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導語：在柏拉圖哲學思想論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優秀范文，愿這些內容能夠啟發您的創作靈感，引領您探索更多的創作可能。
關鍵詞：“古希臘熱”；周作人；吳宓；羅念生；陳康
作者簡介：李長林，湖南師范大學歷史文化學院教授(湖南長沙410081)
徐良利，湖南師范大學歷史文化學院副教授，歷史學博士(湖南長沙410081)
古希臘是歐洲文明的發源地，古希臘文明燦爛輝煌，不僅在古代產生過重大影響，而且對后世世界文明的發展也起過促進作用。由于地理上的阻隔和社會條件的限制，直到明代，歐洲傳教士的東來，中國才對古希臘文明有了少許了解。此后，在清末，隨著西學東漸的加強，中國對古希臘的認識逐步加深，出現了評介古希臘的論著。到20世紀上半葉，由于中外文化交流的進一步開展，中國學術界與古希臘文明的關聯有所變化，這種關聯值得深入全面地研究。
在20世紀上半葉，我國一些古典學者，他們大都留學國外，有的還懂得希臘文，熟悉希臘古典著作。他們走出國門之后，發現中國自稱文明古國固然不錯，但遠古希臘也有古老、豐富而燦爛的文化，有那么多神話傳說，那么多英雄人物，詩歌，散文，戲劇，雕刻，哲學，史學，無不閃爍著智慧的光輝，引人入勝。于是，他們便把希臘文化引進中國，并探索其奧秘。一時間古希臘成了熱門話題。某些學者在希臘典籍和作品的翻譯、研究上，古希臘文明的闡釋上取得重大成果。
所謂西方古典學是關于古希臘一羅馬文學、藝術、哲學、歷史、科技乃至建筑、雕塑、音樂、繪畫、舞蹈等方面的知識和學問。在20世紀上半葉，一些中國學者的研究已涉獵希臘古典學的局部。他們掀起的“希臘熱”，不應成為后輩學者認識的“盲點”，不甚了了。在已出版的有關論著，如黃洋、晏紹祥著的《希臘史研究入門》(北京大學出版社2009年版)；晏紹祥著的《古典歷史研究發展史》(華中師范大學出版社1999年版)；劉家和、廖學盛主編的《世界古代文明史研究導論》(高等教育出版社2001年版)等書，對這一時期學術界的“希臘熱”都有所忽視，沒有加以評述。這一熱潮值得我們重視和珍惜，它反映了前輩學者在艱難條件下辛勤的探索，它又表明前輩學者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壯志。對前輩學者探索希臘文明歷程的研究，當屬學術史的領域，借用張廣智教授的話語，這一研究能使我們聽到“先行者的駝鈴”，能看到“探索者的足印”，從而使后輩學人的有關研究“越會有的放矢，更有深度”。
下面以學者的業跡為線索對20世紀上半葉中國學術界的“希臘熱”，加以考察。
一、周作人關于希臘文學、文化的譯評和研究
周作人(1885—1967)早年留學日本時，掌握了古希臘文，一生將相當精力投入希臘文學的譯評和希臘文化的研究上。在20世紀上半葉相繼翻譯下列希臘文學作品：路吉亞諾斯：《大言》，刊于《晨報副刊》1921年10月28日。海羅達思：《希臘擬曲》二首(《媒媼》，《塾師》)，刊于《中華小說界》，1916年10月第10期。諦阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2號，1918年2月。諦阿克里多思：《情歌》，刊于《晨報副刊》，1921年11月2日。諦阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨報副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨報副刊》，1921年12月11日。路吉亞諾思：《冥土旅行》，刊于《小說月報》13卷11號，1922年11月。諦阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《語絲》24期，1925年4月。路吉亞諾思：《論居喪》，刊于《未名》終刊號，1930年。海羅達思、諦阿克利多思：《希臘擬曲》(共七篇)，商務印書館1934年版。亞坡羅陀洛斯：《希臘神諸神世系》，刊于《藝文雜志》2卷10～12期，1944年。
在每種譯作都附有說明與考釋，表達了周氏的研究成果。羅念生稱贊周氏這些譯作：“譯文相當忠實，有自己的風格，在當時是‘標準的翻譯’，我曾根據這些譯文中的專名譯音，制定出古希臘文譯音表，收入我此后數年中出版的古希臘戲劇譯本。這個譯音表曾在北京外國語學院的《西方語文》1957年第1卷第2期上發表，為一些文學出版社所采用，對統一譯名
了一定作用。”止庵認為“周作人所譯介的古希臘著作不僅具有文學價值，而且亦具有文化價值，其出發點既是文學的，也是思想的。”在這一時期，周作人還翻譯了外國學者如佛來若、勞斯、哈利孫等人有關希臘神話的論著，對讀者進一步展開研究大有幫助。
周氏對希臘文學也進行過系統的研究，作為北京大學叢書之三的《歐洲文學史》于1918年由商務印書館出版。該書第一卷就是專門評介希臘文學的，分“起源”(神話)、“史詩”、“歌”、“悲劇”、“喜劇”、“文”、“哲學”、“雜詩歌”、“雜文”幾部分。吳宓高度評價此書，指出：“蓋自之起，國內人士競談‘新文學’，而真能確實講述《西洋文學》之內容與實質者則絕少(僅有周作人之《歐洲文學史》上冊，可與謝六逸之《日本文學史》并立。)止庵稱贊說：“《歐洲文學史》更主要的還是向我們展現了作者所具有的廣闊的文化視野，……周作人在思想上受到古希臘的深刻影響，后來在這方面的論述，要點已見諸于此書中。”
周氏具有的古希臘文學素養使他對古希臘文化有一整體的了解和深刻的認識。他認為古希臘文化體現了“現世”，“愛美”，“節制”三個特征。由于他對希臘文化有深刻認識，他給予希臘文化以高度的評價：指出“西洋文明的主線來自希臘，要了解西方文明似乎不可不從希臘談起”。
綜上所述，周作人引進希臘文明功不可沒，他對古希臘文化的一些觀點和認識，即使在今天看來仍然是有重要的參考意義。鄭振鐸在《惜周作人》一文中評價周作人時寫道：“他的對希臘文學的素養也是近人所罕及的。”
二、吳宓對古希臘哲學、文學的研究 —1978)早年在美國哈佛大學留學期間即受希臘文明的熏陶，1920年本科畢業后的暑假潛心研讀英譯本《柏拉圖全集》，寫有詳細的札記，并選修希臘羅馬史。9月入哈佛大學研究生院選修歐洲政治學說史，寫有論文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖及亞里士多德比較論》。
吳先生學成歸國，1926年以后任教清華大學外文系時，開設有希臘羅馬文學課。1938年他來西南聯大工作時，繼續研究蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學思想，研讀過耶格爾(jaeror)的《論亞里士多德》，烏維克(urwick)的《柏拉圖書簡》，康福德(comfod)的《柏拉圖的理想國》等著作，領悟頗深。此外還讀過利文思通(livingstone)的《希臘精神與現代生活》，柏里(bury)的《古代希臘史》等書。吳先生講授過有關蘇格拉底、柏拉圖及亞里土多德哲學思想的課程，他禮贊蘇格拉底寫有《蘇格拉底像贊》：
亹亹蘇哲，奮志求真，明法殉道，殺身成仁。
天地正氣，日月精魂，音容宛在，光焰長存。
東圣西圣，此理此心，師表萬稷，一體同尊。
舉世橫逆，吾獨辛勤，內省不疚，常視斯人。
在禮贊中，吳宓把蘇格拉底與孔子相提并論，尊為“西圣與東圣”，作為學習的楷模。這也表達了他尋求中西會通的意向。吳先生也非常崇仰柏拉圖，他說：“余最膺柏拉圖之哲學，以為可以包括一切事象，解決一切問題。柏拉圖哲學之精華，尤在(1)兩世界及(2)一多相關無礙之義。”他熱衷希臘文明，稱頌“今世深厚之生活，蓋皆本于希臘人所創造之理性也。”“古希臘之哲理藝術者，為西洋文化之中堅，源流所溯，菁華所在，為吾國人研究西洋文化所首先注意者。”
正因為吳先生如此服膺希臘文明，所以才努力進行介紹、宣傳。他曾以《學衡》為陣地，大張旗鼓地宣傳希臘文明，親自并組織友人撰寫論文，翻譯近20種(篇)有關希臘的古典著作或論著，其中重要的有景昌極、郭斌蘇翻譯的柏拉圖《五大語錄》、《蘇格拉底自辯義》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵語篇》、《斐德羅篇》。向達、夏崇璞翻譯的《亞里士多德倫理學》。這兩大哲人的著作在《學衡》連載后，還先后單獨出版，為中國學人了解、研究希臘文明提供了寶貴的第一手資料。柏拉圖對話所涉及的內容極為廣泛，哲學、倫理、自然科學、政治、教育、語言、藝術等，幾乎無所不談。可以說柏拉圖的對話是希臘文化的一部百科全書。通過閱讀柏拉圖對話，我們可以了解希臘民族的精神世界。
《學衡》雜志還發表有a·童壁著郭斌蘇譯的《希臘之歷史》，嘉德納著朱復譯的《希臘美術之特色》，尹吉著胡稷咸譯的《希臘之宗教》，乃特著湯用彤譯的《希臘之哲學》，穆萊著吳宓譯的《希臘對于世界將來之價值》等文，這些譯著大開了中國學人認
識希臘文明的眼界。
令人注目的是吳宓又致力于希臘文學的研究，寫有《希臘文學史》，刊于1923年1月出版的《學衡》第13期和1923年7月出版的《學衡》第14期上，共兩章，計有35 000千字(不知何故吳先生未將希臘文學史全部寫完)。
《希臘文學史》第一章《荷馬史詩》共八節，分別為“荷馬以前之詩歌”、“荷馬史詩之內容”、“荷馬史詩之結構”、“荷馬史詩之作成”、“荷馬史詩之評論”、“荷馬史詩之影響”、“荷馬史詩與中國文章之比較”、“偽荷馬之著作。”這一章內容豐富，學術信息詳盡。如第四節在評述“荷馬問題”時，列舉有十位學者的看法。再如第五節“荷馬史詩之評論”，綜合各家之說，歸納為七個方面：內容、文章、性質之比較、描繪人物之法、神與人之關系、道德觀念、描繪之入神。對這些都加以明晰的敘述。第二章《希霄德之訓詩》(今譯為希西阿德的教諭詩)，共四節“希霄德以前之訓詩”、“希霄德之略傳”、“希霄德訓詩之內容”、“希霄德訓詩之評論”。吳先生還把荷馬史詩、希霄德訓詩與中國文學進行了比較，將《伊利亞特》比之于《封神傳》及《三國演義》、《奧德賽》比之于《西游記》及《鏡花緣》，又比之于《左傳》。更從“其大體精神及作成之法”，指出彈詞與荷馬史詩相類似。吳宓還把希霄德之詩與《詩經》、《易經》等進行了比較。后世學者王錦厚高度評價吳先生這兩章論著，指出：“這兩章，在當時相當全面、系統地考察并論證了荷馬史詩及希霄德訓詩的來龍去脈、特色、意義、影響，這是我國學者用自己的觀察、以新的觀點、新的方法編撰的第一部希臘文學史，也是第一部國別文學史。它的出版的意義，不僅僅在于第一次向中國文藝界及廣大讀者介紹了世界另一文明古國希臘文學知識，而在于他開辟了研究中國文學與外國文學的新的途徑，運用比較的方法編撰系統的文學史。”
吳先生熟悉并積極推介有關研究希臘文學史的書目，反映在他發表在《學衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文學精要書目》中。在這份書目中，共介紹了有關希臘史、希臘文學史、史詩、訓詩、情詩(今稱抒情詩)、莊劇(今稱悲劇)、諧劇(今稱喜劇)、歷史原著、哲學、辭令及亞歷山大時代及其后世的十多類英文書籍共156種。
難能可貴的是吳先生又致力于普及希臘史知識，1933年1月9日寫有《世界歷史世界文學訓示國人應積極抗敵苦戰犧牲》，刊于《大公報·文學副刊》262期，以希臘史上海克多(今譯赫克忒)抗敵殉國、德謨森尼(今譯德摩斯提尼)抗擊馬其頓等事跡激勵國人抗戰斗志。1948年3月15日他在武漢文化會堂作了以希臘羅馬史詩兼及修昔底德與幼里庇得的劇作《特洛伊婦女》為內容的演講。
三、羅念生對古希臘喜劇的譯介和希臘文化的研究
羅念生(1904—1990)1922年到1929年在清華學校讀書期間，對古希臘文學發生興趣，喜歡讀荷馬史詩和希臘悲劇。1929年人美國俄亥俄州立大學英國文學系，1932年以后入哥倫比亞大學研究生院和康奈爾大學研究院深造，選修希臘文與考古學。1933年從古希臘文譯成歐里庇得斯的《伊菲革涅亞在陶洛人里》，同年人希臘雅典學院修雅典城志、古希臘建筑、雕刻、戲劇藝術等課程，成為中國第一位希臘留學生。期間在希臘國家劇院觀看過希臘戲劇。1935年任教北京大學外文系，教授翻譯課、希臘文、希臘文明及考古學。1936年翻譯出版埃斯庫羅斯的《波斯人》、歐里庇得斯的《依斐格涅亞》、索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(上海商務印書館版)。1938年譯出阿里斯托芬著的喜劇作品《云》，由長沙商務印書館出版。1939年任教四川大學外文系，擔任希臘悲劇、希臘羅馬古典文學等課程。1940年所譯歐里庇得斯著《美狄亞》由長沙商務印書館出版。1943年所撰的《希臘漫話》，由中國文化服務社重慶分社出版，同年所譯歐里庇得斯著的《阿爾刻提斯》由重慶古今書局出版，1944年譯成歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》，由重慶商務印書館出版。1947年譯作歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》由重慶商務印書館出版。1947年譯作埃斯庫羅斯著的《普洛米修斯》，由上海商務印書館出版。1948年任教于清華大學外語系，教授希臘悲劇、希臘神話等課。 以后羅念生繼續致力于古希臘戲劇作品的翻譯與研究，成果豐碩，詳見《羅念生全集》第八卷第374-375頁，世紀出版集團·上海人民出版社2004年版。
羅先生翻譯這些劇本時，歷盡了辛苦。他曾指出：“古希臘著作是不大好翻
的。據說學習古希臘語的難度僅次于印度的梵文。單說一個正規的希臘動詞的變化就將近有300個字形，困難還不在這里，而在于不規則的詞形變化。古希臘語不大講究語法，幾乎任何一個字都可以放在句首，讀者要從雜亂的語句中找出一條語法來。其次是抄本古老，而且有許多筆誤和篡改，不容易讀懂。還有古希臘文學作品內容深奧，典故繁多。”在這一時期，羅先生還對古希臘文化進行了多視角的研究，其成果輯入所寫的《希臘漫話》一書。他在序言中交待，在希臘游學一年期間，對古希臘發生過強烈的情感，寫作了幾篇文章和希臘抗戰史話，共20余篇，可惜有些已散失，現今結集十八篇成書。《希臘漫話》一書屬于學術論文的是以下幾篇：《古希臘與中國》、《希臘精神》、《怎樣研究古希臘文學》、《古希臘悲劇的特點》、《<特洛亞婦女>引言》、《古希臘雕刻》，這些論文至今仍有參考價值。其中尤其重要的是前兩篇。《古希臘與中國》一文，從文字方面考證了希臘對中國的影響以及古代希臘與中國的交通往來。什么是“希臘精神”，這既是一個關于希臘文明的關鍵問題，又是一個頗有爭議的問題，羅先生在《希臘精神》一文對此作了全面深刻的分析。他認為作為一種共同的價值取向，其特點有七：(一)求健康精神；(二)好學精神；(三)創造精神；(四)愛好人文的精神；(五)愛美的精神；(六)中庸精神；(七)愛自由精神。羅先生強調指出：希臘精神與我國固有的精神有很多相似的地方，但他們所表現的種種精神還是值得我們學習，特別是愛自由的精神。
羅先生從上世紀30年代開始把他相當一部分精力投入引進、研究古希臘文化(尤其是戲劇作品)的艱巨而宏偉的事業中，引導中國學人進入希臘文化的殿堂，登上這座高山。黃宗仁在紀念羅先生的文章中寫了這樣的詩句：
甘于寂寞，皓首窮徑，
東土西天，馨香一爐。
四、陳康、嚴群致力于古希臘哲學的探討
20世紀初期，中國出現了研究希臘哲學的論著，到30年代中期，古希臘哲學研究出現繁榮景象。在眾多學者中，陳康與嚴群最為突出。
陳康(1902-1992)早年留學英國、德國學習希臘哲學、希臘文、拉丁文。40年代任教西南聯大，講授古希臘哲學，他的名著《巴門尼德斯篇》1944年由重慶商務印書館初版。陳康在翻譯柏拉圖的這篇著作原文同時，還分別從文字的校勘、詞句的義釋、歷史的考證、義理的研究等4個方面進行了詳細的注釋。經過這樣翻譯和注釋的譯本，確切地說是個注釋本。在文字上注釋的部分比原著的翻譯部分要多出9倍，這個譯本解決了柏拉圖哲學研究中長期未得到解決的問題。過去研究者都夸大了亞里士多德“吾愛吾師，吾尤愛真理”的說法，摭拾亞氏表面上對于柏氏的批評，便以為兩氏的哲學根本對立。陳先生卻根據他自希臘文原著的獨到研究，揭示出自柏拉圖的思想過渡到亞里士多德的思想發展的線索，指出亞氏只是承繼、發揮、補充柏氏，并不反對柏氏。賀麟高度評價陳康這一研究成果，指出他是中國哲學界鉆進希臘人原著的寶藏里、直接打通了從柏拉圖到亞里土多德的哲學的第一人。當代古希臘哲學史研究專家陳修齋也認為陳先生這一作品代表了我國學者在西方古典研究中的最高水平，是在這領域內能與西方的有關權威學者相抗衡，并實際超過西方學術界在這領域內水平的代表作。
嚴群(1907-1985)1929年在燕京大學哲學系主修希臘哲學，1932年入研究院繼續研究柏拉圖與亞里士多德的哲學思想。1935年赴美，在哥倫比亞大學專攻希臘哲學史、古希臘文與拉丁文。1938年轉入耶魯大學繼續專攻希臘文與拉丁文。
1933年由商務印書館出版所著的《亞里士多德之倫理思想》是國內第一部系統研究亞里士多德倫理學的學術專著，它用表解和詮釋的方法對亞氏的倫理思想進行了準確的概括和轉述，并結合中國倫理思想進行了比較分析，至今仍起著導讀作用。2003年列入浙大學術精品文叢，由商務印書館再版。后來嚴群又著有《希臘思想》，由華夏出版公司在1948年出版。此書圍繞古希臘自然哲學與近代西方自然科學內在聯系這一中心展開論述，揭示希臘自然哲學各學派之間的相互關系以及各自的發展過程。在嚴群看來，思想和學問這東西絕非突如其來，總是一代一代積累而成的。以西方文明為例，它有三個來源，即希臘哲學、猶太宗教和羅馬法律。他一反傳統看法，認為近代西方的自然科學來源于古希臘的自然哲學，而不是始于文藝復興時期。后
世學者黃見德高度評價《希臘思想》一書，指出：“在論述中，材料集中，觀點明確，立意新穎，全書雖然篇幅不大，但卻給人以精雕細刻的印象。”關于嚴群的學術生平及著述參見《世紀學人自述》第三卷“嚴群自述”，北京十月文藝出版社2000年版。
五、其他學者有關希臘文明研究
何魯之(1891，1965)早年留學法國，在成都大學任教時，出版有講義《希臘史》，上海商務印書館1934年版。在四川大學任教授期間，寫有《希臘民主政治》(在中英、中美文化協會的講演)，刊于《華文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后輯入王挺之、孫錦泉主編《川大史學·世界史卷》，四川大學出版社2006年版。
吳廷醪(1910，)早年留學日本，在四川大學任教期間，寫有《古代中國希臘文化接觸之研究》，刊于四川大學《人地時》1944年第一期、第二期，后輯人《吳廷謬史學論集》，人民出版社1977年版。
閻宗臨(1900-1978)早年留學法國和瑞士，1944年任教桂林國立師范學院時寫有《歐洲文化史論要》(桂林文化供應社1944年版)，后輯入《歐洲文化史論》一書(廣西師范大學出版社2007年版)，其中第五章為“古代希臘文化之特點”。
李金發(1900-1976)早年留學法國，在1922年寫有《希臘人生活之實況》一文，刊于1931年出版的《世界雜志》第1卷第1期。 年留學美國，曾任教北大、北師大、清華大學，寫有《希臘文學研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5號。
繆風林(1898-1959)曾任中央大學歷史系主任、教授，寫有《希臘之精神》刊于1922年8月出版的《學衡》第八期。
鄭振鐸(1898-1958)曾旅居英法兩國，回國后任教燕京大學、暨南大學，著有《希臘羅馬神話與傳說中的戀愛故事》，1924年上海商務印書館出版。《希臘神話與英雄傳說》，1935年由上海書店出版。
陳訓慈(1901-1991)1921年畢業于東南大學史學系，1924年以后任教中央大學史學系，寫有《希臘四大史學家傳記》，刊于1926年出版的《史學與地學》第一期。
應該說，解放前，限于社會條件，中國學者在世界史研究方面，從總體上來講水平不高，與外國學者相比，有相當大的差距，與中國古代史研究相比也顯得薄弱。但不能說沒有學術專精的學者，在世界史某些領域，開展了研究并取得了重大成果。
注釋：
①詳見陳德正：《19世紀后期傳教士對西方古典學的引介》，輯入《西學研究》第二輯，商務印書館2006年版。李長林、楊俊明：《清末中國對古希臘文明的了解與評述》，輯入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈揚：《中國人對希臘羅馬文明的早期認識》，輯入《史與詩：世界諸文明的歷史書寫》，復旦大學出版社2007年版。
②這些成果表明中國學界對古希臘文明的認識已比19世紀后期有關的了解大有進步。在19世紀后期，中國的希臘古典學處于開始引進階段，這表現在文獻形態上。總體上絕大多數論著停留在編譯的階段。介紹性的文章占絕大比例，評述和研究性的論著微乎其微；在文章的深度上還只能根據國外流行的書籍進行一般性的轉述，很少能依據古典史料作學術考證和研究。
③詳見張廣智教授為王海利著的《法老與學者一埃及學的歷史》——書所寫的“序言”。
④羅念生：《周啟明譯古希臘戲劇》，輯入陳子善主編：《閑話周作人》，浙江人民出版社1996年版。
⑤《歐洲文學史》，岳麓書社1989年再版重印。
⑥見《學衡》第48期，《柏拉圖對話錄之四·筵話篇》之文尾。
⑦穆萊著，吳宓譯：《希臘對于世界將來之價值·編者識》，載《學衡》第23期(1923年11月)。
⑧商務印書館1982年再版重印。關于陳康及其主要著作可參見汪子嵩、王大慶編《陳康論古希臘哲學》，商務印書館1990年版。
參考文獻：
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新文學與外國文學[m].成都：四川大學出版社，1996.
論文摘要:海德格爾的美學之思不僅對西方美學產生了深刻影響，而且有助于我們加深對民族審美精神的理解。以海德格爾的精神實質為指引重新解讀中國傳統美學、為傳統美學“去蔽”，實現當代中國美學在回歸中超越，將會為建構有民族特色的當代中國美學打下堅實的基礎。
1.引言:哲學的轉向—存在之思
海德格爾的思想博大精深，融會東西。作為二十世紀最偉大的思想家之一，海德格爾關注科技時代中人類總體的生存狀況，他的思想充滿了濃郁的危機意識和現實的人文關懷精神。作為一個具有獨創性精神的哲學家，他的哲學思想宣告了傳統哲學形而上學的終結，堪稱對西方兩千年哲學思想的總體性反思。
“存在”( sein )無疑是海德格爾思想的標志性概念。從某種程度上說，海德格爾思想的重心就在于重新闡釋“存在”的意義，“‘存在’毋寧說是最晦暗的概念”。傳統哲學將“存在”與“存在者”混為一談，將“存在”定義成為“存在是什么”，而“……是……”正是形而上學對表象世界進行說明的“根據律”。由于作出這一判斷的主體是人，世界因此便人為地劃分出認識的主體“人”和被認識的客體—“世界”，主體與客體二元分裂的格局由此產生。西方傳統哲學自柏拉圖開端，無一不是把追問普遍最高的本質作為目的。這一普遍本質在柏拉圖那里是“理念”。他通過把理念世界和感性世界對立起來，確立了思維與存在、主體與客體的分離。笛卡爾正式確立了“我思故我在”這個第一哲學原則，人成了一切事物的中心，主體性原則被正式確立起來。在海德格爾看來，主客二元對立的錯誤是由于首先人為地設定一個孤立的主體，這完全是對實際存在狀態的虛構。由于這種傳統在哲學史上是自柏拉圖開始的，因此海德格爾哲學思想的終極任務就是要承續前蘇格拉底之宗，通過追問“存在”，化解主客二元對立，為哲學開辟新的道路。
這條新的哲學道路的開辟以對“存在”的追問為起點。“存在”在海德格爾的著作中是以一個活躍的動詞形式出現的，即以“怎樣”的方式來追問而不是規定它是“什么”。存在總是某個存在者的存在，絕沒有超越于存在者之上的彼岸的存在”。至此，一個關鍵問題就出現了:到底是哪一個存在者領會著“存在”并向‘。存在”發問?海德格爾認為這種發問的存在者，只能是我們自己。海德格爾用“此在”(dasein)這一術語來標識這種發問的存在者。“在世界之中”(being-in-the-world)是“此在”最根本的存在狀態。“此在”與世界渾然一體，呈現一種不分主客的親密無間的關系。“此在”具有特殊的意義，因為所有在者的意義都是通過“此在”來展現的。“此在”領會著“存在”。“此在”自身的“存在”海德格爾稱之為“生存”。生存規定著“此在”，因而對“此在”的分析就轉變為對“此在”的生存論上的分析，“此在”所有存在方式都可以歸人此在的生存論結構。“各種科學都是此在的存在方式”。正是在這個意義上說，此在的存在論是“基礎存在論”。至此，海德格爾以“此在”的生存論即“存在一元論”取代了“主客二元論”，為哲學的發展開創了一條新的道路。
2.基礎存在論之美學意義
海德格爾后期以“存在”為依據，將其哲學思想延伸至美、美學、美學史、詩、語言與藝術等基本概念。海德格爾開創的新的哲學道路對西方美學的深刻影響同樣是不容置疑的。建立在基礎存在論基礎上的存在主義美學把美從認識論中解放出來，恢復了美的本體論地位，為美學研究開辟了新的視閾。
近代西方美學受形而上學的影響，本質上是一種認識論美學。它撇開了美的現象探索美的“本質”，探尋美的事物之所以為美的根據，并把美的規定性當作美的實體。西方現代美學正是以反對這種知識本質論為開端的。這種反對的呼聲由叔本華、尼采，等人發起，經由弗洛伊德、狄爾泰、維特根斯坦和海德格爾等人的努力才得以完成現代美學的首要任務。但是無論是反對理性主體、強調“生命意志”的叔本華還是強調“非理性本體”的尼采都未能最終突破主客二元對立的認識論范疇。狄爾泰雖欲以“生命體驗”為基點取消主客二元對立，卻始終站立在一種虛設根基狀態上。真正意味著對近代美學徹底革命、標志著西方現代美學的完成和后現代美學開始的是海德格爾的存在主義美學。
首先，此在的基礎生存論從生存論的非現成性識度消解了美的現成存在。形而上學的“本質”式追問引誘我們發問:“美是什么?”而從基礎存在論的角度來看這種發問是建立在“存在的遺忘狀態”之上的。當我們問“美是什么”的時候我們實際上已經領會了美的存在。而“此在”的“在世界之中”的思想方法迫使我們認為:審美主體和審美客體絕不是現成存在，它們只能在某種活動中生成。從對審美主體與審美對象的研究轉人審美活動的研究，并且從審美活動中形成審美主體與審美客體。美的問題由“美是什么”轉向“美如何存在”，美的間題在“在之中”得到根本性的解決。
其次，基礎存在論強調“此在”的“在世界之中”。欲實現人與人、世界、自然的和諧統一，海德格爾強調通過藝術“召喚”這樣一個“天地神人”的四重整體世界，從而獲致人的“詩意地棲居”之所。通達此境界的途徑并非西方傳統形而上學主張的“靜觀”，而是“詩”，或者說本真的無“遮蔽”的語言。海德格爾的存在主義美學從“此在”出發，以處于生活與自然之中的人為對象，通過“詩”的途徑讓“存在”“去蔽”敞亮起來。按照海德格爾的解說，存在者之存在的“顯現”就是他的審美狀態，即存在者的無蔽狀態就是基于其自身的審美狀態。美即無蔽之真理的顯現。西方傳統美學中始終無法解決的核心問題—美，以及美與真理的關系問題，在海德格爾所構建的本體論中得到了解決。海氏對“美”作了這樣的界定:“美是真理作為無蔽而發生的方式之一。”美與真理是統一的，美是真理得以顯現的一種方式，真作為美而顯現。
中國傳統美學自老子美學開始一向祟尚自然，其中蘊含著古人普遍的人類關懷和價值取向。數千年以來中國傳統美學的發展形成了玄機獨具、博大精深，有別于現代西方美學體系的獨特的美學體系。如何在海德格爾的存在主義美學思想中找到解讀中國傳統美學的新道路并為當代中國美學的構建找到方法論的根基，這將是一個非常有啟示意義的研究課題。
3.通向“大道”—中國傳統美學的“去蔽”
前面說過，海德格爾存在主義美學思想對當代西方美學的影響是毋庸置疑的。而更值得中國學者關注的問題是:如何借鑒海氏的美學思想為中國傳統美學“去蔽”?如何重新解讀中國古代藝術典籍?如何使當代中國美學在回歸中超越，并建立起真正具有鮮明中國特色的當代美學?
自鮑姆嘉登以來，西方現代美學就是作為西方形而上學體系中的一個分支，其基本方法因而也是一種直逼“本質”的追問方式。而我們的文化傳統并沒有這種對藝術和美進行概念邏輯式的本質性追問。中國古代浩如煙海的典籍里有大量關于美的論述，卻并沒有從學科的高度對“美”和“藝術”進行總體反思。中國古人對美的認識是多元的，從來都不是以“學科”的方式進行的。因而當現代美學在“西方語境”中被引人中國，我們開始以西方的邏輯思辨方法來研究和分析美，這種主客二元的思維方式對我們的傳統美學不可避免地產生一種“遮蔽”。中國重直覺、非邏輯的、非科學的、非二元對立的傳統思維方式被斥之以“落后”、“神秘主義”之名。西方人的思維方式對中國人的藝術之思產生了一種遮蔽，致使一些不能用西方的邏輯概念來表述的命題，如“神韻”、“風骨”、“妙悟”、“味”、“遠”等被排除在了美學體系之外。
首先，當代中國美學的構建與發展必須突破西方現代美學所持有的主客二元的思維方式。從海德格爾研究中，我們找到了一種豁然開朗的驚喜。他所開辟的新的道路極大地啟發了中國學界對自身文明的反思與深人理解。華夏文明本身是沒有主客二分的思維方式的，中國的先哲們總是從人的現實生存與具體的生存體驗來把握、感受與評價事與物。它是一種不能用西方形而上學的哲學體系來衡量的另一種哲學思維。中國古代美學思想始終圍繞著社會和人生展開，具備有別于西方美學的三大特征:“致中和、虛守靜、尚神韻。“美”在中國古人的思想世界中是一個建構的、開放的話語范疇，涉及個體生命存在的方方面面。一些著名的美學命題，如“氣韻生動”、“妙悟”、“風骨”等只有從生存論的角度體j晤，才能把握其中的精義。審美者必須進人具體的審美境域、在當下的審美活動中構成對這些范疇的體認，用全部的生命體驗與人生境界去領悟與感受。這種美學思維方式正是在生存中、在與諸存在者的共在中領悟美的真諦。沒有主客二分就難以形成嚴密的科學體系，這一點曾被視為華夏文明在近代落伍的主要思想根源。海德格爾提出從此在的生存為出發點來把握諸存在者的存在對中國學界極有啟發。建立在基礎存在論基礎上的海氏美學思想為我們重新闡釋與評價中國美學的元典籍提供了一個新的出發點。
其次，借助海德格爾的“大道”之思可以對中國傳統美學中“道”的范疇重新解讀，并為其找到方法論根基。中國古‘代美學具有鮮明的以“道”為體的特點。“道”在中國人心中是一個有神秘色彩的字眼，“道可道，非常道”、“玄之又玄，眾妙之門”，傳統美學以“道”總攬萬物、統領眾美。“道”作為一種審美模式昭示了中國美學的獨特精神。中國古代對于“道”的探尋大體循著以老莊為代表的“天道”和以孔子為代表的“人道”展開。以孔子為代表的儒家偏重于人道的探究，將“道”作為社會人倫的最高準則。而老莊的“天道”思想對民族審美心理產生的影響尤為深刻。道家將“道”作為自然無為的宇宙規律，“道”是對無限的宇宙生命最誠敬的慨嘆和最真切的感悟。道家之“道”具有“樸素、變易和博大等審美特征”。fah它無所不備，無所不有，無所不長，無所不用，，老子稱之“可以為天下母”(《老子》，第25章)，莊子稱其為“大全”(《莊子·田子方》。老莊推崇的大美既像“道”一樣具有獨立自足性和普遍適用性，“獨立不改，周行而不殆”(《老子》，第25章)，又像“道”一樣天然素樸，不加雕鑿。
在后期的思想中，海德格爾用“大道”(ereignis)代替“存在”一詞，這種轉向表現出其研究的視角已拓展到與東方思想，尤其是老莊思想的對話與交流中。“大道”比“存在”更具有原發性，更具活力。我們不能按形而上學賦予我們的思維方式問:“大道是什么?”因為“我們既不可把大道表象為一個事件，又不可把它表象為一種發生，而只能在道說之顯示中把它經驗為允諾者。我們不可能把大道歸結為其它什么東西，不可能根據其它什么東西來解釋大道”。如果把人與存在的問題看作海德格爾思想的起點，那么“大道”則是海德格爾思想的最終指向。“大道”作為一個有機整體，既有澄明，又有隱匿，還有由隱到顯和由顯到隱的運作。“大道”與“道”產生的根源不同，卻具有相似的精神氣質。海德格爾對“大道”的闡釋都包含著對形而上學的超越。如果以海德格爾的批判反思的精神實質為指引來解讀東方的“道”，將有可能使我們對中國哲學與美學的一些特質和中國美學的追求有更加清晰的認識。通過“大道”解讀“道”更不失為傳統美學與當代中國美學相互對接的一條捷徑。
關鍵詞：知性思維，實踐思維，中西哲學
知性思維與實踐思維是中西方哲學所表現出來的兩個明顯的不同特征，對中西方哲學致思的方向，以及對中西科學技術的發展都產生了深遠的影響。
一、知性思維與古希臘哲學
知性思維是古希臘哲學總體思維方式的顯著特征，它表現出對于純知識的追求，對于抽象邏輯的熱情。
“哲學”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導引了古希臘哲學思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發點。
據說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發生的事情，卻不知道地上和身邊發生的事。后來柏拉圖認真對待了這一嘲笑，認為該女奴無意中說的話實際上對所有哲學家都適用。哲學家們經常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達到什么直接的實用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學家們排斥了任何物質利益和外在目的追求，使哲學成了為智慧而求智慧的純思辨活動，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實用范圍”[1]。
對形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發點將哲學家們的目光引向了遙遠的天際和抽象的思維領域，產生了從伊奧尼亞派“形體質料說”到新柏拉圖關鍵詞的本源意義或者說是哲學之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現哲學本性的問題了”[2]。
古希臘知性思維的特征還表現在邏輯學的成熟上：古希臘人更側重于對思維本身、思維形式本身進行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴密的概念、判斷、推理的體系。
二、實踐思維與中國先秦哲學
實踐思維的主要特征在于現實性與目的性的合一：思想的出發點以現實需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實踐思維有著求實用、求功利的特質，但不能因此就把它與有著特定歷史內涵的西方實用主義或功利主義范疇之間劃上等號，它不涉及道德標準問題，而只強調一種認知的出發點和落腳點。當然，它也不同于作為獲得科學途徑的實驗主義或者審視知識之結果的實證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉轉兒，仍然是為一個解釋而已。
天人合一、知行合一是中國哲學的顯著特征，也是實踐思維的主要表現。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導。正如張岱年先生所說：“中國哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務要表現之于生活中，‘學說’乃以生活行動為依歸。”[3]《論語公冶長》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實際的人，也繼承了子產“天道遠，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動上的實踐作為認識世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會地位，墨子及眾多門徒在行動上也親自參加生產實踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實質了，那么，實踐思維則更在“求真”與“求善”的結合。
三、中西哲學的總體特征與差異
中西哲學發展的原點時期所具有的知性思維與實踐思維的特征和差異，實際上也適用于中西哲學發展的總體特征和總體差異。盡管這個整體發展模式在某個時期或個別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點所具有的個別現象一樣，并不影響中西哲學所帶給我們的整體印象。宋明理學的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實際的中國人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學者頭上，并很快就以“經世致用”之學扭轉其發展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識”，號召哲學家關心人事后，哲學家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學王”、亞里士多德的“政治學”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實踐，然而，在對待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實踐思維在中西哲學上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態度上。
總之，實踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認知態度和方式。在思維起點上，實踐思維以“實用”為求知的首要動因，知性思維以“求知”為求知的出發點（此即所謂追求純知識的熱情）。在思維內容上，一方面，二者關注的對象各有側重，實踐思維關注人及其與自然的合一，知性思維關注自然、關注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內容的思維領域里，實踐思維關注于人的德性實踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達了對道德理論方面的關注。
四、知性思維與實踐思維之影響問題上的中國式反思
當中國人在近代戰爭中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀后的人們開始在文化思想領域去尋找問題的癥結，其中最具實質性的問題是，在傳統的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學”與“民主”來？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國文化的角度對傳統思想重新審視，對此問題提出過一系列比較合理的解釋。實際上，在“科學”產生的問題上，正是實踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實踐思維功利性目的的影響下，“中國主要發展起來的是應用型知識體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實際問題，無論其針對生存意義、經濟基礎層面的現實需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現實需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實用價值，則為學界所不齒。《墨子魯問》載：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時表現的尚是一種技藝，遠非抽象的科學理論性的知識，卻已不能為人所容，那就難怪在知識的旅途中，中國人與超越于實用意識、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚鑣：他們選擇了科學，中國人選擇了技術。，知性思維。
如果我們慶幸自己還有技術，那么技術這棵苗在中國實踐思維的土壤里卻缺少充分的營養。首先，實踐思維欠缺有時甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導作用，很多功利性目標的實現便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產生之前甚至在產生后的相當一段時期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發明的“鵲”不是中國第一架飛機的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實用思想一句話抹殺了！最后，實踐思維中極端的道德、政治實踐目標鈍化了中國人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會”的結構中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實質內容所代替。
注釋：
①此并非否定中國哲人的愛智慧，只是中國人不愿將其作為學問的目的。
②用知性思維來說明西方本體論發端的原因，并不能因此被引以為證明中國先秦時期沒有或缺乏本體論的證據。但中國的本體論更偏重體用一源、當下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實踐指向。
參考文獻：
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[3]張岱年.中國哲學大綱[M].中國社會科學出版社，2008.
[4]張再林，中西哲學比較論[M].西北大學出版社，1997.
[5]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海古籍出版社，1997.
關鍵詞：海德格爾；哲學思想；語言之思；存在歷史觀
中圖分類號：B516文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2012）09-0036-01
馬丁?海德格爾（1889―1976），現象學學派的發展者、存在主義哲學的創始人，其一生屬于比較典型的學者生涯。自1909年進入弗來堡大學讀書直到1959年退休，期間除去二十年代在馬堡大學執教的五年，他一直呆在弗來堡大學差不多長達半個世紀之久。在納粹德國時期擔任弗來堡大學校長的一段經歷仍在學術界被廣泛的討論，可以說是這位思想家的大不幸，但這并不影響他思想的深刻和偉大。他是一位具有孤獨性向的思考者，黑森林黑山里的孤立的托特瑙堡小木屋，尤其是后期他遠離塵囂的寧靜思考者生活的見證；冷辟而平靜的生活卻孕育出了熱烈而偉大的思想，機械時代海德格爾隱秘的運思卻引發了二十世紀西方思想的根本轉變。海德格爾一生運思半個世紀碩果累累，但其思想又極其艱澀奇詭，研究者都在試圖揭開其思想的深邃奧秘。《存在與時間》是他“通向存在之鄰的道路”的一個路標，同時這部著作也為海德格爾贏得了“存在主義哲學家”的鼎鼎大名。一定意義上可以說，海德格爾的思想指引著本世紀歐洲大陸人文哲學的演進。
一、前期哲學思想及其思路的 “轉向”
《存在與時間》是海德格爾前期的代表作，書中指出“哲學是普遍的現象學存在論，它是從此在的解釋學出發的，而此在的解釋學作為生存論分析工作把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所以之出且向之歸的地方上了。”①這里可以看出前期海氏哲學的兩個基本的思想和方法要素：現象學和闡釋學。
海德格爾師承現象學哲學家胡塞爾并對此做了存在論的改造，首先是方法上的吸收。海德格爾認為現象學仍是存在論的方法，其方法有三個基本環節“現象學的還原”、“現象學的建構”、“現象學的結構”。②這里海氏把現象學與解釋學結合起來，改造現象學的同時也提升了解釋學，“此在的解釋學” 海氏稱之為“基礎存在論”或是“此在的行而上學”，存在問題需得以從“此在”入問，“此在”引領著存在，“此在”是存在問題的出發點，從“此在”到一般“存在”是前期海德格爾哲學的基本思路。這條思路確實在“存在主義”范疇內，并標志著本世紀上半葉西方“存在主義”思潮的一個頂峰。
前期海氏的思想突出了“此在的存在”，在現象行而上學的學和解釋學基地上建立起來的“在世”學說，顯然是批判了行而上學的“世界”和主題行而上學的“唯我論”，即在存在論上確立“此在的世界”或者“世界的的此在”，以存在論上的“存在的人”來取代知識論上的“知識的人”。海氏說“違反其意愿而進入了一個危險的境地，即只是重新增加了主體性……”③把此在置于“邊緣處境”中破解此在之意，其前期主題貌似無處不在而實則是徹底個體化的，充滿悲愴情調的“此在”，因為太具有不安和迫切的意欲了，存在的困境亦難以回避④ 。
二、后期思想：詩與思
海氏后期的思想表述多以“語言”、“藝術”、“技術”、“詩”等為現象，表現出對詩和詩性藝術的關注，他聲明這并不是要對“文學史的研究和文學”作出什么貢獻而是思之必需，其運思實踐最能體現“詩”與“思”的一體性。
“詩”與“思”決定了“語言轉換”，他一面主張改變既有的人與語言的關系――對象的工具性關系；另一面更深層意義上是指“不可說――可說”轉換界面。海氏語言思想的關鍵在于他強調的語言根植性、語言與大地的一體歸屬性，這對一般語言科學和哲學研究構成一種挑戰，其后期的語言思想曲折艱辛給人啟示更令人費解。
其生存論使歷史性的個人生存成為存在主義哲學及以后哲學的關注點。后期思想生存論和詩秘轉向，不再孤立地談“在世界中的存在”。面對存世的基本狀態“煩”、“畏”、“死”提出“向著物的泰然任之”和“對于神秘的虛懷敞開”，{5}或允諾一種可能，讓我們以一種完全不同的方式棲居在這個世界上，這兩種態度還是“思”的姿態。海氏提倡非對象的詩意的看護和非知性邏輯的神秘啟悟，根本上就是要為技術時代的人類指尋一條生存解放之途，可見他思想探索的偉大。
三、海氏藝術思想的沉思
“存在之真理”是后期海德格爾一貫的主題，思考獨辟蹊徑，我們要基于歷史觀來解釋。
在傳統學術中，“藝術”與“真理”，“美”與“真”歷來是兩個領域的問題，前者屬于美學而后者屬于知識論，海氏要在“真理”名下討論“藝術”和“美”本屬怪事，但海氏所思的“真理”明言不是傳統知識論的真理，不是“物”與“知”的“符合一致”，不是“正確性”意義的真理，而是一種至大的明澈的境界，此境界決非人力所為；相反，只有進入此境界后，才能與物進行對話進而“格物致知”，才有知識論上的真理或科學道理。此“境界”此“存在真理”被稱之為“敞開領域”或“存在之澄明”。
在天與地、神與人的沖突中，作品的存在得以確立，真理即產生于存在的過程。“詩”（藝術）是“存在之真理”發生原始性的方式之一且是根本突出方式，“真理把自身建基于由真理開啟出來的存在者之中”{6}的根本方式，作品存在是“存在之真理”發生的方式之一。凡高的農鞋這幅油畫中發生著真理，而不是說其油畫多么真實地描繪了現實，而是說這幅作品揭示了農鞋的存在，存在者整體（“世界”和“大地”）進入“無蔽”中了。美是作為無蔽之真理的一種現身形式，古希臘的神殿亦是如此。
藝術是真理顯現的歷史性世界。美是真理的現身方式，是真理的顯現和發生，這是海氏由其存在之思得出的獨特的“美學觀”。另外，海氏從沒有把藝術和技術對立起來，也沒有視之為兩個不相容的領域，他認為藝術與科學（技術）都是一種“解蔽”（揭示）活動，都是創造性活動，是歷史和文化的上升力量，這里有其深刻處。
四、海氏的存在歷史觀
海氏一貫的思想主旨：解析遺忘“存在”的形而上學歷史，發現并重新喚起非形而上學的“存在之思”。海氏認為，早期希臘思想是原始的“存在之思”是無蔽而彰顯著的，喚起今天的“存在之思”首要“回憶和重演”早期的“存在之思”，思想的回溯源頭構成其更為深刻的轉向：從哲學轉向思想。
海氏的“存在歷史觀”實際上是他對西方形而上學以及西方文明史的總體觀點。簡言之，首先，前蘇格拉底的早期希臘是“存在歷史”的第一個開端，原始存在的“詩”與“思”。“第一個開端”隱失后進入形而上學時代，即“存在之被遺忘狀態”為特征的哲學和科學時代，由柏拉圖――亞里士多德――黑格爾完成。我們現代人處于一個轉折的時代，是形而上學哲學趨于終結而非形而上學的“詩”和“思”正在興起的“轉向”時代――“存在歷史”的“另一個開端”正在萌芽。海氏對存在歷史的“另一個轉向”的思考集中體現在他對荷爾德林詩的闡釋，對尼采哲學的闡釋和對技術之本質的分析，即對現代人生存境況的思索――“上帝死了”所判定的“虛無主義”時代人類精神生活“無根狀態”和“技術困境”，提出了自己的見解。海德格爾對西方哲學文化傳統的批判和當代技術世界的分析展示了一個思想家的冷靜和深度，特別是“思言一體”打通思路和言路的思想方法對后人很有借鑒意義。
總之，讀海德格爾的論文集，才真正感覺到他不愧是思想界的一代大師，其思想的深刻性和影響的持久性將會吸引更多的人來研究，海德格爾深邃的思想將會在以后的研究中得到更好的解讀和揭示。
基金項目：渭南師范學院研究生專項科研項目11YKZ031
注釋：
{1}海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節譯.北京：三聯書店，1999，p38.
{2}海德格爾.現象學的基本問題[M].p29.
{3}海德格爾.面向思的事情[M].p61.
論文關鍵詞：伊斯蘭裝飾藝術審美特征
論文摘要：以《古蘭經》為源泉的伊斯蘭教在伊斯蘭社會生活中占據主導地位，它左右著文化和藝術的走向，其特有的宗教思維和信仰使伊斯蘭裝飾藝術無比發達，并呈現出抽象、滿密、規整和均衡的審美趨向。
房龍在《人類的藝術》中談及伊斯蘭教時說:“從天性上看，伊斯蘭教徒不算是講究藝術的民族。雕工師傅、畫家、瓷磚的設計師，只是為打破清真寺墻上的單調，才動手搞點裝飾。”①此話明顯失之偏頗。原因有三：其一，沒有客觀地認識到伊斯蘭教發展過程及其同時伴生的開放文化觀，使伊斯蘭藝術廣泛吸納了各民族業已取得的藝術成就，從而營造出富有伊斯蘭特色的藝術形式這一歷史事實。其二，過于草率地判定伊斯蘭裝飾藝術不存在深層的文化意義和美學向度。其三，沒能洞悉以《古蘭經》為源泉的伊斯蘭教使伊斯蘭裝飾藝術呈現出特有的宗教韻味。因此，有必要對這一問題做出比較公允、明確的辨析。
實際上，伊斯蘭藝術成就主要體現在裝飾藝術中。而伊斯蘭裝飾藝術又集中體現在清真寺建筑的墻面裝飾以及織物、陶瓷、金屬、玻璃等器皿的紋飾上。其美學原則既區別于西歐和中國，又區別于猶太教、基督教、佛教等其它宗教藝術，其內在的文化動因使之呈現出以下獨特的藝術面貌：
一、抽象中的冥索
多數學者把伊斯蘭紋飾藝術發達的原因歸于伊斯蘭教的偶像崇拜戒律。《古蘭經》雖沒明文規定禁止具象繪畫，但卻提出：“我的主啊！求你使這個地方變成安全的，求你使我和我的子孫遠離偶像崇拜。我的主啊！偶像確已使許多人迷誤。”②并有傳說，如果塑造了人和動物的形象而不能給其注入生氣，在末日來到的時候將受到嚴懲。“在穆斯林看來，繪畫人或動物的形象，即意味著與造物主競爭，這樣的人會在裁判日受到最殘酷的處罰。于是，形象創造成為伊斯蘭藝術中的一大。”③由于《古蘭經》對穆斯林信仰和生活準則的決定性作用，導致伊斯蘭藝術致力于裝飾藝術的發展。此外，宗教一般是通過非人化的偶像崇拜來誘使人們皈依教門，服膺教義的。佛教、基督教便是通過把具體可感的人加以神化，借以宣揚超脫物象的精神本體，并作為人類崇拜的偶像。在漢代末期，佛教正式傳入中國之后，大規模的造像活動隨即開始。魏晉之后，隨著佛教的興盛，造像活動日益發展，到南朝時達到高峰。不僅如此，當時的許多高僧，還在理論上論證了建造佛像的必要性和重要性。慧遠在著名的《萬佛影銘序》中就稱:“神道無方，觸像而寄，百慮所會，非一時之感。”④而規模和影響力居世界三大宗教之首的伊斯蘭教選擇的不是“觸像而寄”，而是無形無相的某種理念，并視其為超越生命的存在。因此，基督教的耶穌、佛教的釋迦牟尼均有確定的“實像”，而伊斯蘭的真主卻是虛擬、抽象的，是不可見的“虛像”。真主創造萬物、主宰一切、全知全能，既無處不在，又無形無象、無始無終。既然真主是某種理念的代名詞，那么，以抽象的“有形”，反映真主無處不在的“無形”，才是通過藝術感悟真主存在的途徑。這種靠悟性感知真主的特質是導致伊斯蘭裝飾藝術抽象化的另一原因。阿非夫·巴哈尼斯稱，伊斯蘭藝術重想象和冥索，西方藝術則重科學與思考。而想象和冥思正是抽象藝術的思維方式。更為重要的是，伊斯蘭教重知識、崇智慧的遠見卓識亦促使其工藝紋飾抽象化、復雜化，同時又為高難度的表現方式提供了思維能力上的先決條件。伊斯蘭教的創始人多次表達過對知識價值的肯定，這種對知識和智慧的尊重與崇尚，使伊斯蘭社會以開放的文化觀廣泛汲取古代波斯、印度、中國、希臘、羅馬的科學技術和哲學思想，不僅迅速形成和發展了伊斯蘭文化體系，也使宗教與哲學、科學協調發展。而從哲學上看，伊斯蘭教主要接受了來自古希臘、古羅馬的浸潤，尤其是亞里士多德的邏輯學對其產生了深刻影響。“中世紀阿拉伯著名哲學家伊本·西那采取了帶有新柏拉圖主義色彩的亞里士多德哲學體系，認為感悟是人類認識真主和世界的一種最高能力，因此，一切失去物質和感性外殼的抽象概念是知識的最高形式，因為人的精神目光應從‘粗糙’的物質顯示，從一些具象的事物和現象移開。”⑥伊斯蘭藝術能夠把幾何紋飾發揮到極致，正是這種崇尚抽象思維的智慧使然。花卉、植物紋飾擯除了具象表達，以抽象化的象征性語言，描述“隱而未見的意向”，以近乎極限性的繁麗復雜，構筑視覺上的絢爛迷離。其作用在于打破了視點的固定，使觀者在目光順著藤蔓游走跳躍的時候，精神也隨之飛升到永恒的天國樂園，體悟宇宙的精奧美妙，并最終感受到真主創造世界的神奇偉力。由此我們也就不難理解阿拉伯書法在裝飾藝術中擔當的重要角色。阿拉伯書法出現在裝飾藝術中，不同于中國青銅器、古埃及器物上銘文的記載、述說作用，伊斯蘭教不僅視書法為智慧的表征，更是象征真主的圣意，在裝飾空間嵌入《古蘭經》經文、圣訓或箴言，真主便可以與信徒無阻礙地交流，書法幾乎成了真主的替身。而在視覺上，這種宗教符號式的書法因素的入，進一步強化了裝飾藝術的抽象特征。
二、滿密中的游走
伊斯蘭裝飾藝術呈現出花枝滿眼的濃密布局。而形成這一特征的文化心理因素，概括來說主要有如下兩點：
首先是對荒蕪地貌的心理補償。阿拉伯半島除邊沿地帶雨水充沛、土地豐沃之外，大部分地區干燥少雨，起伏的山脈和沙漠夾雜著零星貧瘠的綠洲，因而生活在這里的游牧民族夢想中的家園就如《古蘭經》所描述的天國景象:繁花似錦、鶯啼鳥囀、河流清冽、滿目蔥蘢。而在現實環境中，稀疏光禿的地表植被和熱浪蒸騰的空氣卻透出絲絲荒涼。這種巨大的反差，迫使伊斯蘭藝術家創造出慰藉心靈的藝術樣式。如清真寺的墻面采用了多種裝飾手法：或用磚排列出復雜的幾何紋樣；或用琉璃磚滿覆建筑物所有在外的墻面，間或鑲嵌晶瑩明亮的鏡片；或采用浮雕手法鏤刻圖案。同時，又配以藍綠色調，藍色喻水天一色，綠色象征植被和生命。從而使清真寺光彩奪目、富麗堂皇，遠遠望去，單調無垠的環境背景烘托出清真寺的雄偉壯麗和神奇魅力，吸引著眾多信徒前來尋夢。這無疑考慮到了視覺藝術對心理缺失所具有的補償作用。《古蘭經》中的圣語也揭示了阿拉伯人對生命之色的崇尚。因而，藍綠色調不僅在伊斯蘭建筑裝飾上占有重要地位，而且影響了工藝品裝飾的色彩傾向。
其次是教義的啟示。伊斯蘭裝飾藝術崇尚繁復，不喜空白，也是受其教義的影響。中國藝術沒有空白的概念，不管是書法、繪畫，還是建筑和園林等，都賦予虛空以豐富的含義，成為產生豐富心理運動的生命源泉。老子曾說：“知其白，守其黑，為天下式。”⑤因而，空白處亦指代物象，此所謂“計白當黑”。所以蘇轍在《論語解》中說：“貴真空，不貴頑空（死的空間）。蓋頑空則頑然無知之空，木石是也。若真空，則猶之天焉！湛然寂然，元無一物，然四時自爾行，百物自爾生。粲為日星，為云霧。沛為雨露，轟為雷霆。皆自虛空生。而所謂湛然寂然者自若也。”⑥而伊斯蘭教卻給空白罩染了一層神秘的宗教色彩。他們認為，空間是魔鬼出沒的地方，所以應以稠密的紋飾將其填滿，這樣就可以阻止魔鬼的活動。更重要的是，伊斯蘭教認為真主無時無處不在，“無”的空間并不存在。
三、共性中的宣敘
伊斯蘭藝術善于用線，彎曲柔韌的線條貫穿于整個紋飾畫面，而且這些象征枝葉的線條迷宮般地編織纏繞、回環延展，體現出極強的運動性。在世界各民族藝術中，能夠把線條的豐富性發揮到極致的，一個是中國藝術，另一個就是伊斯蘭藝術。而比較起來，中國藝術的線條攜帶著更多的人文含義。如中國書法便拋棄了任何有關意象的形體、色彩、質地等視覺要素，只用簡略到極限的線條在運動中展現節奏、韻律，而這種無牽絆的徒手揮灑，使躡蹤情感之流成為可能。“筆性墨情，皆以其人之性情為本。”可見，中國藝術對統一的道德律令的強調，并沒有限制對藝術個性的張揚。可在伊斯蘭裝飾藝術中，線條卻主要負載著宗教含義，體現出附庸于宗教情緒的美學觀念。因為在伊斯蘭教里，宗教和哲學你中有我、我中有你，兩者互為包容。伊斯蘭學者吸收希臘羅馬哲學思想來論證真主的本體和屬性，使伊斯蘭教具有理性思辨的色彩。伊斯蘭教認為，真主是最完美的存在，一切光榮歸于真主，因而個體的創造性價值沒有得到廣泛的確認，這使得伊斯蘭裝飾藝術不注重個性特征的展現，而是以規整、統一、均衡和重復勾勒出鮮明的共性特征。因此，紋飾的線條或以波狀、弧形、螺旋狀延伸，或連綿纏繞，但運動軌跡總體上趨向圓型。極富動感的曲線雖穿插、纏繞到無以復加的地步，但仍保持清晰的脈絡。這無疑展現了圓滿自足的真主，其生命活力在于行動中的理智這種哲學認識在藝術中的宣敘。而這些頗具共性的裝飾特征既不是“為了打破單調”而隨意為之，也不完全是因為受制于偶像崇拜的禁令，相反，伊斯蘭裝飾藝術的獨特面貌是蘊涵明確的主動選擇。
四、均衡中的歸并
論文摘要:對哲學和宗教的關系進行界定是非常重要的事情，可以澄清它們各自在人類精神生活中的作用。宗教與哲學既有共同之處也有差別，其共同之處表現在哲學與宗教本質上都是人對 自然 、社會和人生的一種認識、領悟和理解;其差別表現在哲學是理性思維的結果，而宗教則訴之于信仰。二者在人類精神生活中的作用不可或缺。
哲學與宗教的關系是 歷史 上一個爭論不休的問題。在古希臘，哲學從宗教脫胎而出，逐漸形成了思辨的特色，但始終沒能擺脫宗教的影響，例如畢達哥拉斯不僅是一個數理哲學家，又是一個宗教神秘家，柏拉圖晚期思想也帶有濃厚的宗教神秘主義色彩。古希臘后期，特別是大希臘化時期，古希臘的哲學思想逐漸和來自東方的猶太教相融和，宗教逐漸占據了主導地位。中世紀的西方世界，宗教成了絕對權威，其他一切包括哲學都必須為宗教服務，哲學成了宗教的奴脾。文藝復興時期，隨著人類理性的覺醒，逐漸打破了教會的黑暗統治，哲學再次擺脫宗教的束縛，走上了獨立 發展 的道路。
至今對哲學與宗教的關系問題的思考遠沒有結束，對這一問題的思考仍然有著重要的現實意義。哲學從文藝復興以后逐漸走上獨立發展的道路，形成了自身發展的軌跡，而宗教逐漸被邊緣化，淡出人們的視野，但是否就能說在人類的精神生活中不再需要宗教?在單一的 科學 理性統治下，宗教到底有沒有價值?對這些問題的回答，必須要對哲學與宗教的關系要有清晰的界定，必須弄清楚它們各自在人類精神生活中發揮的功用。
羅素曾說過這樣一段話:“哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科學一樣，是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，……。”他的這段話，比較清楚地概括了哲學與宗教的關系，它們既存在共同的地方，即都“包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考”，又存在相互區別的方面，那就是哲學訴之于理性，而宗教訴之于權威。
先談一下哲學與宗教共通的方面，從本質上講，他們都是人對自然、社會和人生的一種認識、領悟和理解，他們所關注并試圖解決的問題都是一些關乎人的安身立命的根本性的大問題。“我們說宗教與哲學在一定程度上都是世界觀，就是說它們都是對世界的一種認識、一種態度。
通常認為哲學一詞(phisophie)起源于古希臘，其含義為“愛智慧之學”，這是慣常的講法。古希臘人第一次提出了“萬物始基”的問題，確實是一個智慧的問題。為什么“萬物始基”這個問題“智慧”，是因為它包含了人類對于確定性的追求。人生在世，終日在茫然不安穩的狀態中度過，確是一件非常痛苦的事情。我是誰?我來自哪里?萬物的雜多是否有統一的“一”?對這些問題的思考，是哲學的開端，是人為求得心靈的安穩找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲學所關注的問題，確實是人安身立命的大問題。古希臘人對本原問題的思考是人類精神生活方面的一件大事，是理性的覺醒，是“邏各斯”的覺醒。
前面講過，哲學是對自然、社會和人生的一種認識、領悟和理解，回顧一下哲學史，便不難理解。古希臘人哲學思想的產生最開初便是思考自然現象，最先產生的哲學也被稱為自然哲學。他們追問世界的本原是什么?世界的結構是怎么樣的?亞里士多德說:“古往今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚奇;他們先是驚異于種種迷惑的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創生，作成說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理，只是為想脫出愚蠢。人具有為了擺脫“愚蠢”的天然本性，于是希臘人最先對這些問題作出了回答，“泰勒斯肯定萬物不僅生于水而且復歸于水’，川，赫拉克利特說:“這個世界，對于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創造的，也不是任何人創造的;它過去、現在、未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”，畢達哥拉斯認為“數”是萬物的本原。凡此種種，盡管希臘人對世界本原問題的答案繁多，沒有統一的見地，但毋庸質疑對這些問題的思考確實是人類思維方式的進步，哲學隨著對這些問題的思考而誕生。哲學起源于對自然問題的思考，但哲學關注的領域并不僅僅局限于自然問題，希臘人把哲學思考的對象轉向了關注人自身，蘇格拉底的“認識你自己”便是最好的例證。近代西方哲學史的發展表明，哲學思考的對象越來越豐富，人怎樣才能幸福地生活?什么樣的社會才是理想的社會? 政治 、倫理、道德、 法律 、 藝術 、語言等等都成了哲學思考的對象。就這樣，哲學極大地豐富了人類的精神生活，在人類的精神生活中扮演著重要的角色。
同哲學一樣，宗教所關注的問題也是關乎人的安身立命的根本性的大問題，這一點似乎較哲學有過之而無不及。生與死，禍與福，善與惡，今生與來世，現世與彼岸這些都是宗教關注的問題。宗教在人類的精神生活中同樣扮演著重要的角色，而且這種角色是不可替代的。
前面談到，哲學與宗教在本質上都是人對自然、社會和人生的一種認識、領悟和理解，那宗教呢?稍微了解一點宗教的人應該不會否定這一結論。宗教也會追問自然萬物的開端，例如基督教的創世說，基督教認為世界是由絕對的神(上帝)創造的;佛教認為，世界萬物皆是因緣和合的結果，所謂“萬法因緣生，萬法因緣滅”，而萬物因緣生滅的根本原因是主觀的“識”與客觀的“名色”。可是“物無自性”，因而萬法皆“空”。宗教也會關注人自身的問題，人的生老病死，人的救贖，人的靈魂輪回都是宗教關注人自身特有的視角。人的降生并不就意味著幸福和快樂的降生，而人活在世上時刻可能面臨諸如失敗、疾病、貧困、死亡等“苦”的考驗，人在肉體與心靈、物質與精神、利益與道義的交斗中，常常會感到精神力量的匾乏，宗教就是一種心靈的慰籍。宗教也關注社會的倫理道德問題，基督教、佛教都追求一種至善的理想，都有一種普世情懷。基督教的上帝、佛教的佛祖都是如此，通過他們的教言、訓誡，引導人們怎樣趨善。由于這種善的象征和趨善的訓誡與人類渴望善的心靈是相通的，所以，其成為人類向往、持守善的根據是非常自然的。由以上可知，宗教與哲學在他們各自所關注的問題上是有重合關系的，正是這種重合關系才形成了哲學與宗教之間你中有我我中有你的情形。他們共同關注人類安身立命的終極問題，為人類的發展提供精神庇護所，使人類在漫長的歷史中始終保持并永遠充滿希望。它們維系著人與自然、人與社會、人與人之間和諧共存的基礎。
哲學與宗教二者之間除了有共同關注的問題之外，同樣存在著較大的差別。他們之間最大的區別正如羅素所說，哲學訴之于人類理性，而宗教訴之于權威。
哲學從產生起就打上了人類理性的烙印，帶有濃厚的思辨色彩。哲學是從思考萬物本源的過程中產生的。為什么要思考萬物的本源?因為遠古時代的人們生活在一個非常不確定的環境，天有不測風云，常常居無定所，一切都處于變化之中，所以他們要追問那個可靠的根基，尋求精神的安定。在《形而上學》中，亞里士多德說泰勒斯首創了一種尋求萬物本源和歸宿的哲學。泰勒斯要追問的是在變化的過程中保持不變的是什么?多樣性中的統一性是什么?這正是人類理性思維的覺醒，是“logos”的覺醒。通觀整個哲學史，哲學思想的發展都是人類積極思辨的結果，是人類理性的使然。
由于人類理性在 哲學 發展 過程中扮演著重要的角色，因此邏輯推演便成了哲學的一個重要的特點。一種哲學思想的建立，首先就是建構一套概念體系，依靠這套概念體系進行推理，進行論證，最后得出結論。這一點頗像 自然 科學 ，只不過自然科學的概念體系是一個封閉的體系，而哲學的概念體系是一個開放的體系。哲學的重點不是研究各個概念之間的關系，而是要突破這種關系，超越這種關系，達到一種終極所指，但僅靠概念的推演又永遠達不到，因此最徹底的哲學還是要走向信仰。
宗教訴之于權威又怎么理解呢?這里的權威是指“神”的啟示、教義教規以及宗教信仰必須遵循的某些法則。基督教認為世界是由絕對的神(上帝)創造的，而上帝是萬能的，不容懷疑的;基督教的基本信念如三位一體、原罪說、創世說等，都是“神啟”之真理，亦是不容置疑、無需論證的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都屬于佛教最高范疇，是神圣的領域，是不容懷疑的;佛教要求眾生崇拜佛、佛法;佛教認為對佛的智慧、佛教真諦的把握要靠“悟”。換句話說，宗教信仰與概念的邏輯推演毫無關系，它僅僅就是信仰，是一種不加懷疑的虔誠的遵守。正如漢斯·昆所說:“對現實的同一性、有意義和有價值的根本信任，對于人類理性之原則上的合理性的信任的根據只是在于，這一切從本身角度看并非毫無根據、不可堅持、毫無目標，而是建筑在一種根源、終極意義和終極價值之上;建筑在最現實的現實之上，這種現實我們稱之為上帝。
不難看出，宗教有點少說多做的味道，更加強調一種行動上的踐行，在信仰的基礎上的不加懷疑的行動。而那些宗教所必須遵循的規則有沒有合法性呢?“神”的啟示是否為真，如何證明?這確是宗教本身面臨的一個難題，也是宗教受非議最多的地方。其實.對宗教法則的懷疑是可以的，對宗教的權威進行質疑也是合乎情理的，但在沒有親自體證那些法則的情況下作出的評判，在某些人看來同樣是值得懷疑的。
因而，實踐性是宗教的一個重要特征，理論上的推演是無法理解宗教問題的。
對于"搞哲學"的人來講，特別是深受西方古典哲學影響的人來講，“存在”似乎天然就應是最關鍵的一個哲學術語。其理由是：它執行著最普遍的（一切東西都是"存在者"，都含有著存在）、最高級的（高出存在者，無可理喻）的理智功能；沒有"存在"，就一切都"不存在"，也就是一片黑暗，毫無意義；等等。于是，"存在與思維的關系"、"存在的種類和性質"、"存在可不可以被認識"、"如何認識存在"就成了哲學的最重要的問題。然而，我相信，對于那些與利馬竇（M. Ricci，1552-1610）交往的明末清初的士大夫而言，對于清末初讀洋玄學、洋理學的中國知識分子來講，"being"或"存在"的問題必是個怪誕的問題，追究它似乎是在做一種疊床架屋的費力游戲。講"花紅柳綠"，語意已足，卻偏要說個"花是紅的；柳是綠的"。歷史上講"天道"、"仁義"、"陰陽"、"自性"、"有無"、"理氣"不就是精微之學嗎？何必非要圍著"存在"作文章？
從今人的角度看，這種反應并不是"思想落后"或"缺少概念思維能力"的表現，而是一種天－真（天然含有某種真理）的反應。"存在"以及它所依憑的語言現象確實是屬于某個歷史階段和某種特殊語境的，絕沒有涵蓋全部人類的純思維的普遍性。它是一種"行話"，而那些還沒有受它擺布的人們有理由、并且應該對它感到奇怪。由這種驚奇開始，可以出現進一步的不同反應，其中的一種就是去弄清"存在"的原義。即便做為一個西方人，海德格爾也還沒有失去這種驚奇感。他對于"存在"或"本體"的原本含義的追究導致了一種揭示"存在"語境的"詮釋學"（Hermeneutik），或本體（存在）論意義上的詮釋學。反過來說也是對的，即這種追究導致了詮釋學意義上的本體（存在）論。
一般說來，"詮釋學"指教人正確地理解和解釋他人的話語、特別是文字話語（文本）的技藝。它在歷史上特別指神學中對《圣經》的解釋方法，在近現代則擴充到對文學文本及其他文本（比如法律文本）的解釋。主要由于海德格爾的工作，詮釋學獲得“哲學”的或純思想的含義，與"現象學"和"存在問題"貫通了起來，并且賦予"解釋"（hermeneuein， Auslegung， Interpretation）和"文本"以更深廣的意義。
然而，這樣一種內在的關聯，即存在與詮釋（hermeneus）的內在關聯初看上去是費解的，特別對于那些已習慣于"存在"的觀念意義或實體（ousia， substance）意義的人，很難將這種終極的（對于傳統形而上學而言就意味著超時空的）實在與"詮釋"，即一種傳遞和解釋語言信息的活動和技藝聯系起來。"存在與思維"的關系已經夠困難的了，而"存在與語言詮釋"之間更似乎是風馬牛不相及。但這里恰恰蘊藏著理解海德格爾思想、在某種程度上也是理解其后的歐陸哲學發展的樞機；擴而言之，它與后形而上學時代的中西哲學對話也密切相關。因此，本文就將討論這樣一個問題：為什么存在（本體）與詮釋（語言的理解和解釋）內在相關？說得更明白一些就是：為什么原本的存在就是原發的詮釋，而原發的詮釋也就是原本的存在？
一、古希臘時代"存在"問題的語言背景
到畢達哥拉斯（Pythagoras），希臘哲學的面貌為之一變。盡管我并不認為畢之前的伊奧尼亞的（Ionian）哲學思想能被所謂"質料因"解釋，也不能由那個意義上的"自然哲學"一語概括，但畢達哥拉斯以"數"為本原的看法較之其前人而言確實是獨特的，極深刻地影響了西方哲學后來的發展。除了其它影響之外，這種學說讓當時的人們看到了這樣一種新的可能，即形式符號的含義及其關系，其實也就是一種特殊的"約定"（nomos）語言和技藝，居然可以表達或"說出"（logos）似乎更確定和精巧的"對立"與"和諧"，以及由它們體現出的"本原"。
克塞諾芬尼（Xenophanes）對于神人同形同性論（anthropomorphism）的批判與其說是出自倫理理性的立場，不如說是出自對于"神"這個詞的的確定含義（"定義"）以及與之有關的一整套普遍化語言的要求。他已開始為自己的觀點進行"論辯"。如果我們仔細地讀他關于"神不是發生出來的"等論證，，就會清楚地感到他是力求利用語言本身的含義（"同類"、"不同類"、"產生"）來進行某種"演算"，盡管不再用數字的語言了。克塞諾芬尼的學生巴門尼德（Parmenides）也同樣受到畢達哥拉斯的影響，當然也認識到用那時的數學語言來直接解釋人生與世界是牽強的。他要尋找的是一種有自然語言根基的，但又能進行必然的"數學"推算的"思想語言"。他發現以"存在"（eimi，"是"）為中心的一套語言比以"神"為中心的語言更能滿足這個要求，因為用"eimi"及其各種變式（estin；eon，meieonta；einai；等）能做出更適合探索終極真理的"語言游戲"。讓我們看他的一段名言： 轉貼于
來吧，我告訴你（你要諦聽我的話），只有哪些途徑是可以設想的。第一條是：存在[者]是存在的，它不可能不存在（that IT Is， and it is not possible for IT NOT TOBE）。這是確信的路徑，因為它通向真理。另一條則是：存在是不存在的，非存在必然存在（thatIT IS NOT， and that IT is bound NOT TOBE）。這一條路，我告訴你，是什么都學不到的。因為既不能認識非存在（這確乎是辦不到的），也不能把它說出來。[1]
很明顯，這里有某種"自明"的東西，而且主要不是觀念上的自明，而是語義上的自明。說："存在是存在的，它不可能不存在"靠語言本身就"是確信的路徑"，因為"存在"的含義本身就說的"是存在"而"不是不存在"。從單義的觀念上看，這種話是無意義的同語反復，但在當時的希臘語境和思想發展的脈絡中，這話卻表達出了很獨特、深刻的"真理"。"eimi"及其諸變式既有"存在"的含義，又是系動詞"是"；因此說"存在是；存在不能不是"就確實說出了個意思，即"存在"與"是"這個語言現象是內在相通的。在中文里，說"善善"、"惡惡"、"親親"[2]和“誠者自成也，而道自道也”是有意義的，甚至是有深意的；而在古希臘文里，說"存在存在"也是一樣。更何況，在巴門尼德之前的赫拉克利特也確實講過："我們既踏進又不踏進同樣的河流；我們既存在又不存在（we are and we are not ）"[4] 一類反襯的話。
"存在"或"本體"問題就是這樣進入西方哲學的；它與當時的說話方式內在相關，依其"語勢"而發言，就象"道自道"的話與先秦中文內在相關一樣。那時的中文卻不允許出現"國自國"、"家自家"之類的說法。"存在"這個詞將畢達哥拉斯的"數本原說"與克塞諾芬尼對"神"的要求的要義凝聚到了一點，在巴門尼德看來也是最純粹的一點，即所說的必是其所應是（從數學錯誤和[克塞諾芬尼所批評的]荷馬對神的描寫看，"所說的不是其所應是"的現象確是大量存在的）；用海德格爾的術語來講就是：那"讓說話帶到眼前者本身也就是在場者的在場"，[5] 這也就是海德格爾理解巴門尼德"思維與存在是同一的"這一著名命題的基本方式。對于他，這句話意味著：由邏各斯（legein）引導的直觀著的思想與存在（在場者的在場）是相互共屬的。[6] 而"邏各斯"在《存在與時間》的導論第7節中被明確地說成"將那在言談中’這言談’所涉及者（wovon in der Rede ’die Rede’ ist）開顯出來"。說得更準確些就是，"這[真的（echt）]言談’讓人看’（apho...），即讓人從這言談所涉及者本身來看。......那被言談者應該來自那被此言談所涉及者。"[7]
可見，在海德格爾的"提要鉤玄"的解釋中，"存在"絕不只是觀念意義上的存在，而是與"言談"這種活生生的在場現象息息相通的。只有在活的語言現象，也就是表達、理解和解釋中，人才能體驗"假"的可能，知道"被言談者"可以不來自"那被此言談所涉及者"；也才能體會到"存在不能不存在"的說法確實排除了某種可能，而以一種原發的"相互共屬"來引導著求真理的人。
這種關于存在與邏各斯（思想著的語言，言談著的思想）的看法經過了芝諾（Zeno）的悖論和智者們的雄辯術及論辯術的進一步激發，極大地影響了蘇格拉底和柏拉圖對"定義"的尋求。芝諾反對"運動"和"多"的歸謬法使人看到，依憑語言的論辯能獨立到什么程度，也就是說，語言的內在邏各斯能與常識對抗到什么程度。因此，對于智者們（Sophists）而言，一切智慧和力量的關鍵在于"能進入論辯的言說之中"；言語的技藝就是思想和存在的技藝。"人"是萬物中最奇異者，而奇異中的奇異就是這種存在者能讓語言帶到任何地方，不管它是詩意的仙境還是論辯的戰場。"每件事物都可以有相互反對的說法"正表明"說法"的自由和放浪，而說出"人是萬物的尺度"的普羅泰戈拉（Protagoras）也就要馬上說道："[隨邏各斯而行的人]既是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。"這與巴門尼德正相反的"說法"的可領會性同樣是靠希臘語言的邏各斯維持著的。傾向于巴門尼德的柏拉圖在《智者篇》中卻看出證明"非存在的某種存在（’是’）性"的極端重要，不然就無法"說"明錯誤和虛假的可能，也就無法"定義"在他眼中是弄虛造假的智者們。而在《泰阿泰德篇》中，他為說明可真可假的"判斷（或意見）"為何不同于"知識"費盡了心機，而類似的問題（"如何從邏輯上說明假命題的可能"）在二十世紀初激發維特根斯坦寫出了《邏輯哲學論》。 轉貼于
亞里士多德對于"存在本身"以及"存在出于自己的本性而具有的那些屬性"[8] 的研究比巴門尼德的探索更明顯地依據希臘語言的內涵。當然，他的形而上學主要依據的只是系詞現象或判斷句的結構，而不是雄辯中的、反詰中的、作為"助產術"而使用的活潑語言。一種存在者或存在狀態是不是終極存在或實體（ousia，此詞也是eimi的變體，在這里意指"正是其是"），就要看它是不是只能作判斷句的主詞（所言者），而不能作謂詞（去言者）。個體符合這個語言學要求，因而被當作第一實體。等等。能不能形成或如何參與形成判斷句成了存在的規定性。
總之，到亞里士多德為止，古希臘人對于"存在"或"是"的理解就活在語言的邏各斯之中，盡管從蘇格拉底和柏拉圖開始，對于"定義"和"理念"（相）的追求在大大消減這語境的力量。至亞里士多德的"實體"，盡管它的系詞"臍帶"還未斷掉，但"個體"與"形式"、"質料"等說法已經使得忽視語言邏各斯的傾向，或讓這邏各斯干癟為"邏輯"的傾向成為可能。后來西方存在論的發展就是沿著這條缺少語言本身的詮釋力度的道路進行的。語境的在場性（存在）隱去了，只剩下出自這語境的已現成化了的在場者（存在者）。這種狀況直到本世紀才得以真正改變。
海德格爾一直將亞里士多德之前（包括亞里士多德）的希臘思想看作是具有現象學和詮釋學維度的。他寫道："所有古希臘的偉大思想家，包括亞里士多德，都非概念地（begrifflos）思想。"[9] 在他看來，這種非概念的現象學的洞見就表現在對于活生生的"在場狀態"（parousia，Anwesenheit）的敏感上。據海德格爾自己回憶，在1922至1923年間，他有過一次極重要的"精神上的閃光"，即領會到了或"看"出了"ousia"對于古希臘人意味著"不斷地在場"，而不是后人講的"實體"。[10] 這種在場狀態是一種開啟（揭開蔽障，aletheia），并持續地保存在現場。比如，海德格爾認為表“存在”（eon）的另一個詞是"physis"（一般譯作"自然"，在中文中可譯為"原在"），它的含義是：出自自身的開放（比如一朵玫瑰花的開放），自身打開著的展現，以及那在此展開中顯現自身并保持在那里、經受住它的狀態。"[11]
人通過"技藝"（techne）而引發出這樣一種懸浮在當場的意義構成狀態，而最重要的人類技藝就是語言。所以，語言的邏各斯，一種原發的"收攏"，引導著希臘人對存在的領會。
總之，按照海德格爾，"存在"不是任何現成的存在者或實體，不管它是物質的還是精神的實體。存在總意味著一種根本性的發生“生成”、"開啟"）和維持著的狀態。它與有時態、語態的系詞現象相關，但絕不限于判斷的形成，而是與更原本意義上的（生存化了的）時間、空間和語言不可分。
二、人的實際生活經驗
探討存在論（本體論）在海德格爾那里如何變成了詮釋學，或詮釋學如何具有了存在論的含義，可以有不同的切入方式。比如他對胡塞爾所講"范疇直觀"和系詞"是"的討論，他分析亞里士多德所說的"實際智慧"（phronesis，明智）的文字，他關于巴門尼德的"存在"與赫拉克利特的"生成"為何從根本上是一致的討論，他對康德"先驗想象力的"闡發，《存在與時間》所提及“詮釋學的形勢”、"理解"、"解釋"，尤其是"Dasein"基礎存在論的詮釋學本性，等等，都是可取的進路。然而，最原本的進路應該涉及海德格爾思想的形成期，即一次大戰前后的數年，特別是1919至1922年于弗萊堡大學的講課。正是在這段時期，海德格爾"發現了他自己，第一次成為了海德格爾"。[12]
而且，更重要的是，在這些講課稿、尤其是1920至1921年冬季學期的講課稿《宗教現象學引論》中，存在論與詮釋學的交融以一種方法論上最清晰的方式表現了出來。這"方法"既意味著思想的方法，又意味著表達或言語的方法。
經過多年的思想摸索，[13] 到第一次世界大戰后，海德格爾終于找到了自己獨特的思想道路，盡管它在未來的延伸是曲折迂回的。上節末尾講到，海德格爾將古希臘人所提出的"存在"或"本體"理解為一種根本性的發生（生成和開啟）和維持著的狀態。在他思想形成時，這種狀態被明確地看作是人的實際生存狀態，或"人的實際生活經驗"。這種看法在他1922年10月寫成的五十頁手稿，即計劃中的一本解釋亞里士多德的書的開始部分中依然存在。到了《存在與時間》，"人的實際生活經驗"被"緣在"（Dasein）所代替，但兩者的基本思路是一脈貫通的。緣在的本性---牽掛（Sorge）著的時間性---就是領會存在原義的原初視域。然而，在那本大作中，時機化時間的詮釋學和現象學的特性盡管被極天才地展示了出來，而且該書中亦有幾節討論了言談、理解和解釋，但畢竟未與語言詮釋學直接銜接。三十年代后半期開始，海德格爾才在發表的著作中明確地將“語言”視為"存在之屋"[當然這個具體說法的出現還要到四十年代]，盡管那時他幾乎不再使用"詮釋學"這個詞了。但如他所言："來源（Herkunft）始終是以未來[Zukunft，去(zu)著的來(kunft)]的方式來著"；[14] 詮釋學－現象學的起源或起點（Anfang）對于他始終是涌流著的源頭。
因此，對于海德格爾而言，"存在"或"本體"必須通過人的實際生存狀態才能得到非概念化的原發理解。在二十年代初，他就以"實際的生活經驗"（die faktische Lebenserfahrung）來表示這種實際狀態。他寫道："哲學[對于那時的海德格爾，’哲學’主要意味著’現象學’的’存在論’]的自身理解的問題總是被過于輕易地看待了。如果人們徹底地領會這個問題，就會發現，哲學發源于實際的生活經驗。并且，這源出于實際生活經驗的哲學還要涌流回這經驗之中。[所以]這實際生活經驗的概念是基礎性的（fundamental）。"[15]
然而，應如何理解這"實際的生活經驗"呢？它肯定不只是在一般的"實際閱歷"的意義上講的。從海德格爾對于它的論述中，可以看出，這個詞指一種最原發的、主客還未分離的人生狀態。“實際的”（faktisch）或"實際性"這樣的詞在德國后康德的唯心主義哲學家費希特和新康德主義者們那里也出現過，被用來形容最無理性的、"野蠻的"生活狀態。海德格爾就是取其"最原發的"、"在一切概念分別之前的"的含義，但并不認為它就是反理性的，因為那時連理性和反理性的對立也還沒有出現。而且這"實際"也決不意味著"被現實地和因果地決定著的自然狀態"，因它不能被任何認知理論的前提（主客區別，因果律）說明。它是一種原本的"歷史[即活生生經歷]狀態。"[16]
"生活"（Leben）及與之相關的"（活生生）體驗"（Er-leben）向我們顯示出早期海德格爾所受到的狄爾泰和胡塞爾的影響。對于這兩者，生活和體驗都是發生著的、原本自明的意義源泉。只是狄爾泰講的生活具有一個明顯的歷史維度，而胡寒爾說的體驗則更多地表現為純意向或純意識的。海德格爾則居于兩者的交點上，采納并深化其原發的體驗性而摒其相對性和意識的主-客體性，因此他特別要強調這是"實際的"生活。在這個問題和下面馬上要講到的"形式顯示"的問題上，海德格爾受過他的師兄拉斯克（E. Lask， 1875-1915）的重大影響。[17]
海德格爾這樣來描述實際的生活經驗的特性：首先，這實際生活的經驗方式是“無區別”或"不計較"（Indifferenz）的。也就是說，這種體驗中還沒有任何使得"……主義"的標牌得以掛上的區別，當然也還沒有任何對象域的區別。但這無區別絕不是平板一塊，要那樣的話就不是"生活"和"活的體驗"了。這無區別意味著一種根本的發生可能性（類似于胡塞爾講的起著根本的構成作用的"匿名的"邊緣域，但使其進一步徹底化和存在論化了），因而根本就不可設想會有什么東西不能與之相通。“這實際生活經驗似乎為生活的一切事件提供可能，差別和重音變換也完全處于這[生活經驗的]內容自身之中。”[18]
很明顯，這里講的"差別"（Unterschiede）不是主客體的區別，也不是對象域的區別，而只是實際生活經驗內容自身中的"重音變換"（Akzentwechsel）。所以，這實際生活經驗的第二個特點就是"自足"（Selbstgenuegsamkeit），它同時意味著主動和被動、經驗著與在經驗之中被體驗和維持著的。[19]
由此也就可知它的第三個特點，即它總是一種"意味深長的狀態"（Bedeutsamkeit），即擁有一個在差別中無區別，在無區別的自足中有"重音變換"式的差別的"世界"（Welt），表現為"周遭世界（Umwelt）、共同世界（Mitwelt）和自身世界（Selbstwelt）"。[20]
所以，這種原本的意義世界，既不是認識論的和形而上學意義上的，也不是實在論和唯心論可說明的，而是一種實際的和詮釋學意義上的"形勢"。"在這樣一個決定著經驗內容本身的意味深長的狀態的方式中，我經驗著所有我的實際生活形勢（faktischen Lebenssituation）"。[21]
在后來的《存在與時間》中，海德格爾直接稱此形勢為"詮釋學的形勢"（hermeneutische Situation）。[22]
可以看出，海德格爾在二十年代初講的"實際生活經驗"近于他后來解釋古希臘存在觀時講的"在場"（Anwesen），是一種"出于自身的開放，自身打開著的展現，以及那在此展開中顯現自身并保持在那里、經受住它的狀態"。這經驗還沒有區別經驗者與被經驗的對象，而是作為混然一氣（無區別、自足）的意義發生的形勢和世界而在場著。這一思想在他于一次大戰中（1915年）完成的教職論文（Habilitation）中已初露端倪；在那里，"存在形態"（modus essendi）被解釋為"一切可被體驗者，一切在絕對意義上與意識相對立者，’粗壯有力的’現實；它勢不可擋地將自己強加于意識，而絕不被甩開"。[23]
更重要的是，這種粗壯原始的存在形態或實際狀態并非是硬心的物質實體，而是具有它本身的主動展現方式的特殊理性形式，被稱之為"存在的主動形態"（modus essendi activus）。于是我們讀到這樣一段"意味深長的"、預示他后來思想發展的話：
在此,筆者試圖通過引入本體哲學思想,從本體論的角度加強對國際法基本理論的研究并實現創新。新的世紀是中華民族實現民族復興的關鍵時期,中國需要一個穩定、和諧的國際環境,也希望在謀求自身發展的同時促進國際和平與合作,從這個意義上說,中國確實希望能夠和平地崛起。新世紀的國際法應該為這種正義的、善意的訴求提供充分的支持。另一方面,國際法在本體論上至今很大程度仍然是西方文明的產物,發展中國家對國際法的參與主要限于具體實踐層面。過去一百五十多年尤其是近二十多年以來,中國國際法學界主要是學習與運用國際法,在國際法的發展上面,尤其是法哲學意義的發展上貢獻不多。然而,若要真正擔當起一個負責任大國角色的話,中國就應該在國際法理論,尤其是本體論上作出自己的貢獻。我們應該把延綿不斷的中華文明的優秀理念介紹給國際社會,實現與西方文明的交流與結合,促進國際法本體論的再次質變。
一、本體哲學思想簡介
本體,西文的對應詞為Noumenon,復數形式為Noumena。在西方哲學史上,本體一詞一般用來指世界本質、實體或存在體。古往今來,有諸多哲人都涉足了這類本體論域的、純粹關于世界本質的思考,只是他們各自使用的術語長期以來并不是一致的。“本體”的詞源最早可追溯到希臘文noein(思維)一詞,該詞的意思是“被思想的事物”或“理智的事物”,是指相對于現象的可理解對象或終極實在的事物。由此可見,現象與本體的區別古已有之[1]。古希臘哲學家以自然界的感性事物為世界本體,如水、火、氣等;米利都學派首先提出世界本原問題,開創了本體論研究;柏拉圖的“靈魂回憶”、“純粹理念”等理論實際上也屬于本體論域的純粹思考,他還在其“形式論”中充分討論了本體與現象的區別問題。巴門尼德最早以抽象的“存在”為本體。亞里士多德則首先提出本體范疇,并以本體(或曰實體)為其第一哲學的最高對象,這些觀點見諸他在《形而上學》、《范疇篇》等著作中提出的“普遍形式”、“本質定義”等理論之中。亞里士多德的本體概念影響了近代的一些哲學家的本體觀,如斯賓諾莎的實體論等。
“本體”這一概念的明確歸功于康德,或者我們可以干脆地說,“本體”(Noumenon)這個詞就是康德造出來的。德語中本來有一個表示本體的詞:Ding-an-sich,但是康德在采用這個詞的同時,又對應于“現象”一詞的詞根(menon),使用了一個新的詞:Noumenon,顯然有其特殊的含義。在其所著的《純粹理性批判》中,康德指出:“表現物,只要依據范疇的統一性作為對象被思維,稱之為現象。但如果我設想某物,它僅是知性的對象,而卻作為這樣的,盡管不是感性的直觀,而能將(作為)智性的直觀給予;則這樣的一類某物當名為本體(只能用智力了解)。”“本體之概念———它關涉于不應被思考作是感性對象,而是只通過純理智認作是物自身的東西———是絕無矛盾的概念。”可見,康德創造這個術語,是為了把現象與本質區分開來,把探討現象的認識論與探討本質的形而上學區分開來。根據康德的界定,“本體”這一概念主要有以下幾個意思:第一,它是超感覺、超經驗、超現象的對象,是離開意識而獨立存在的不可知的自在之物,是感性的來源;第二,它是認識的界限,防止感性直觀超出現象界而擴大到物自身;第三,它是理性的理念。
本體論,英文的對應詞為Ontology,德文與法文的對應詞均為Ontologie。該詞最初的源頭是希臘文logos(理論)和ont(是,或存在),后來又有拉丁文Ontos作為其詞源,意指存在物或存在者。德國學者郭克蘭紐最早使用了“本體論”一詞以指代形而上學。法國學者笛卡爾把研究本體論的哲學稱作“形而上學本體論”。克勞伯把本體論稱為“第一科學”,沃爾弗則叫它作“第一哲學”。應該指出的是,在西文中,“本體”與“本體論”兩個概念之間并不像中文表述那樣具有一目了然的、嚴格對應的聯系。西文中的“本體論”不僅包括關于本體的理論,還包括形而上學的一般性或理論性部分,甚至有時被用來指整個形而上學。無怪乎有的學者會認為,嚴格地說ontology應譯為“是論”或“存在論”。但就本文的討論范圍而言,“本體論”僅需取其最狹義的含義。因此,本體論是關于存在及其本質的抽象性質,或曰最終本性的學說,簡言之,它就是關于本體的學說。
二、本體哲學思想之揚棄
本體哲學思想對中國當代法哲學的發展具有借鑒意義。然而,欲將“本體”、“本體論”這一組概念引入法哲學的領域中,必須對這一組概念做出適應于時代的揚棄。這其中的關鍵又在于對“本體”的揚棄,因為本體論就是關于本體的學說,一旦恰當地界定了本體,本體論的界定問題就會迎刃而解了。對于康德的本體概念,可以吸收以下精華部分:第一,本體是獨立于意識的、關于事物本質的抽象存在,它是對事物的具體認識(既可以是理性的又可以是感性的)的來源,我們只有透過現象、超越具體理性才能認識它。第二,本體劃出了對事物的本質認識與非本質認識的界限,后者不能夠取代本體成為所謂的“基本理論”。第三,本體是根本的、純粹的理性理念,它可以指導具體認識和行為。
當然,康德本體觀的以下方面是應該予以否定的:第一,本體不可知。列寧曾指出,從這個意義上講康德是唯心主義者。的確,按照辯證唯物主義的觀點,一切存在,包括關于事物本質的存在,都是可以認識的。當時康德提出本體不可知,一個重要作用,就是通過論證作為絕對實體的上帝的不可知,將宗教勢力排斥在認識論之外,保持自然科學的獨立性。但是,如今時過境遷也就沒有這個必要了。第二,本體論與認識論的絕對對立。在辯證唯物主義看來,物質決定意識,意識反映物質,不存在不可知的事物,只是可知的程度與方式不同。正因為如此,作為對先前哲學(包括康德哲學)的揚棄的唯物辯證法沒有采取本體論與認識論絕對對立的立場。本體,在我們看來,一方面是一種抽象的客觀存在,另一方面是可以被認識并用來指導實踐的。因此,我們這里引入的本體及本體論概念,是一個經過唯物辯證法批判的概念,是一個取其精華去其糟粕的概念。本體,是指獨立于意識的、關于事物本質的抽象存在,它是對事物的具體認識的來源,它可以被認識并被用來指導實踐。本體論就是關于本體的學說和理論。
三、本體哲學思想在中國國際法哲學中的運用
在法學領域中引入本體概念,并非筆者的獨創。近年來,很多學者都在這方面做了有益的嘗試。
首先,來看法理學領域的情況。張文顯先生在法理學中引入并界定了“法的本體”概念。他認為,任何一門科學的出發點都是它的研究對象的本體性質。法律本體就是法這一社會存在物及其本質、關系和規律。關于這些問題的理論研究就是法的本體論。法的本體論涉及法律的本質是什么、法律的基本特征有哪些、法律內部的構成要素和結構如何、法律的存在形式是怎樣的、法的核心內容是什么等重要問題。關于法律本體問題的回答歷來是劃分各種不同流派的主要依據[2]。葛洪義先生指出,法的本體論是指關于法律現象究竟是什么的學說和觀點,只有弄清本體論與認識論的關系,才能正確把握方法論問題的要害和關鍵[3]。上述界定都是具有合理性的對本體概念的解釋。但值得注意的是,它們并沒有批判性地回溯本體概念的哲學來源,而僅僅著重于在現代法理學的語境中賦予本體概念以某種重要意義,因而與本文所界定的法的本體概念有一定區別。相比之下,本文的法律本體概念范圍更為狹窄一些,只有直接關乎本質的關系與規律(而不是所有基本關系與規律)才能進入本文視野。丁以升先生強調,法律的本體問題是法哲學領域的重要理論范疇。他介紹并采納了古希臘米利都學派的觀點,認為本體是指本原物,一方面,它是所有其他事物的出發點與范型;另一方面,其他事物的存在的合理性必須以它為基礎,并向它復歸[4]。此外,還有一些學者在一般意義上使用了本體概念,他們沒有專門解釋這一概念,而僅以之說明某些關于“法本原”、“法自身”的基本范疇。
其次,來看部門法哲學領域的情況。陳興良先生在刑法中使用了本體概念。他認為,所謂“本體刑法學”,是一種自在于法條、超然于法條的法理,它不以法條為本位而以法理為本位。法理的邏輯演繹取代了法條的規范詮釋[5]。不難發現,這個“本體刑法學”概念雖然也具有偏理論、重思辨、超實在法的特征,但它實際上不過是借“本體”來談理論,將刑法法理在一種廣義的本體論的語境下單獨拿出來討論而已。直言之,“本體刑法學”就是理論刑法學。應該說,這種做法代表了目前在部門法學中較為常見的對“本體”一詞的使用模式,即直觀地“借用”。
再次,來看國際法學領域的情況。李家善先生在介紹自然法與萬民法的關系時,曾經稱Noumena為“本體論”[6]。顯然,他無意于仔細探究與嚴格區分“本體”(Noumena)和“本體論”(Ontology)概念。王鐵崖先生在討論國際法的淵源與國際法一般原則的關系時,使用了“國際法本體”的概念,他傾向于認為國際法的原則就是國際法的本體,國際法本體是對應于國際法淵源的范疇[7]。這也是一種對本體概念的直觀借用。事實上,大多數學者在論述國際法的理論問題時,都沒有使用“本體”概念;而少數有意或無意使用了這一概念的學者,也并未注意去推敲“本體”概念的真正內涵。
最后應該指出,即使是國外的學者,也鮮有使用帶有濃厚哲學氣息的本體(Noumena)概念來討論國際法乃至法學問題的,他們至多在有限的場合使用了廣義上的本體論(Ontology)概念。總的來說,目前在中國法哲學領域內對本體概念的使用,主要包括三種情況。第一種,同時也是最常見的一種,是直觀性地借用,即不去界定本體的范疇,而是利用“本體”這個詞帶給人的直觀印象(偏理論、重本原、超實在等),闡述自己所關心的問題;另一種是解釋性借用,即先在某一法學領域內對本體做出自己的界定,然后再加以使用;最后一種則是引用舊有的哲學(包括法哲學)的本體觀,這多半是出于介紹的需要。與前人的做法不同的是,本文所要從事的,是對本體概念的批判性、系統性使用。筆者認為,法的本體,是關于法的本質的抽象存在,是一切關于法的現象與意識的來源。法的本體論,是探討法的本質的抽象理論,簡言之,它就是關于法的本體的理論。法的本體論是法哲學的最基本組成部門,它絕對不等同于我們一般所說的“法的基本理論”,后者是一個更為寬泛而常用的概念。法的本體論只回答“法是什么”、“法的基本架構如何”、“法如何作用于社會關系”等最為本質的問題。人們可以通過研究法的本體論來更好地認識法的本體,并由此更好地指導自己的社會實踐。
相應的,國際法的本體,是關于國際法本質的抽象存在,主要由國際法的概念、性質、分類、效力依據、淵源、運作模式等最為本質、抽象的范疇構成,是一切關于國際法的現象與意識的來源。國際法本體論,就是關于國際法本體的理論。國際法本體論絕不等同于一般所說的“國際法基本理論”或“國際法原理”,后兩者是更為寬泛而常用的概念。國際法本體論只回答“國際法是什么”、“國際法的基本架構如何”以及“國際法如何作用于國際關系”等最為本質的問題。國際法本體論是國際法法哲學的最基本組成部分。人們可以通過研究國際法本體論來更好地認識國際法的本體,并由此指導國際社會實踐。
四、在國際法哲學中引入本體哲學思想的意義
在國際法哲學研究中引入本體與本體論概念,筆者認為至少具有以下重要意義:
第一,凸顯構建國際法理論的兩大基本元素。實際上,關于國際法的性質,只有兩種學說:自然法學與實在法學。古往今來,無出其右。其他的理論總是在這兩者之一或兩者結合的基礎上,提出自己的主張。比如,格勞秀斯(Grotius)提出“國際法是自然國際法與意志國際法的結合”,普芬道夫堅信國際法就是自然法,而特里派爾則認為國際法是實在法。再如,凱爾森(Kelsen)盡管指出國際法是實在法,自然法是“非科學的”;但他在建構所謂“純粹的”法律體系時還是以明顯帶有自在性的“基本規范”———“約定必須遵守”為體系基礎,可見其理論在本體上仍然跳不出自然法學與實在法學結合的范示。由此,勞特派特僅承認凱爾森的“純粹法學”具有“方法論”上的巨大意義也就不足為奇了。可見,這兩種學說是關于國際法本質的認識的基本分類,是國際法本體論的基本元素,構建完整的國際法理論就要從這兩大學說入手(當然,這種構建是一個揚棄性的進程,筆者提出的新的自然法概念不同于舊的自然法概念)[8]。
市軟科學研究項目（批準號：20120301）
中圖分類號：F091 文獻標識碼：A
內容摘要：色諾芬是西方經濟哲學思想的開創者，也是幸福經濟學的最早創建者。他的幸福經濟思想體現在三個方面：立足于以人為本，突出人的主體性，以人的需求滿足為尺度的財富幸福觀；以人的特性與身心發展為基礎的管理主體幸福觀；以人的自由發展為核心的農業幸福觀。這是色諾芬幸福經濟思想的靈魂，也是古希臘時期經濟倫理思想的重要反映。這構成了后來西方經濟哲學思想發展的根本出發點。
關鍵詞：財富幸福觀 管理主體幸福觀 農業幸福觀
引言
色諾芬（Xenophon，約公元前430-公元前355）是希臘著名的哲學家、歷史學家和經濟學家，主要經濟著作有《經濟論-雅典的收入》。《經濟論-雅典的收入》是古希臘流傳下來的第一部專門闡述經濟理論的著作，它是色諾芬根據自己管理莊園的經驗用記錄蘇格拉底和別人對話的形式寫成。他的幸福經濟思想主要體現在《經濟論》中，該書從財富主體視角、管理主體視角以及農業視角三個方面論述幸福經濟思想。
從財富主體視角論述幸福經濟思想
色諾芬幸福經濟思想的第一方面是以人的需求滿足為尺度的財富觀。色諾芬在《經濟論》開篇就討論財產管理，把財產管理當作一門學問，進而從財產管理引申出了關于財富本質的理解。在色諾芬看來，財富是一個人所具有的一切有用東西，或者說一個人能夠從中得到好處的東西。“凡是有利的東西都是財富，而有害的東西就不是財富。……財富是一個人能夠從中得到利益的東西”。也就是說，財富是指人們所擁有的一切有用的東西，也就是這些東西對人的使用價值，而對人不利的東西就不能算作是財富，甚至可以說它是對擁有者的累贅。同一東西對于能從中得到益處的擁有者是財富，對不懂得其用處的便不是財富。也就是說，同一種東西對于一個人是不是財富，要看一個人是否會使用它。他舉例說，“一支笛子對于會吹它的人是財富，而對于不會吹它的人，則無異于毫無用處的石頭。……對于不會使用笛子的人們來說，一支笛子只有在他們賣掉它時是財富，而在保存著不賣時就不是財富。……即使是錢，對于不會使用它的人也不是財富”。
因此，色諾芬認為，財富是一種因它而可取得一個人利益的東西所構成。可見，他從人的主觀判斷上去理解客觀存在的東西的有用性，以主觀的滿足來表示財富的差異，而不以財富的多寡表示富足與否，也就是說，財富的多寡取決于自己心理是否感到滿足，并將其作為是否成為財富的標準。
從色諾芬的論述可以清楚地看到，他的思想的出發點不是僅僅從主體的對象本身或對象的自有性質或特性出發規定人的財富屬性，而是從人是否發現客觀對象的有用性或益處來規定財富本質。在經濟學上，他的這一思想被西方經濟學說史家認為是現代經濟學主觀效用理論的源頭。由此認為，色諾芬關于財富的觀點為后來的效用理論提供了主觀心理分析的基礎，為19世紀80年代的邊際革命奠定了堅實基礎。我國20世紀80年代價值論研究中出現的以主體為出發點而形成的客體對主體的有用關系的主體價值觀，與色諾芬的上述思想在實質上是一致的。效用思想的源頭實際上就是幸福的替代詞，早期經濟學由于考慮到幸福的主觀性以及計量上無法直接測量幸福等原因，就用滿足、效用等概念來代替幸福作為客觀對象的衡量標準。色諾芬關于財富本體的認識以人的需求滿足為尺度的財富觀，以人的幸福為本質的經濟哲學觀。
從管理主體視角論述幸福經濟思想
色諾芬幸福經濟思想的第二個方面是以分工為核心的管理主體理論。在色諾芬看來，財產管理的目的是不斷增加財富，而不斷增加財富的重要途徑是分工。他認為分工管理可以使每個人各盡所能以達到財富的增加，財富的增加可以為每個人帶來幸福。由此，他對管理主體分工的分析，既包含了經濟學的維度，也包含了倫理哲學的維度。他對管理主體的論述涉及宏觀國家管理和微觀莊園管理兩個層面。
（一）從宏觀國家管理層面論述幸福經濟思想
首先，色諾芬認為國王應該以農業和戰術作為管理國家的主導思想分析了國家（國王）的幸福生活。色諾芬以波斯國王和居魯士為例說明他們為什么要以農業和戰術為指導原則謀求幸福。他說波斯國王“特別注意農業和戰術，認為這是兩種最高尚最必需的事業”。波斯國王特別注意戰爭，因為他通過戰爭好使這些隊伍強大得可以控制他的臣民，并在受到侵犯時能夠保衛他的國家。至于農業和地方事務通過考查和視察交由官吏管理居民和勞動者以保持土地耕種。再有，他說如果土地耕種得不好，就不能維持軍隊的開支，也不能繳納貢物。相反，如果沒有人保衛土地，耕種多少畝土地都是沒有用的。由此我們可以看出，國王這樣做“既注意農業又注意戰爭的”。
其次，色諾芬還以居魯士為例說明這一點，居魯士說“我自己應該得到兩方面的獎品，因為我既是一個最會為土地置辦農具與牲畜的人，也是最會保衛這些家具與牲畜的人”。他把置辦農具牲畜和耕種土地，看作是與當軍人同樣值得自豪。“如果在正常的健康狀態下不首先認真地做一些戰爭或農業方面的工作，或是不想辦法出出力氣，我從來沒有坐下來吃過飯”。所有這些努力，都是為了享受幸福。“我覺得你應該享受你的幸福，居魯士，因為這種幸福是你自己的力量掙來的”。由此可以看出，色諾芬關于對農業和軍事事務的管理的論述實質在于表明國家（國王）的幸福生活要靠農業和軍事以及兩種事務的相互影響和相互作用來實現。這包含了樸素深刻的辯證法思想。
（二）從微觀莊園管理層面論述幸福經濟思想
色諾芬在書中主要涉及莊園主對妻子和管家的管理闡述了他關于人類幸福最大化思想。
首先，色諾芬通過對兒女及其教育論述表明家庭幸福的重要性，以此來說明對共有財產管理是家庭幸福的源泉之一。他說“現在，如果神賜予我們兒女，我們就要想出最好的教育他們的辦法。因為我們將來共享的幸福之一，就是在老年能夠得到最好的幫手和最好的瞻養；但是目前我們先來共同享有我們這個家庭。因為我把我所有的東西都放到我們共有的財產里，而你也把你帶來的一切都加了進去。我們并不要計算我們誰實際拿出來的更多，但是我們必須知道：誰能證明自己是更好的合作者，誰的貢獻就更重要”。以此為線索，色諾芬以分工為核心和男女之間的自然生理差別探討了夫妻雙方在家庭幸福中應有的貢獻。“神聰明睿智地把所謂的男性和女性配合在一起，主要就是為了使他們結成完美的合作關系，互相幫助”來以此獲得幸福。“我認為妻子如果在家庭中是一個好配偶，她對于家庭幸福的貢獻和她丈夫是完全一樣的；因為收入大部分是丈夫勤勞的結果，而支出則大半是由妻子管理的。如果兩個人各盡自己的本份，財產就增加了；如果他們做得不好，財產就要減少”。從此角度來看，妻子對家庭幸福的貢獻和丈夫一樣大。色諾芬認為妻子的責任在于謹慎小心和管理家務，而這些責任是一項困難的任務，不應該把它看作是一種煩惱，而應該看作一種為了家庭幸福的責任。“她不應該因為我交給她的關于我們的財產的責任比仆人們重而感到煩惱。……因此，我解釋說，那些由于保全財物而得到最大利益以及由于財物毀壞而受到最大損失的人，乃是必須對于這些財物給予最大關懷的人。……如果我認為叮囑她必須照管我們的東西是給予她一項困難的任務，那我就錯了。她說，如果我要她玩忽她自己的財產，那倒比使她有照管她自己特殊幸福的責任，是更為難堪的”。
其次，色諾芬從當時奴隸主經濟制度的現實出發，論述了對管家的管理對管家自身和家庭幸福的意義。色諾芬在闡述管家對奴隸主的忠實時說，“如果他忠實于你，那就足夠使他成為一個合格的管家嗎？你可知道，雖然實際上所有的人都希望自己幸福，可是還有許多人怕麻煩，不去找他們所想要得到的好東西？”可見，實際上所有的人包括管家都追求幸福，但許多人怕麻煩不去找他們所想得到的好東西，不去追求他們所想要的幸福，因為追求幸福會帶來古典經濟學所說的痛苦、負效用。為此，奴隸主應該教育管家忠實于我們，其方法是既使管家分享我們的一切快樂和幸福，也讓管家分擔我們的困難。此外，還訓練管家熱心于增進我們的財產，其方法是使管家熟悉我們的財產，并且讓管家分享我們所獲得的成就。而且，還給管家灌輸正義感，其方法是給正直的人以比不正直的人更大的榮譽，并且向管家指出正直的人要比不正直的人生活更富足、更自由、更幸福。
從農業視角論述幸福經濟思想
色諾芬在書中力圖證明農業是最幸福的行業，農業是最愉快和最有益健康的經濟部門。他從人的身心和諧健康的角度論述了“最好的職業和最好的學問就是人們從中取得生活必需品的農業”。因為這種職業似乎最容易學，而且從事這一職業也最為愉快，它能在最大程度上使身體健美，它能給心力留出最多的空閑時間去管照朋友和城市的事情。而其它職業都是粗俗的技藝，是為人所反對的，因而當然也是為人所瞧不起的。因為這些技術迫使工人和監工們靜坐在作房內，甚至有時還一整天地呆在爐火旁邊，傷害他們的身體，傷害身體就會嚴重地傷害精神。而且，這些所謂的粗俗的技藝使人沒有余暇去注意朋友和城市的事情，所以從事這類技藝的人被認為不善于與朋友們交往，也缺少保衛國家的能力。
因此，我們應該厭棄那些粗俗的技藝以及相信農業是最光榮、最好和最愉快、最幸福的行業。由此，色諾芬得出結論說，“農業是其他技藝的母親和保姆，因為農業繁榮的時候，其他一切技藝也都興旺；但是在土地不得不荒廢下來的時候，無論是從事水上工作或非水上工作的人的其他技藝也都將處于垂危的境地了”。配第的土地是財富之母，重家學派代表魁奈重視農業發展的觀點，18世紀的達讓遜認為首先要有普遍良好的農業，才能有幸福的生活。似乎都可追溯于此。
（一）農業在某種意義上是一種享樂
農業不僅是最容易學的行業，而且農業生活內含自然、純真和快樂，是最有益的、最可愛的、最光榮、最可貴的，是所有人都應該懂得的、最高尚的技藝。色諾芬論述了波斯國王和居魯士都注意農業是最高尚、最必需的事業。波斯國王巡行全國考察農業以及把大部分時間都消磨在充滿土地所能生產的美好樂園里。居魯士把置辦農具牲畜和耕種土地，看作是與軍人一樣值得自豪。色諾芬為此提醒到：“我覺得你應該享受你的幸福，居魯士，因為這種幸福是你用自己的力量掙來的。我告訴你這些話，是因為最富足的人也不能離開農業。因為從事農業在某種意義上是一種享樂”，這種以人為本和以人的自由發展為核心的幸福是靠自己的力量和勞動才能掙來的，并認識到了人的主觀能動性在實現自身幸福生活方面具有重要意義。另外，色諾芬認為，農業也是一個自由民所能做的增加財產和鍛煉身體的手段。因為土地給種地的人提供賴以生活的原料、食糧和奢侈品，并提供最優美的景色和香味以及促使人喜好狩獵活動。因此，他說，什么技藝能給勞動者以更大的報酬呢？什么技藝能比農業更大方地款待客人呢？什么地方比農場里更為方便呢？什么地方比鄉間更為可愛呢？什么技藝能更使朋友感到快意，兒童感到喜歡，妻子感到愉快，仆人感到親切呢？“據我看來，如果任何自由民能夠得到比這更可愛的東西，或者發現比這更可愛、更有利于謀生的職業，那倒的確是奇怪的事情”。即使是富足和高尚的人也離不開人們從中取得生活必需品的農業，農業能把賺錢和娛樂兩件事自然有機地結合在一起。農業依舊是人們最為愉快的、最好的職業和最好的學問。
（二）農業培養人們的美德
色諾芬認為，土地誠心誠意地教育那些能夠學習的人，使他們公平正直。因為你服侍土地得越好，土地報償你的好東西就越多，所以農業本身就能使從事者形成公平正直的人格。從事農業的人還具有豁達的胸襟，“農業似乎能使從事農業的人具有豁達的胸襟，任何其他行業都趕不上它”。農業能培養忠誠坦率之人，“因為土地從來不耍花招兒，它總是坦率真實地告訴人它能做什么和不能做什么。我認為正因為土地沒有不讓我們知道和了解的事情，所以它是最可靠的測驗好人和壞人的標準。因為這不像其他技藝，懶人是不能拿不懂得作借口的：大家都知道，只要好好照料土地就可以得到良好的結果。對于不忠實的人，農業乃是很精明的譴責者”。就勇敢剛毅而言，農業的耕耘、播種、栽植、放牧等都在露天的野外土地上，神自然要分給農業從事者更多的勇氣從事室外工作。“由于莊稼在城外生長，農場的牲畜也在城外放牧，我們覺得農業在某種程度上可以使從事這種工作的人勇敢剛毅。所以這種謀生方法似乎應該受到我們國家的最大重視，因為它可以鍛煉出最好的公民和最忠實于社會的人”。所以，農業能夠培養人們的公平正直、忠實、豁達、勇敢剛毅等美德，使人們的身心、自然能力與社會能力得到了和諧發展。
（三）農業有助于人們的共同努力、團結協作、忠實于社會的公民精神
色諾芬認為，一個成功的農場主首先要把勞工們組織起來并要求對農場主的忠順和服從，齊心協力，共同合作，才能獲得農業生產的效果。從城邦社會管理層面看，戰爭作為古希臘時期社會生活的主要方面。城邦的對外戰爭也好，抵抗外邦侵犯也好，這都要求對將領的服從和忠順。所以，一個好的農場主必須培養和鼓勵勞工們的勤勞和忠順精神，使他們忠實于農場主、忠實于社會、忠實于城邦。“農業有助于訓練人們共同努力。因為要去遠征敵人必須要有人，而耕種土地也需要人的助力。所以，如果農場主不能使他的勞工勤奮和忠順，他就不能成為一個好的農場主……農場主必須常常鼓勵他的勞工，正如一個將軍必須鼓勵他的士兵一樣。奴隸需要有好的鼓勵才能意志堅定，其需要的迫切相同于甚至超越自由民”。色諾芬還論證了只有農業生活能保衛國家，其他粗俗的技藝似乎只能傷害身體和精神，不會忠實于社會。“我們說，這一點是可以立刻得到最確實的證明的，只要在受到敵人侵犯的時候，讓農人和手工業者坐在兩處，分別問他們是贊成保衛國家，還是贊成撤離廣闊的地帶，專門防守城堡。在這種情況下，我們相信那些和土地有關系的人一定贊成保衛土地，而手工業者一定不愿意斗爭，而愿意象他們一向所受的訓練那樣靜靜地坐著，避開艱苦的斗爭和危險”。
結論
色諾芬的幸福經濟思想，也是經濟哲學思想的體現。他從國家的管理者（國王和奴隸主）對人的管理和物的管理闡述了農業在財富增加，提高人們的幸福生活中的重要作用。色諾芬關于農業生活理論的分析，關于從人的生存幸福、人的身心發展、自然能力與社會能力的和諧發展這一終極層面探討農業在經濟生活的意義，探討他對農業生活與人的存在、自由和追求幸福之間關系在倫理哲學史和經濟思想史具有極其重要的地位。色諾芬在研究莊園經濟的經營與管理過程中就提出了人本主義的中心觀點：為了獲取更多的財富，管理的中心任務是對人的管理。奴隸主莊園的經營成敗取決于對人的管理的成功與否，至于土地、種子、作物、資金、牲口及其他生產資料則被擺在次要的位置。這是歷史上較早的一種體現工具主義價值認知的以人為本、以人為中心的管理觀念。遺憾的是，由于近現代主流經濟學上的發展日益偏離其人文本源，色諾芬關于以人為本的倫理道德構建的經濟思想被國內主流經濟學長期忽略。這使得經濟學僅充分注意到了色諾芬理論的經濟學方面內容，很少去挖掘色諾芬理論的經濟哲學思想特別是關于幸福經濟思想。
實際上，色諾芬的生活時代正處于公元前5世紀至公元前4世紀的人本主義和系統哲學時期，該時期的世界觀是人類中心說，而不是商業中心說。他們討論的中心不再是自然界宇宙生成等問題，而集中于人類社會政治倫理方面，“人”成為研究的中心，提出了“人是萬物的尺度”的著名命題。古希臘人極其重視個人做出合理決策，并使人類幸福最大化的自我管制能力。古希臘文化關于人類幸福最大化的個人主義思想集中體現在色諾芬的家庭經濟思想之中。
色諾芬立足于以人為本，突出人的主體性，以人的欲望滿足為尺度的財富幸福觀、以人的特性與身心發展為基礎的管理主體幸福論和以人的自由發展為核心的農業幸福觀，這是色諾芬幸福經濟思想的靈魂。其實也是古希臘時期經濟倫理思想的重要反映，也是后來西方經濟學、西方經濟哲學思想發展的一個重要維度。“由于希臘人有時也涉獵于這一領域，所以他們在這范圍內也和他們在其他的領域上一樣，表現出同樣的天才力與特殊性。所以他們的見解，在歷史上成為近代科學的理論的出發點”。
正是有了色諾芬，才有了西方經濟學“社會科學皇冠的明珠”的開端，才有了西方經濟家的前仆后繼。從柏拉圖的幸福城邦建設到亞里士多德對城邦的治理以及實現城邦和個人的最優幸福生活的探討。從斯密以追求公民的幸福生活為己任的和諧社會到邊沁的最大多數人的最大幸福原則。從西斯蒙第提出政治經濟學的目標是物質幸福到湯普遜的最能促進人類幸福的財富分配原理。從穆勒所主張的人民的獨立與自我管理是人民幸福的先決條件到馬克思的根除異化勞動、改變經濟制度的私有制以實現生產力和人的全面發展。從馬歇爾的消除貧困、實現社會成員的身心和諧發展理論到庇古的經濟福利最大化、增加全體社會成員的福利理論。從伊斯特林的幸福悖論到卡尼曼的回歸邊沁的體驗功利主義。由色諾芬開啟的思想之花構成了經濟學發展的奔流長河，成為經濟學思想發展的動力和源泉，為人類生存、自由和幸福生活構成了一幅湛藍畫卷。不管后來的這些學者是否從色諾芬那里獲得某種自覺或不自覺的啟發，或者是否繼承了色諾芬的幸福經濟思想，我們依然認為色諾芬的幸福經濟思想是幸福經濟學的最早創建者。
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