遺產，也是紫砂理論的基礎。隨著時代的發展，紫砂文化藝術理論研究理所當然也該有個新的高度與深度。
清朝初期，幾何形器非常流行，筋紋形器和自然器已發展成熟。技巧精湛、善于創新的陳鳴遠是佼佼者，與時大彬并稱，有“宮中艷說大彬壺，海外競爭鳴遠碟”之譽。以陳鳴遠為代表，其制作的茶具和雜件雅玩線條清晰、輪廊明顯，特別是他塑造的自然形態作品是無人可以比擬的，其獨到之處在于雕塑裝飾、款識書法雅健，作品壺蓋有行書“鳴遠”印章，深受人們喜愛，至今被視為珍藏，其足跡所至，文人學士爭相延攬，其藝術超塵脫俗，其作品表現淋漓盡致、精妙絕倫。陳鳴遠把中國傳統文化詩詞書畫、山水梅竹的裝飾藝術方式引入了紫砂陶壺的制作工藝，助飲茶興，益人興致，把壺藝、茶趣融為一體，極大地提高了紫砂壺的文化價值，在紫砂陶藝發展史上做出了自己的貢獻。
清代中葉以后，文化列入紫砂壺的建造，一壺之上集工藝技法之大成，可運用書法、詩畫、篆刻、雕塑、鏤空、鑲嵌、泥繪、彩釉、絞泥、摻砂、磨光等技法，因器而異，刷新雄厚。文人列入制壺，是清代紫砂壺藝凸起的期間特征，且成為清代壺藝的主流，給壺藝展開以極大的鼓舞。嘉慶年間知縣陳曼生喜好紫砂壺，擅于書法、繪畫、篆刻，亦屬名家，并邀制壺藝人楊彭年、吳月亭等為他制茶壺，又邀文人石友為之繪畫、刻文，世稱“曼生壺”款“阿曼陀室”。使得紫砂壺成為俗氣的陶藝作品，在此期間在壺身題款成為習尚。由藝人楊彭年建造、名家信刻銘文，作風高古繁復，那類壺的壺底、壺蓋、壺身常留下定制者、建造者、刻書畫銘文者的名款。宜興紫砂壺“字依壺傳，壺隨字貴”由此而盛。
清代道光、咸豐年間至清末紫砂壺的壺形，在該階段瞬息萬變、綽約多姿。工藝追求繁復，壺式取材于天然的瓜類并配以簡單線條，極為粗巧。“魚化龍壺”活絡可愛，蓋上龍頭可門徑，龍舌能伸出；“百果壺”匠心獨具，壺身圓形，上貼白果、瓜子、栗子、紅棗等各式生果，以蓮藕為壺嘴，菱角為壺把。還有“竹節提梁壺”、“太湖石提梁壺”等。黃玉麟將現代青銅器和陶器藝術特征消融到紫砂壺工藝品的建造中，身手粗湛。至清代早期，以壺贈友成為時興，壺價日高，貴于金玉，《桃溪客語》說“陽羨(即宜興)壺自明季始盛，上者與金玉等價”，可見其文化價值之高。
關鍵詞：校園文化建設；基本構成；基本思路
校園文化建設是學校育人工作的重要一環，它能促使整個學校的教育思想、教育管理、教育方法的變革，對于引導學生堅定正確的政治方向，提高思想道德素質，開發學生智力，增進學生身心健康，豐富文化生活，幫助他們樹立和形成良好的審美觀以及和諧的人際關系，促使學生產生積極的情感和創造意識，促進學生全面成才具有重大的意義。我校對校園文化建設高度重視，經過不懈努力，校園文化建設取得了顯著成效。
一、校園文化建設的基本思路
經過幾年的探索實踐，我校形成了校園文化建設的基本思路：以“三個代表”重要思想為指針，以科學的教育發展觀為指導，以育人為宗旨，以豐富多彩的活動為載體，按照“校園建設營造整體美、綠色植物營造環境美、名人佳作營造藝術美、人際和諧營造文明美”的思路，既重視硬件建設，也重視軟件建設，既體現主旋律，又倡導多樣化，既加強規范引導，又注重個性發展，從而實現了我校校園文化的不斷發展和全面繁榮。
二、校園文化建設的基本構成
我校校園文化建設遵循“整體規劃，分項實施，逐步完善”的原則，分設施建設、環境建設、文化建設、素質教育和制度教育五個方面進行：
（一）設施建設
校園設施建設，校內擁有花壇、假山、雕塑、古樹參天，大片的綠地，環境優美，構成了花園式的校園。學校教學設施先進，不斷充實更新專業電化教學設備，建立校園網絡，在市屬中學中率先進入互聯網，與世界進行廣泛的接觸，開闊學生的視野。育人環境專業化、現代化、配套化，達到一流水準，創造了優良的育人環境。學校擁有藏書23000多冊，并有電子閱覽室，可通過上網查閱全國各大圖書館圖文資料。有移動語音設備，多媒體教學和網絡系統，建立了現代化的閉路電視系統，各教室配置了電視機、多媒體等。有專門的多媒體演播廳、電子備課室、移動多功能演播廳、學生微機室等形成了完善的專業教學設備，保證了教學，推進了教學手段的現代化，優化了育人環境。
（二）環境建設
為優化育人環境，樹立鮮明的學校形象，形成有文化底蘊的濃厚的校園文化氛圍，我們從辦學觀念、學校歷史、師生規范、專業特色、校園標識等方面綜合考慮，制定了校訓、校標、校歌、校風、校規等，形成有鮮明特色、統一和諧的校園理念形象。
我校環境建設以建設“環境優美、功能齊全、文化濃厚、恬靜雅致”的校園環境為目標，遵循“設計科學、規劃合理、經濟實用、整潔舒適”的原則，通過學校建筑物造型、綠色植物造景、人文景點設置，來塑造校園的整體形象，對學生的成長起到潛移默化的教育作用。
（三）文化建設
文化建設是校園文化建設的重點，是校園的點睛之筆。一年來，我們堅持以“人文精神為指導，科學精神為基礎”的方針，按照“協調和諧、美觀大方、有效育人”的思路，建構了七大系列的主題教育。主要包括：我校一貫重視藝術教育和教學工作，除通過課堂主渠道向學生灌輸藝術知識外，我們還積極開展第二課堂活動，培養學生的各種興趣和特長。按照學生的興趣、愛好和特長組成了舞蹈、合唱、器樂、文史、英語、繪畫、數學、各種球類等興趣隊。通過開展內容豐富，生動活潑，形成多樣的活動，對學生進行政治，道德品質，身體心理，文化專業和綜合能力等方面的培養和訓練，充分挖掘和發揮他們的天賦，促進他們德、智、體全面發展。
我校每年有二次藝術節，第一次安排在6月份，我校結合“班班有歌聲”活動開展歌頌黨歌詠大賽，每逢此時，我校教育處和音樂老師、校團委、年級主任、班主任都要精心策劃組織這聲活動，使我校的“班班有歌聲”活動開展的有聲有色。與“班班有歌聲”活動同期，我們還開展了“班班有美展”活動，內容包括書法、繪畫、美工作品等，今年是第八屆，我校連續數屆美展活動均有佳作向上級單位推薦。
第二次藝術節安排在年底，連續十年來在元旦之前我校都要組織一場深受全校師生歡迎的“元旦”文藝匯演。這場演出，無論是參賽班組的人數，節目數量表演水平，一年比一年更上一個臺階，越辦越精彩，生動活潑，形式活動，豐富了校園文化生活。在這樣的氛圍中，無論是對學生演員，學生觀眾都是一種宣傳教育熏陶和感染。
我校還經常利用課余時間開展體育競賽活動增強師生的體質，如：教師的籃排球賽、學生的趣味排球賽、籃球賽、師生合作的籃排球賽、拔河比賽等形式多樣，生動活潑的體育活動。
為發揮學生對文學的愛好及特長，提高他們的文學修養及寫作水平。針對不同年齡段學生的特點，在語文老師及年級主任的指導下，辦了一個文學社，并有了學生自己的刊物，學生們通過寫作，既能提高自己的寫作水平又能抒發自己的情懷，交流思想。
（四）加強基礎道德教育和校園法制教育
我們經常利用班會、團隊會、年級大會等形式對學生進行基礎道德教育和法制教育，基礎道德教育重在養成和訓練上。經常組織學生觀看“禁煙”，“禁毒”及《預防未成年人犯罪法》等有關資料片和圖片展，并請司法人員進校做法制報告，使廣大學生提高知法、守法、用法意識。