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關鍵詞:傳統葬禮儀式;法律文化;孝道;等級觀念;“和”
中圖分類號:D9
文獻標識碼:A
文章編號:1672-3198(2010)13-0314-01
1 引言
中國人自古以來就有一套自己的生死觀,他們把養生與送死等量齊觀,甚至重視送死的程度超過了養生。因為有時只要是活著就好,無關質量,于是就有了“好死不如賴活著”。相應的人們對于徹底離開這個世界的最后一次儀式――喪葬儀式就有了較為繁瑣的規定。當然,這些喪葬儀式的背后,也深深隱藏著中國傳統的法律文化。
2 中國傳統喪葬儀式的主要過程
本人長期生活在北方,所以我對中國傳統的喪葬儀式的了解主要是針對于北方。通過本人親身的經驗以及查閱一些資料,中國傳統喪葬儀式的主要過程有:
小殮:為尸體凈身整容,穿上壽衣。這個步驟要盡早,甚至有時在斷氣之前就進行。因為過幾個小時,由于肌肉細胞死亡,會出現稱為尸僵的四肢僵硬現象,影響穿壽衣。壽衣不能用皮質,因傳統認為這樣死者會轉世成動物。
報喪:正式通知遠近各處的親友死亡時間、情況和葬禮安排。經常有嚴格的形勢和順序規定。
奔喪:親友攜帶禮品、禮金、挽聯、花圈等從外地來參加葬禮。
停靈:即將尸體在靈堂停放若干天,等待前來奔喪的親友;同時有助于確定死亡而不是昏迷假死。靈堂可為家中房間、臨時搭制的靈棚、或殯儀館的專用房間。靈堂內設悼念條幅、死者遺像、供奉死者的食品(供品)、香、蠟燭、紙錢等。另外,在暫時不能正式安葬死者的情況下,將棺材寄放在寺廟等地,等待未來下葬,也可稱作停靈。
守靈:停靈期間,已在場的親友,特別是死者的晚輩在靈堂輪流守護死者,接受奔喪者的吊唁。在整個葬禮期間,死者親近的晚輩(稱為孝子/孝女)穿不縫邊的白色粗麻布衣服或褂子,腰系草繩或麻繩,腳穿草鞋,稱為孝服。
大殮:當著家屬的面,將死者移入鋪有褥子的棺材,蓋上被子,釘上釘子封棺。富裕的人家可能用內棺和放置隨葬品的外棺兩層。
出殯和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殯開始的標志是孝子將一個瓦盆摔碎,稱為“摔盆兒”。由孝子執“引魂幡”帶隊,有樂隊吹打,沿途散發紙錢到墓地。下葬儀式有風水師協助。
燒七:下葬后,親友每七天去墓地看望并燒紙錢,一共去七次共四十九天。還有類似的叫魂、燒紙錢等活動,稱為“做七”。第四十九天的儀式稱為“斷七”,為正式葬禮部分的結束。
守孝:按儒教的傳統,孝子應該守護在父母墓的周圍三年,期間避免娛樂、飲酒食肉、夫妻同房等。
牌位:家人用香燭祭品供奉寫有死者名字的牌位。
掃墓:親友于清明節期間修理、打掃墓地。
以上這些是具體的程序,但是從這些程序中的一些細節中可以看出一些傳統的法律文化。
3 喪葬儀式背后的法律文化
3.1 慎重追遠的儒家孝道觀
孝道觀念是中國法律文化的重要組成部分。數千年以來,中國人無論貴賤貧富,都深深地受到這種禮教的熏陶和影響。儒家孝道觀十分重視死,把送死看成是盡孝的主要標志之一?！吨杏埂氛f:事死如生、事亡如存,仁智備矣。《孝經》里面說:“孝子之事親也,居則致其敬,養則致其樂,病則致其憂,喪則致其哀,祭則致其嚴。五者備矣,然后能事親?！薄墩撜Z》曰:慎終追遠,民德歸厚矣。儒家的孝道觀在宗教觀上表現為尊祖,在倫理觀上表現為孝祖,在喪葬觀上表現為厚葬?？鬃釉诨卮鸬茏臃t時說:生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮(《倫語為政》)。當弟子宰我認為三年之喪太久時,孔子批評日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛于其父母乎!(《論語陽貿》)。在喪葬上,孔子雖然不主張厚葬,主張崇尚精神性的悼念,但他倡導的孝道觀,客觀上對后世的厚葬之風起了推波助瀾的作用。故《淮南子汜論訓》曰:厚葬久喪以送死,孔子之立也。死者斷氣之前,要由其近親屬親自為其凈身整容,穿上壽衣;在葬禮上,死者的晚輩要在靈堂輪流守護死者,無論白天或是黑夜,尤其是晚上不能斷了人;下葬后,親友每七天去墓地看望并燒紙錢,一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和掃墓等活動。
“孝”是一種血緣倫理觀念。先秦儒家認為,悲哀之情是人的孝悌道德本性在喪禮中的外顯形式,是真情的流露,正如《禮記正義》孔穎達疏說的:“本謂心也……孝子親喪,痛由心發,故啼號哭泣,不待外告而哀自至,是反本還其孝性之本心也?！比寮野研⒌缽拇税妒澜邕\用到了彼岸世界,喪葬儀式作為孝道在彼岸世界運用的載體,維系著以血緣為紐帶的家族關系。3.2 禮制下的宗法等級觀念傳統等級觀念脫胎于奴隸社會,完善于封建社會,反映等級制度,并為思想家所論證、為法律所強化,因而成為一種傳統法律文化。中國古代歷來重視以“禮”為基礎的宗法等級觀念。儒家學說不僅強調外在儀禮的種種規則,而且更為重視其表現的思想和觀念,并且把他們上升到了社會秩序的層次,強調等級觀念。這一點也深深地表現在了喪葬儀式中。其中在喪服上就很有講究。按照《儀禮?喪服》的規定,喪服分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五種,從表面上看,守喪是一個純血緣親情問題,其實五個不同的等級都表現出君臣、父子、夫婦之間的差異,是等級觀念的體現。比如,喪葬禮儀中反映出男女社會地位的等級差異,據《儀禮?喪服》中記載,兒子給父親服斬衰,為母親只服齊衰,若父親已去世,服齊衰三年,未去世只服一年。妻子為丈夫服斬衰三年,丈夫則只為妻子服齊衰一年。其次,墓葬制度反映出社會等級的差別。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、權力和財富。比如西漢時代對各種不同身份地位人的墳丘的高低大小有較明確的禮制規定,墳丘禮制趨于完備。
孔子所謂的“禮”的主要作用是為了區分貴賤等級,維護社會秩序,是適應統治者的需要而提出的。由于中國古代的國家是在戰爭中氏族族長權力的不斷擴大而建立起來的,是一只家國一體的國家制度。相應的國家的各個機構和權力分配基本上是由氏族的血緣關系決定的,所以封建統治者正式通過“孝”來維系宗法血緣的紐帶,從而達到“以孝治天下”的政治目的,為鞏固“家天下”的統治而服務。
3.3 以“和”為基礎的法律文化觀念
《論語》上也說:“禮之用,和為貴”。在喪葬禮儀中也體現出“和”的文化價值觀念。主要表現在通過喪葬禮儀活動達到家室和宗族的和諧。喪事的處理在中國傳統社會中不僅僅是一個家庭的行為,它往往是一個家族或宗族的行為。在中國傳統的鄉土社會中,葬禮是一件大事,也是民間各種儀式中最為隆重,也最為鋪張講究的儀式,喪事不是由幾個人單獨完成了,而是需要家族成員的參與,甚至是旁人的幫忙。葬禮是公開性的活動,也是一次社會聚合的機會,通過葬事的處理達到家庭的和諧,家族內的相互了解和和睦,達到了鄰里之間的互助,尤其重要的是,通過喪葬禮儀活動,達到了對子孫后代的教育。
4 結語
總之,我們考察分析中國傳統的喪葬儀式,可以發現,喪葬儀式中有許多外在的形式,在不同時代也有不同的表現,但隱藏在其背后的法律文化卻較為穩定。揭示喪葬禮中的法律文化,對于我們重新認識并評價中國傳統喪葬儀式,對于構建現代喪葬禮儀是一個重要的啟示。
參考文獻
[1]李云.關于壯族“白喜事”喪葬儀式中的法律文化司考[J].經濟與金卡工程,2009,(4).
[2]羅開玉.中國喪葬與文化[M].?？?海南人民出版社,1988.
首先說舉例論證。
舉例論證是論述類文本中最常見的一種論證方法。議論文寫作中所謂的“擺事實，講道理”之“擺事實”說的就是舉例論證，即運用典型事例證明論點的方法。它的好處是通過列舉典型事例，具體有力地證明中心論點，增強了文章的說服力。我們也用一個例子來分析舉例論證的特點。
齊人未嘗賂秦，終繼五國遷滅，何哉？與嬴而不助五國也。五國既喪，齊亦不免矣。燕、趙之君，始有遠略，能守其土，義不賂秦。是故燕雖小國而后亡，斯用兵之效也。至丹以荊卿為計，始速禍焉。趙嘗五戰于秦，二敗而三勝。后秦擊趙者再，李牧連卻之。洎牧以讒誅，邯鄲為郡，惜其用武而不終也。且燕、趙處秦革滅殆盡之際，可謂智力孤危，戰敗而亡，誠不得已。――蘇洵《六國論》。
《六國論》開篇鮮明地提出了中心論點“六國破滅，非兵不利，戰不善，弊在賂秦“。在論證過程中，又把這個中心論點具體闡釋為兩個方面，即“賂秦而力虧，破滅之道也”、“不賂者以賂者喪”。在論證“不賂者以賂者喪”這個分論點時，從“不賂者”入手，以齊、燕、趙三國滅亡的進程，具體論證了這個道理。作者把“不賂者”分為兩種類型：一是與秦交好，不助他國。如齊國；一種是反抗秦國侵略的，如燕、趙兩國。先分析齊國滅亡的原因：“與贏而不助五國”，所以“五國既喪”，“齊亦不免”。在分析燕、趙滅亡的原因：燕國是由于派遣刺客，趙國是自毀長城，殺了良將李牧，不能堅持用武力抗秦的方針。它們因為策略上的某些錯誤招致滅亡，但是仍然值得贊賞。因為它們都處于“革滅殆盡之際”，陷于“智力孤?！钡木车?，“戰敗而亡”，這樣就把燕、趙滅亡的主要責任歸在“賂者”上。作者列舉了齊、燕、趙三國的事例，直接證明了中心論點。
通過這個例子我們不難看出，舉例論證的“例”要和中心論點有著直接的關系，也就是說這個“例”能直接論證中心論點，這是舉例論證和其他兩種論證方法的本質區別。
再來說說比喻論證和類比論證。
之所以把比喻論證和類比論證放在一起說，是因為二者與舉例論證相比較，同為間接論證。即它們不像舉例論證那樣，可以直接地證明中心論點，而是要經過一個推理的過程來間接地證明中心論點。
先說比喻論證。
顧名思義，比喻論證不可避免地要使用比喻修辭，因而可以從比喻修辭的角度加以區分。
比喻，首先要建立在不同類事物之間，其次二者之間要具有相似性。比喻論證亦完全符合這兩個特點。還是用例子來說明問題。
魯迅在《拿來主義》中就使用了比喻論證?！赌脕碇髁x》是論證如何對待文化遺產的問題，作者在論證過程中，將文化遺產比作“大宅子”，將文化遺產的成分分別比做“魚翅”、“鴉片”、“煙槍煙燈”、“姨太太”，將時人對待文化遺產的錯誤態度比作“昏蛋”、“孱頭”、“廢物”，形象地批判了對待文化遺產的錯誤態度，以達到先破后立的效果。
在諸多的與“大宅子”相關的事物中，沒有一件能跟文化遺產扯上直接關系的，它們屬于不同類事物，只是因為現實生活中對待物質方面的遺產有這樣三種錯誤的態度與對待文化遺產的錯誤態度具有相似性，作者才借助比喻修辭將它們拉到了一起，從而達到論證生動活潑、通俗易懂、深入淺出的目的。
最后說說類比論證。
類比論證是一種通過已知事物（或事例）與跟它有某些相同特點的事物（或事例）進行比較類推從而證明論點的論證方法，可見其仍然是一種間接論證方法。其中，“相同特點”是這種論證方法能夠成立的前提，沒有它，就無法進行類推；“比較類推”是這種論證方法的根本標志，沒有這個推理過程，就達不到證明論點的目的；“已知事物”是這種論證方法的一個重要條件，它是為所要論述的主體事物服務的客體事物，沒有這個條件，不能使類推的道理明顯化，不易為讀者接受，在某些情況下也不能達到證明論點的目的。這種論證方法通過客體事物與主體事物相同特點的比較，把客體事物的性質類推到主體事物上，由此揭示出主體事物具有客體事物同樣的性質，從而達到證明論點的目的。我們通過一個例子來印證這種論證方法的特點。
《鄒忌諷齊王納諫》中，作者把鄒忌受到不切實際的贊美即受蒙蔽的這一性質類推到了齊王的身上，生動地證明了“王之蔽甚矣”這一論點。由此可見，客體事物類比論證是一種通過已知事物（或事例）與跟它有某些相同特點的事物（或事例）進行比較類推從而證明論點的論證方法?？腕w事物在論證中起著印證主體事物所具有的某些性質，進而證明論點的作用。所以，實質上是一些特殊的論據。
通俗點說，類比論證中用作類比的材料跟比喻論證有部分的相似，都有主客體，主客體之間也都具有相似性。這是它們與舉例論證的最大差別。類比論證與比喻論證的本質區別在于，用作類比的主客體屬于同類事物，而用作比喻論證的主客體則屬于不同類事物，這是區分類比論證與比喻論證的關鍵所在。
據此，有必要商榷一下教參上的某些說法。
《想北平》中“我愛我母親，怎樣愛？我說不出。在我想做一件事討她老人家喜歡的時候，我獨自微微的笑著；在我想到她的健康而不放心的時候，我欲落淚。言語是不夠表現我的心情的，只有獨自微笑或落淚才足以把內心表達出來。我愛北平也近乎這個?！碧K教版教參中是這樣理解的，“于是他另辟蹊徑，拋開一切美好的詞語，用最通俗質樸的言辭，用最能引人共鳴的表達方式，將自己對北平的愛喻為對母親的愛?！?/p>
其實，作者對北平的愛也好，對母親的愛也好，都應該劃入人類情感的范疇，屬于同類事物，是不可能構成比喻的，只能算作類比。
《寡人之于國也》中“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發；人死，則曰：‘非我也，歲也’。是何異于刺人而殺之，曰：‘非我也，兵也?！鯚o罪歲，斯天下之民至焉?！碧K教版教參中是這樣理解的，“最后，孟子批評統治者‘狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發’的錯誤做法，并通過‘刺人而殺之，曰：‘非我也，兵也?！谋扔?，對梁惠王進行旁敲側擊，得出‘王無罪歲，斯天下之民至焉’的結論。”
【關鍵詞】論語；孔子；君子；生死觀；人文主義與理性精神
一、孔子生死觀之天命思想
梁漱溟先生認為“兩千年來中國之風教文化，孔子實為其中心”，雖“有不少外來宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等等。然試問：這些宗教進來，誰曾影響到孔子的位置，非獨奪取中心地位談不到，而且差不多都要表示對孔子之尊重，表示彼此并無沖突，或精神一致。結果大家相安，而他們都成了‘幫腔’”，結論便是中國缺乏宗教。梁漱溟先生又說“然在宗教總脫不開生死鬼神這一套的，孔子偏不談它，這就充分證明孔子不是宗教”，中國缺乏宗教，而孔子又不是宗教且又為中國兩千年風教文化之中心，結論便如辜鴻銘先生所說“中國人沒有感到需要宗教的原因，是他們擁有儒家學說這一哲學和道德規范的體系，一個能夠取代宗教位置的人類社會和文明的綜合體”。
如上所述，孔子既不是宗教又可取代宗教之位置，那它何以能夠解決宗教才能解決的問題，亦即生死問題？筆者認為孔子的“天命思想”乃是其對于生死問題的根本理論，有此理論，中國人便有了對生命的信仰。何為“天命”？用辜鴻銘先生的話來說，“天命就是宇宙的神圣秩序，就是生命的法則”。
在孔子的思想里，“天命”正如辜先生所說具有宗教性和道德性兩個性質?！矮@罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》），“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也”（《論語·憲問》）這是天命對于“道”的決定作用，表現了其不可動搖的宗教性，同樣對于個人亦有此作用，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）。但是，是不是“天命”是不可知的神秘力量？在孔子看來當然不是，“天命”是可知的，孔子說自己“五十而知天命”（《論語·為政》），“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》），“天命”是如何被知的呢？在孔子看來，“天命”是需要通過學習與思考去發現其所蘊含的宇宙與生命的秩序，更需要人通過生命去體驗，如果一個人真正體驗并且認識到“天命”的神圣秩序，那么決定人命運的力量不再是“天命”而是人，這里蘊含著極大的人文主義思想。辜鴻銘先生在解釋“率性之謂道”（《中庸》）一句時說“實行生命的法則稱之為道德律”，“生命的法則”即“天命”，這里“天命”的宗教性轉化為道德性，在道德性上知“天命”與行“天命”，是最重要的，其內容解決了生死這個人生的根本問題。
孔子說到自己知“天命”的人生歷程時，說“吾十有五而志于學，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《 論語·為政》），由此看來，一個人要想知“天命”，必須積累一定的生命體驗，且努力地去學習與思考，逐漸體悟到天命中的積極成分，進而去追求個人生命的意義和死亡的意義，認知到這些，才能以堅定的意志和大無畏的心胸去行天命，在個人之心靈即達到一種“天人合一”的境界。宋國司馬魋想要殺孔子，孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）在匡地被人圍禁時，他說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》），在孔子看來天命并不是出于被動的，相反知天命者必擔天下興亡，文化傳承之責，必以大無畏的氣概以行天命。雖然天命論有其宗教性，但是孔子弱其宗教性，如“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》），而更加強調其道德性，主張發揮人的主動性去知天命，行天命，梁漱溟先生說“儒家沒有什么教條給人；有之，便是教人反省自求一條而已，除了信賴人自己的理性，不再信賴其它。這是何等的精神！人類便再進步一萬年怕亦不得超過罷！”所以梁先生認為孔子思想“是道德，不是宗教，道德為理性之事，存于個人之自覺自律，宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路”。
二、孔子之生死關系
（一）為“道”而死，為“仁”而亡
在孔子看來，人死亡的一層意義就是可以為“道”而死，為“仁”而亡，這樣死亡的意義便延續了生命的意義。宋國司馬魋想要殺孔子，孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”《述而》。孔子畏于匡，他心地坦然的說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”《子罕》。老子曾說孔子“聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其自身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己”，孔子與弟子們周游列國多年，不僅沒有得到重任，反而險些丟掉性命，但是孔子以一身正氣擔當天下興亡之責，文化神州的安危和人文傳統的延續，為堅持“道”“仁”以身作則，臨危不懼，這就是孔子及孔子以后的大思想家，大儒和志士仁人的品格。這也是“天命思想”的一層含義，要做到此非個人有“君子”之十分修為不可，否則不可能做到。
（二）死為天命，超越自然之道
人的生死如同世界上任何事物的發展一樣，是一個自然發展的過程，人的生老病死對于大自然來說是必然的不可違背的?？鬃赢斎幻靼走@個道理，“天命”就是一種神圣的秩序，生死這個自然法則，客觀規律便是這秩序之一。然而正如前面所說，人是有理性的或者說是有靈魂的，是不可能僅僅滿足于這種純粹的自然觀，孔子從“天命”的道德性出發形成的超越自然之道的生死觀，其內容主要是“孝”和“忠”，這兩個內容雖是儒家倫理之內容，但是在數千年的潛移默化中成為中華民族心靈上的依托，給他們一種心靈上的安全感和永恒感，其最能體現儒家學說在中國傳統文化中的長久性與深刻性，而不僅僅限于孔子的思想。
在中國傳統文化中有一種安土重遷，落葉歸根的思想，這是因為作為中國人都知道自己不能忘祖宗，現在許多農村每個家庭都有其家族的祭祀祠堂或牌位，以敬奉祖先。死亡，對一個中國人來說，就像一個很長，很長的旅行，如果沒有希望，至少也會有很大的‘可能’重逢?！边@是一種多么自然而又超越自然的觀念，甚至都有一些浪漫，所以后來孟子說“不孝有三，無后為大?！保ā睹献印るx婁》）
三、結語
筆者通過此篇論文總結出孔子生死觀最明顯的兩個特點即理性主義與人文情懷，其實論到內容上這兩點實為一點。
何為“理性”？如梁漱溟先生所言，人“情的一面曰理性”，變現為人以無私的情感為中心，追求合理的生活，一定意義上可與宗教之“靈魂” 概念相通。然現在科學技術發展如此迅速，人有無宗教之靈魂尚有爭議，愛因斯坦說“肉體與靈魂不是兩種不同的東西，只不過是感知同一事物的兩種不同的方法而已”，又說“離開軀體的靈魂的這個概念，在我看來似乎是空的，沒有任何意義”。據現在科學知識來看，人死后與草木同腐，軀體與思維一同消亡，這是對死亡科學且自然的解釋，這個爭議似乎變成宗教與科學之爭，但是孔子的生死觀卻避免了這個爭議。
孔子的思想摒棄了宗教對來生的信仰，而把人死后的希望寄托在自已后代的身上，后代能夠“安全”地延續下去，對他們來說便是生命的“永恒”。這個觀念與自然生物延續進化之理相符，蘊含自然之道，如程子所言“孔子言語句句自然”，自然之道便是科學之理，孔子的觀念便是循著自然之理變現出其理性之光。
而對于個人之生命，孔子則賦予其積極向上的信念，將生命視為一個過程，為達此信念而消耗這個過程，這個信念便是君子之“內圣”“外王”。論語中有一語最能表達此念，子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！保ā墩撜Z·子罕》）我們個人之生命對于對于人類之進化不過是滄海一粟，我們的努力所消耗的生命過程于此亦不過是千萬途中的毫厘，這當然算不得成功。但如果我們不去做，就連這毫厘都不能前進，君子正是明白了不努力去做，便是失敗這個道理，才會“知其不可而為之”，以此而形成的是一種“天人合一”的境界，這個建立在自然之道上的生命觀才最具人文情懷。
孔子的生死觀是建立在“天命”思想上的，“天命”如論文前面所述具有極大的理性精神與人文情懷。
參考文獻
[1] 梁漱溟.中國文化要義[M].上海人民出版社，2011.
[2] 辜鴻銘著，李晨曦譯.中國人的精神[M].上海三聯書店， 2010.
論文摘要 ：從喪葬禮儀中體現孝道思想的觀念 自古有之。現今在廣大農村地區，這種觀念依然表現得非常突出。文章通過對霍山縣農村喪葬禮儀的分析，說明其在 當今農村思想文化建設 中的作用。
喪葬禮 儀與孝道 觀念 是 中國傳 統 思 想文 化 的重要 組成部 分 。自先秦開 始 ，二者 便 有機 地結 合 起來 。古 人 把送 死作為盡孝的極其重要的標志 ，《中庸》記載 ：事死如生 ，事亡如存 ，仁 智備矣 。儒 家是 孝道 思 想 的主要 倡 導者 ，十 分 重視“孝 ”在喪 葬 中的作 用 ?？?子 有言 日 ：“生 ，事之 以禮 ；死 ，葬之以禮；祭之以禮”(《論語·為政》)?？鬃又鲝垙木裆系磕钔稣?。他的孝道觀 ，對后世產生了深遠的影響。作為孔子繼承人的孟子和茍子，都是儒 家孝道喪葬觀的典型代表。孟子認為孝道是喪葬觀的主體精神，主張厚葬就是為了講禮盡孝否則即為不孝。茍子也十分注重孝在喪葬禮儀中的地位 ，他認為“厚其生而薄其死 ，是敬其有知而漫其無知也 ，是奸人之道”。在儒家幾位代表人物的積極倡導下 ，兩漢以后的歷朝歷代都奉行“慎終追遠”?！笆峦鋈缡麓妗钡娜寮倚⒌绬试嵊^ ，認為孝莫重于喪。這種觀念代代傳承，如今 已深深地植根于人們的思想之中。現今很多地方尤其是在廣大農村地區，諸多喪葬禮儀仍然能凸現出較為濃厚 的孝道觀念。
霍山縣位于安徽省西部 ，大別山北麓 ，地勢南高北低地貌特征為“七山～水一分田，一分道路和莊園”，可見是一個典型的山區，交通相對落后，尤其是那些地 處深山的農村地區，受自然條件的限制 ，在社會發展過程中受新事物、新理念的影響較小，舊風俗很容易被保留，體現孝道思想的諸多喪葬禮儀就是其 中的一個重要方面。茲挑選當地農村喪葬禮儀中與孝道思想相關的內容分述如下。
(一)守靈
當地葬禮的整個過程一般為 3天時間，即死者要在家中正廳停放 3天。3天里要舉行諸多與死者相關的儀 式，“守靈”就是其中的～項?！笆仂`”即在停放尸體 的正廳里要晝夜有人守著。守靈的人基本上是死者的子孫或其直系親屬，兒子往往 因為白天的事務 比較繁忙，所以白天的守靈對他們是不作硬性要求的，但是在夜晚 ，兒子是一定要參與守靈的。守 靈 的 同時 ，還要 在 正廳 大 門內側 事先放 置的一 個謂之 “老盆 ”的容 器 里 祭 燒 “表 紙 ”，且 邊燒 邊 念 叨著 “×××來 領錢”之類的句子 ，以此祈求死者在陰間能有足夠的花銷。如果子女不在死者身邊守著，死者則會顯得很孤單 ，這便意味著 子 女 “不孝 ”。
(二)哭喪
當地某人去世后 ，其親人都會痛哭流淚。姑且不論所有痛哭之人是否真的悲傷 ，但痛哭的程度足以顯示他們是否懂禮或孝順與否。尤其對于女眷，她們須不時地在死者面前高聲嚎哭，同時述說著死者生前的好處，或者喊出死者命苦之類的言辭。一些會哭的女性在很多時候還會采用一種近似唱腔的音調來傾訴 自己的情感?？薜脑健氨瘋保谕馊搜劾锞驮侥鼙憩F出她們對死者逝去的傷痛。哭喪之人如若是死者的同輩，別人會認為她們非常的懂禮；若是死者的晚輩 ，則 說 明她們 既懂禮 ，又孝 順 。如果整 個 葬禮 中聽不 見哭聲 ，則與死者相關的女眷們會被他人視為不懂禮或不孝，同時 也會讓操 辦 喪事 的主人 家在顏 面上 大打 折扣 。
(三)二次葬
所謂二次葬 ，即人死后將裝有尸體的棺木停放在地表某一特定的位置，隨后通過 自然腐蝕的方式處理尸體 ，等到尸體的骨 肉完全分離后再收骨埋葬的過程。第一次葬，在地表停放棺木的地方叫厝基 ，棺木在此處停放的時間為 3年或更長時間 ，3年后開棺整理骨骸，然后再埋入地下。地表停放的時間越長就越 能顯示死者后輩的孝順。一般情況下．小孩夭折，非正常死亡或死者生前孤身一人，則省去第一道程序而將其直接埋入地下?！斑@種先停尸后下葬的做法反映了中國文化中“孝”的內容，表達活人不忍親人離去的依依之情”[1]。另據《墨子·節葬下》：“楚之南 ，有炎人國者，其親戚死，朽其肉而棄之，然后埋其骨，乃成為孝子?！庇纱送茢?，春秋戰國之際，在我國南部地區就 已出現了先讓肌體腐爛，然后在拾骨埋葬的二次葬俗，而且在當時，人們 已經把這種習俗與孝道觀念聯系起來了。
(四)滿五七
下葬后 的第一個七 天 叫“頭七 ”。接著 是 “二七 ”、“三七直 至“五七 ”。“五七 ”是指 下葬 后 的第 五 個七 天 ．當地 人把 這一天稱作“滿五七”。“五七”是“頭七”至“五七”中最為隆重的一 次祭 奠。 “五七 ”這一 天要 舉行 的 主要 的祭 奠儀 式被 稱作 “燒 庫 ”。按 傳統 觀 念 。人 們 大都 相 信人 死 后會 有 靈 魂 存在，現世中的人在逝世后可以到另一個世界繼續生活。因此 。人們在 以現 實生 活為 原型 的基 礎 上 ，為 死者 即將 在 另一個世界 的生活 做好 準備 ，“燒庫 ”就是 一 個典 型 的 例子 。其實，這里所說的“庫”。就是請專門的工 匠一般用紅麻的桔梗捆扎起來的房屋狀的結構．在 內部陳設一些 必備的“生活用品”和“家具”，這些物品都是 以現實生活為模型的，如衣物櫥具、柜子、電視機 、手表等?！皫旆俊痹弥蟆Ｋ闹茉儆貌煌伾?的紙裱糊 起 來 ?！盁龓?”的地點 通 常較 平 坦 、空 曠。燒的過程中，附帶將死者生前的衣物一起燒掉。孝子們要跪在“庫”的 四周 ，直 至其 燒盡 為止 。如 果 死者 有 已出嫁的女兒“五七”當天的開銷一般 由女兒家(其實 即女婿家)支付。俗稱“五七不吃家中飯”．女兒的這種做法體現了她們盡孝的義務，算是她們對父母養育之恩的最后一次回報。當然 ，經濟條件不好的家庭也有將“燒庫”的程序省略掉的情況。
(五)新七月半
“新七月半”是指死者下葬后 的第一個農歷七月十五這一天參加祭奠的都是死者的直系親屬。是一次小范圍的祭奠。參加祭奠的人會攜 帶一些禮物至喪主家中．數量較多的“紙幣”是禮物中的重要一項。一般午餐過后的下午，大家會帶 上準 備好 的酒 、菜 、紙錢 和 鞭 炮 之類 的物 品 來 到 墳地然后鳴放鞭炮 ，祭燒紙錢 ，并將酒菜潑灑在墳頭。當然，一些女眷通常會象征性的嚎哭幾聲。當地習俗有將農歷七月十五 定為 “鬼節 ”的說 法 ，既然是 陰 間 的節 日。那 么 身在 現 世的子孫下輩為他們 已過世長輩的第一個節 日做適當的準 備自然是義不容辭的。如果不按期操辦。則可能會被 民眾斥為不孝之子。
(六)守孝
古人有“三年之喪”一說。孔子弟子子宰認為三年之喪太久 ，孔子批評道 ：“予之不仁也。子生三年 ，然 后免于 父母之懷。夫三年之喪 。天下之通喪也。予也有三年之愛于父母乎”(《論語邛日貨》)。小孩子出世后 ，三年不離開 父母 的懷抱 ，故父母亡故后子女要還報三年。按傳統規定 。在這三年之內要穿白鞋。不可以結婚。三年內過年時門上 的春聯不可以是紅色的。一般第一年不貼春聯，第二年為綠色，第三年為紫色。但隨著時間的推移 。這些要求開始慢慢變得不嚴格起來．不過春聯的貼法在當地倒是比較完整地保留著 。三年之內的這些做法仍然是出于對逝者的盡孝。三年后則基本上宣告“守孝”的結束。
(七)墳她 的選址與墳墓的維修
當地對墳地的選址是非?？季康?，因為人們相信祖上墳地風水的好壞 。將影響子孫未來的前途和命運 。子孫如若升官發財 ，升學就業 ，家道 中興等 ，人們往往會迷信地認為其祖墳找到了一塊風水寶地 ．用當地的話叫做 “老墳葬得好”，“祖墳冒了青煙”。反之 。也會歸咎于祖墳的選址出了問題。墳地是風水先生當時選址的．但對墳墓的維修則是一個長期 的過程 。有些 家 庭 因受經 濟 條件 的限制 ．在 死者 下葬 的當時不能將墳墓整理的非常講究。但往后會慢慢彌補。如墳地 的綠化 ，立碑，用磚 、石塊和水泥將墳墓加固等。如果出現墳墓長期失修或坍塌不修的情況。則死者的后輩將被冠以不孝之罵名，甚至連死者本身也會被咒罵一通 ．說其“沒有下輩 了”之 類 的話 農村喪葬禮儀根植于 中國傳統的孝道文化觀．其精華與糟粕并存，在社會發展和歷史沿革下 ，既有其積極意義同時也存在許多不合理 的因素。
(一)體現 在喪葬禮儀中的孝道現的正面作用
目前在廣大農村 ，人們過于追求個人物質利益 。人際關系表現 為 緊張 與不 和諧 ，尊 老 養老 敬老 的思 想觀 念和傳 統的家庭倫理道德觀 日趨淡化，青年一代缺乏基本的養老禮儀，不盡贍養義務和虐待老人 的現 象時常發生。因此．與諸多喪葬禮 儀相 關 的孝道 觀 的倡 導就 顯 得十 分必要 。
首先 ，它有助于建立和諧的農村人際關系和良好的家庭倫理關系。在農村地區 。一個大家族可以由很多個同姓支系構成，每個分支又是由眾多個體家庭組合起來的。在 日常生活中，各家顧各家的情形在事實上已非常明顯。一般說來，“是否與現實生活中的實際利益有關常常決定了人們是否會繼承或者珍視傳統”。[2]flI]是說 ，當牽涉到個體家庭的實際利益時 ，人們往往不會顧及家族傳統的．因此出現為某事互相爭執不休以致于大打出手的情況并不少見。但當家族內部有喪事時 ，人們 暫時會放棄對個人利益的追求．最大限度地將人力、物力、財力投 入到葬禮之中。本來可能是兄弟反目、長幼無序 的家庭此時往往會變得步調一致．更多地服從于葬禮 的安排 。因為此時誰也不會因平時的利益沖突而遭受公眾輿論的壓力。背上不懂禮或不孝的罵名。由此加強了農村大家族內部成員之間的情感聯 系．有助于增強農村社會凝聚力和傳統的家庭倫理關系。從這個意義上說．與孝道觀相聯 系的喪葬活動此時已成 為一種消除社會矛盾的平臺。
其次 ，它有助于在現實生活中倡導一種尊老敬老的社會風尚。從目前中國人 口發展的總態勢看。中國社會老齡化的速度驚人。據有關報道 ，現在 已有 1．43億人超過 60歲占 13億總人口的 11％。超過 85％的農村老年人沒有社會保險，只能依靠家庭。就安徽的情況而言?！澳壳稗r村老年人口已占全省老齡人口的 76％。今后幾十年內。老年人 口的數量將以年均 3％以上 的速度遞增，至 2050年 。全省 65歲以上老年人 口比重將迅速增長到 25．69％”。我國農村經濟基礎還相對薄弱，生活質量不高，同時缺乏良好 的社會保障體系。因此，農村老年群體必將給家庭 、社會帶來沉重負擔，如不能很好解決 。將會帶來一系列社會經濟與文化難題．如城鄉經濟發展的嚴重失衡，社會倫理道德觀的 日漸淪喪等。進而影響整個社會穩定。孝道思想的倡導就是要時刻提醒人們尊敬老人 、愛護老人 ，提高老年人的生活質量，在衣、食、住、行等方面給老年人 以全面 的照顧 。讓他們健康長壽 ．使其老 有所 養 。老 有所終 。
(二)與喪葬 相關的孝道觀的負面影響
其實，一味地強調與喪葬禮儀相關的孝道觀念．長期將必然導致該觀念在農村喪葬活動中的地位日漸上升 ，以致于 儀式的操辦者在整個喪葬儀式舉行的過程中，會處處受制于儀式的種種安排是否能真正體現出他們盡孝的意圖。因此 ，他們在很大程度上因為顧及到個人或家族的面子問題 ，在舉辦喪禮時時常帶有十分牽強的意味。往往做出一些自己很不情愿去做而又不得不做的事。以此來證明他們是真的“盡孝”了。在外人看來 。他們也的確是名副其實的“孝子”。又如，許多參加喪禮 的女眷。她們 是哭喪 的主要 力量 ，“哭喪 ”對 她們 的要 求就是要大聲地哭。即使她們并不能真正地傷心流淚。但是，她們那種似哭非哭的唱腔往往成為他人評頭論是的標準 ，她們放聲大哭了。就能說明她們是非常“懂禮”或“孝順”了，對她們自己也是件非常體面的事。這 即是典型的“愚孝”。
在人們的傳統生死觀中。人死后是有靈魂存在的，祖先靈魂的庇佑與否是其自身及其子孫后輩能否順利 以致黃騰達的標尺之一。人死后所到的另一個世界與現實世界是相似的。有自上而下的掌權者 ，也有貧富差距等等。對靈魂的信仰使得生者大辦喪事以取悅死者 ，祈 求平安 。“即使那些曾在死者生前極為不孝的子女。這時也希望把喪葬儀式搞得隆重一些 。顯示他們還是很孝順的，以求得死者的諒解 ．不至于遭受懲罰”。[4]這也是一種典型的“愚孝”觀念。要改變這些思想觀念 ，必須要解放思想。用教育的手段普及科學文化知識 。逐步提高農民的思想覺悟和整體素質。
民俗是中華民族傳統的文化心理和行為習慣 的直接體現。喪葬禮儀作為中國傳統 民俗的一部分，農民和農村地區是其依存的主體和主要地區，因此，它對農村思想文化建設有重要影響。民俗有體現真善美和健康倫理道德的良風美俗。也有凸現假丑惡并束縛人們 思想觀念的卑劣陋俗。在當今農村文化建設過程中，要繼承和發揚優良民俗，抵制和反對各種陳規陋習 。
中國農村人口眾 多。農民知識水平低下，小生產者意識相對濃厚 ．相 當一部分農民的文化生活就是在接受傳統民俗文化。參與現實民俗活動 的過程中逐步實現的。體現孝道觀念的部分喪葬風俗 。在很大程度上蘊含著風水迷信，鬼神觀念等唯心主義的成份。因此，農民在參與喪禮 的過程中，必然會受到其中一些不良思想的影響。另～方面，在中國傳統文化傳承的過程中，后輩文化往往是前輩文化的復制 ，前輩的價值觀念。行為禮儀等均可能為后世所仿效，進而導致后輩 自我意識、創新意識 的缺失。故上一代在葬俗 中所遵循的種種規范與禁忌很容易影nr~ ，J他們的下一代 。繼而這些規范又有被繼續傳承的可能。傳承的內容，有優良的成份，但也有很 多糟粕，如人死后的靈魂不靈觀 。墳地選擇過程中濃厚的風水觀等。這種傳承性在文化建設水平相對落后的農村地區表現的尤為突出。敗壞農村社會風氣的同時 。對農村精神文明建設也產生了諸多不良影響。
“事死如事生”的思想 自古至今一直左右著人們的喪事行為 。其主旨就是要求人們在對待死者的態度上要與生者等量齊觀。對待長者的喪事要慎重，要嚴格按照喪葬禮儀的程序行事 ，這樣才是行孝的最佳體現 。如果子孫后輩為前輩舉行的喪葬儀式過于簡單。就 會被民間社會輿論斥為 “不孝”。其 次，喪葬儀式的隆重與否 ，排場的大小，“吊喪 ”人數的多少及參與“吊喪”者的身份是死者及喪主社會地位及經濟實力的重要體現 。是衡量后輩對長 輩是否“孝順”，炫耀家族 門風的標志。因此，不少地方在舉行葬禮的過程中，講究排場 ，相互攀比的現象時有發生，造成了一些不必要的浪費。這些觀念的長期存在 。必將不利于農村社會經濟的正常發展，阻礙 農 民思想 觀念 的現代 化進 程 。所以對這些不正確的思想要逐步加以改造。用簡單文明的喪葬新風尚代替舊有的繁紋縟節。最后。諸如喪葬儀式中的二次葬俗 。占用了農村大量的山林和土地 。不利于土地資源的有效利用；同時，將裝有尸體的棺材停放地表 ，肌肉腐爛會產生大量的細菌，很容易傳播疾病，不利于農民的身體健康 ，對農村聚落的空氣 質 量也造成了嚴重污染 。
社會轉型時期 ，新風尚與舊習俗交替發展。因此要時刻教育人們樹立科學發展觀，根據時展的要求 ，積極引導民風 ，倡導農 民 風 易俗 ，摒棄傳統禮儀 中的不 良成 分，樹立與社會主義市場經濟發展需求和社會進步相一致的新葬俗。以進一步推進農村家庭倫理道德與思想文化建設。
參考文獻 ：
[1]方百壽．安徽方莊的喪葬禮儀[J]．民俗研究，1996，(2)．
[2]馬種煒，何以“當大事”——雙鳳村喪葬個案的人類學分析[J]．廣西民族研究，2005，(4)．
關鍵詞：寶卷 轉喪 道場 魔公教
一.前言
“寶卷是一種十分古老的，在宗教（主要是佛教和明清各民間教派）和民間信仰活動中，按照一定儀軌演唱的說唱文本?！盵1]唐五代佛教的俗講，包括講經和說因緣，是中國寶卷的淵源。目前，學術界對西游寶卷的研究并不多。王熙遠最早將《佛門取經道場·科書卷》（以下簡稱《取經道場》）與《佛門西游慈悲寶卷道場》（以下簡稱《西游道場》）做為魔公教[2]經卷收入《桂西民間秘密宗教》，并指出：“《取經道場》，文教道場所用科書。多為死男子時用，內中敘述了唐三天取經的諸般苦難。法壇先生通過對此事的敘述普及宣揚佛法思想，起經超薦亡魂，使之早生極樂國?！盵3]
陳毓羆根據寶卷末所接的道場的不同，區分出了兩者的不同功用：《取經道場》是用于餞行道場的臺本；《西游道場》是用于盂蘭盆會的臺本。他又將兩種寶卷與《銷釋真空寶卷》進行比較，并參證《樸通事諺解》，得出三者的西游故事均出于元代的《西游記平話》。再由兩種寶卷都用“文宣王”的謚號稱呼孔子，得出其創作年代“必在元代大德十一年至明代嘉靖九年之間（1307-1530）”。[4]
車錫倫指出，僅從比較西游故事的角度確定《取經道場》產生的時間還不夠，還應結合寶卷形式的演進來考察，他根據“十字佛”即十言唱詞的發展成熟狀況，認為“將這本寶卷的撰寫年代定為明代前期（成化以后）較為穩妥”。[5]
齊柏平在其博士學位論文中引用到部分《西游記取經道場》的說白與唱詞。齊對《西游記取經道場》做了簡單說明：“此經內容主要描寫唐三藏如何領三徒兒克服千難萬險，降妖除魔而取回真經的故事，大致情節與《西游記》原著一致，但比原著內容簡略?！盵6]經過仔細對比其說白與唱詞，可以肯定《西游記取經道場》與王本《佛門西游慈悲寶卷道場》是同一寶卷。
二.寶卷文本解析
2013年3月，筆者在湖北省恩施土家族苗族自治州咸豐縣清坪鎮青崗坪村做關于土家族轉喪[7]習俗的田野調查時，收集到了兩本與西游故事有關的寶卷，即《瑜伽取經道場》、《佛門取經道場》。兩本寶卷均為豎排版的手抄本，其主體部分講述的均是唐僧師徒歷經千辛萬苦前往西天拜佛求經終成正果的故事。
（一）抄本《瑜伽取經道場》
《瑜伽取經道場》可大致分為以下四個部分：第一部分為開經偈，若參照俗講的開頭儀式可將其細分為三段，即作梵、押座與和佛?！按笫ラ_寶藏菩薩”一句是為作梵，即稱念菩薩名號；“晉宋齊梁唐代間……前賢教后莫失傳”[8]此八句七言為押座，向達《唐代俗講考》稱“押座之押或與壓字義同，所以鎮壓聽眾，使能靜聆也”。[9]《瑜伽取經道場》的文本結構仍殘留有這一特點；最后一句“開寶藏菩薩”便為和佛，即聽眾跟隨主唱者一起稱念佛號或叩頭作揖。
第二部分簡述了唐僧師徒西天取經的故事：前十二句七言，講述了唐僧發愿西行，滿朝文武相送，唐王囑咐餞行，五臺山收悟空；中間有十句“三三四”的十字韻文，外加兩句七言，十字韻文簡述了唐僧師徒歷經苦難來到西天，取回真經，兩句七言，寫了唐僧師徒辭別西天，經過流沙河，返回東土；后有六句“三三四”的十字韻文，講述唐僧師徒回到長安，不受封官，修成正覺。
第三部分用四句七言夾四句五言的“夾竹桃”[10]式的歌贊形式講述唐僧西天取經的故事。每段后的“禮敬三世諸佛”[11]應是和佛。共有七段唱詞，講述了唐王相送、觀音叮囑、流沙河、火焰山、婦人禮拜、西天見世尊、白馬駝經等故事。
第四部分為十句七言的下壇偈，抄本中已表明[12]。前八句與百回本《西游記》二十六回描述觀音講經說法的詩略同，“海主城高瑞氣濃，更觀奇異事無窮。須知隱約千般外，盡出希微一品中。四圣授時成正果，六凡聽后脫樊籠。少林別有真滋味，花果馨香滿樹紅。”[13]后兩句為“菩提妙法遍莊嚴，隨所居處常安樂”應是出自《佛說無常經》；最后的四句五言是為回向偈。
（二）抄本《佛門取經道場》
《佛門取經道場》可分為三部分：第一部分為八句七言歌贊，講述唐僧發愿西行，唐王囑咐餞別；第二部分為主體部分，有一百句十字韻文，講述了唐僧師徒歷經千辛萬苦戰勝妖魔鬼怪來到西天，又幾經挫折終于取到真經，回到唐朝交付唐王，師徒得正果，亡魂得超度；第三部分為十句七言歌贊，是為回向偈，其中“超度亡人生天界，逍遙快樂往西方。亡人所造諸惡孽，皆由無始貪嗔癡”四句應由《大方廣佛華嚴經·入不思議解脫境界普賢行愿品》：“我昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔”變化而來。佛教懺悔詞《八十八佛大懺悔文》中亦有類似的句子：“往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡，從身語意之所生，今對佛前求懺悔?！币嗍峭?。《佛門取經道場》文本結構相對簡單，這應是傳抄者對一些固定的儀式熟稔于心，故而省去不抄。
三.比對王本《佛門取經道場·科書卷》[14]
《佛門取經道場·科書卷》可分為四部分。第一部分也是用“夾竹桃”式的歌贊形式，講述唐僧西天取經的故事，共有唱詞八段，講述的也是觀音叮囑、唐王相送等七個故事。一、二段觀音叮囑在前，唐王相送在后，當屬倒文；第三段講流沙河，結尾卻是“若在此山過不得”應有錯訛；第四段講述的應是過火焰山，但開頭“抬頭觀見一婦人”，前后不搭，應有缺脫、倒文；五、六段講婦人禮拜唐僧，悟空手提戒刀欲除妖，故事十分精彩，比抄本《瑜伽取經道場》多了一段。七、八段兩本字句雖有小異，但意義大致相同。車錫倫先生認為：“有些唱詞表述的故事情節語焉不詳，是因為原來每段唱詞前的白文散說失落所致?！盵15]由此可見王本《取經道場》的第一部分相當于抄本《瑜伽取經道場》的第三部分。
第二部分是八句七言歌贊，講述唐僧發愿西行，唐王囑咐餞別。與抄本《佛門取經道場》的第一部分相同，個別字句略有差異；第三部分是九十八句十字韻文，講述內容與抄本《佛門取經道場》的第二部分相同，個別字句略有差異。
第四部分有三十句七言歌贊，歷數釋迦、老君及孔子都不免無常之苦，又引坡、龐居士等人參佛的故事，宣揚大乘佛教之慈悲救普度眾生的思想。這是兩個抄本所沒有的，而王本《西游道場》[16]的開頭卻有類似段落。
由此可知，王本《佛門取經道場》相當于抄本《瑜伽取經道場》與《佛門取經道場》的內容之和。到底是魔公教將其經卷合二為一，還是恩施土家道師將其一分為二，在未考明經卷的流傳與分合情況之前，仍無法給出明確答案。車錫倫先生在《明代的佛教寶卷》一文中提出的問題“這部寶卷（指《佛門取經道場·科書卷》）的兩部分（指“夾竹桃”部分與“十字佛”部分）為什么都唱唐僧取經的故事”[17]也可從經卷的流傳與分合情況入手考證。
注釋：
[1]車錫倫.“非遺”民間寶卷的范圍和寶卷的“秘本”發掘出版等問題——影印《常州寶卷》序[J].河南教育學院學報（哲學社會科學版）2011.（01）：9.
[2]魔公教流行于廣西西部百色地區的田林、樂業、凌云等縣山區漢族民眾中，其形成約在清初.它融合儒、釋、道三教信仰，主要為民眾做各種道場法事、誦經，祈福禳災、拔苦謝罪，使用的經卷有百余種.明清以來， 四川、貴州、湖北、湖南、江西等地曾大量移民到桂西地區，其經卷應是移民帶來的.
[3][14][16]王熙遠.桂西民間秘密宗教[M].廣西：廣西師范大學出版社，1994.136、493—498、517—518.
[4]陳毓羆.新發現的兩種《西游寶卷》考辨.中國文化.1996 （13）：57.
[5][15][17]車錫倫.明代的佛教寶卷.民俗研究.2005（01）：73、72、74.
[6]齊柏平.鄂西土家族喪葬儀式音樂的文化研究[D].中央音樂學院.2003.4.
[7]轉喪，或叫“打繞棺”、“穿花”.轉喪是受道家喪葬儀式影響在跳喪的基礎上發展起來的，它雖是漢族喪葬儀式中的類型，但也殘留古代巴人跳喪的遺跡.
[8]中華書局1960年版《全唐詩》第二十二冊八八頁有無名氏《題取經詩（載，云唐義凈三藏作）》：“晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長安.去人成百歸無十，后者安知前者難.路遠碧天唯冷結，沙河遮日力疲殫.后賢如未諳斯旨，往往將經容易看.”五、六、七句有異文“云嶺崎嶇浸骨冷，流沙波浪徹心寒.當佛發愿前途進”.
[9]據向達《唐代俗講考》引文轉錄，向文載《唐代長安與西域文明》，三聯書店，1987年版，第303—305頁.
[10]明末俗文學家馮夢龍擬作俗曲集《夾竹桃》，其歌曲形式是四句七言山歌，中間夾唱一首四言四句的歌詞，編者將其歌唱形式稱之為“夾竹桃”.
[11]道場中，主道師身穿紅色法衣，頭戴鳳冠，站在師案前唱詞，其他道師合唱伴音，孝子或孝孫持幡站在主道師身后，隨主道師叩頭作揖.
[12]抄本《瑜伽取經道場》第十三頁左下角“禮敬三世諸佛”下有“化財莊嚴 下壇偈”字樣.
中國電影中的民俗有些是對民間地域生活風情的展現，如《駱駝祥子》中的北京天橋的平民生活圖景，《神鞭》中富于“津味”的皇會民俗，《雅馬哈魚檔》中20世紀 80年代的廣州市民文化景觀;有的帶有強烈民間色彩的文化藝術形式，如《活著》和《桃花滿天紅》里的皮影戲，《炮打雙燈》中的民間炮竹文化，《霸王別姬》中老北京的京劇戲班，這些往往與影片的敘事情節和生活空間密切結合在一起，共同塑造被文化傳統和現實事件所影響的人物命運，還有一些民俗是被作為片中極有象征意味的儀式典禮來加以強化的。這些并非社會民俗學意義上的民族志電影的故事片，往往通過對民俗儀式進行藝術化改寫，突出其文化象征性。這里往往包含對以儒家文化為核心的傳統文化的反思與批判。
以儒家占主導地位的祖先崇拜有自己的文化內涵和社會功能，它減弱了對祖先靈魂崇拜的神秘性質，而逐漸成為一種加強了現實功利性的禮治策略。祭祖敬祖一方面是祈求能得到先人的庇佑，另一方面也借此宣揚忠孝之道。但是在男尊女卑、提倡女性守節的封建文化的浸染下，對祖先的祭祀也有了許多嚴苛的要求，女性往往被排斥在這種隆重的家庭文化活動之外，尤其是守寡的女性。在影片《祝福》中，魯四老爺舊歷新年拜祭祖先的民俗刻畫就是與祥林嫂的人生悲劇緊緊聯系在一起的。
電影《祝福》將魯迅小說中描寫祭祖情節較為儉省的筆墨，擴充為三段對比效果構成的祭祖獻福的場景，通過對大量造型各異、極富民族特色的祭器、福禮的反復表現，揭示出宗法倫理文化對女性的摧殘力量，揭示這種緬懷悼念祖先的儀式，已經淪為傳承根深蒂固封建文化負面因子的蠻性行為。祖宗是我們民族靈魂不死的神話，在影片中，這種神話不僅具有文化構成的風俗意義，而且升格為中國文化形態的象征。電影把小說中魯四老爺“拜祖宗、祭天地的時候，這些事情都不能讓她做，否則不干不凈，祖宗是不吃的”這句話延宕成影片備受贊譽的段落。小說中祥林嫂始終沒有和魯四老爺發生正面沖突，也沒有為自己捐過門檻進行解釋，祥林嫂是在一點一點的精神壓抑中，頹鈍了半年后被趕走的。而電影中卻強烈突出了祥林嫂對于能擺祭品的熱切期待和魯四老爺一家對于祥林嫂接觸福禮的忌諱和憤怒。當捐過門檻的祥林嫂欣喜地端著福魚走向祭桌時，四嬸馬上厲聲呵斥了她。祥林嫂則不斷申訴：我捐過了，我捐過門檻了。魯四老爺則面露怒色：住嘴，什么門檻不門檻的，你捐一百吊也沒有用，你的罪孽一輩子都洗不清！正是這句話讓始終不放下福禮的祥林嫂徹底絕望，失神落魄地將福禮跌落在地，而愈加惱怒的魯四老爺則咆哮著：叫她走！馬上讓她滾！劍拔弩張的對峙為電影中祥林嫂砍門檻鋪墊了敘事邏輯和節奏氣氛，說明了祥林嫂經濟和精神雙重毀滅的現實來源。小說中的魯四老爺基本上是個偽善的道學先生，而電影在刻畫他的封建宗法意識之外更突出了他的冷酷和兇暴，電影主題有階級性內涵的強化。
“祖宗”這一民俗影像中最具文化傳統隱喻意味的意象在電影《祝福》中的功能是多面的。影片不僅強化了祭祖的線索性功能，而且把祭拜祖先這一深蘊儒家倫理精神的中國家庭禮俗作為封建文化負面影響的重要象征，那原本寄寓著后人對祖先悼念之情的儀式變成了殺人無形的文化利器，把祥林嫂的個人悲劇的刻畫上升到對整個封建文化進行批判的高度。而在張藝謀導演的《滿城盡帶黃金甲》中，皇帝脅迫皇后參加的重陽祭祖大典也帶有明顯的象征意味，皇帝以此警戒皇后對家法宮規等級秩序的恪守，一排排的祖宗靈位暗示了這種壓抑性男權秩序的歷史傳承，以此表達導演對權力秩序的批判意愿，可惜的是，這一用意被過于形式化的影像造型所沖淡，其文化反思的力度沒有達到 50年前影片《祝福》的藝術效應。
古代社會中，沒有舉行婚禮儀式的婚姻不能被認為是合法婚姻。“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。 ”后世百姓多遵納采、納征和親迎三禮，其中迎親儀式最為隆重。婚慶典禮的民俗演繹也是中國電影中一個頗為引人注目的民族性符號建構。在吳天明的《人生》和陳凱歌的《黃土地》中，有關婚慶民俗場景的渲染都飽含著創作者對古老民族文化的深刻反思。尤其是《黃土地》，影片開篇就把上世紀 30年代末期黃土高原的一次民間婚禮展現在觀眾面前，“象征著一種千古不變的，近似宗教儀式的東西。沒有真正的幸福和歡樂，一切都不過約定俗成而已。 ”我們在影片中看到即便在極為貧困的黃土高坡，迎親和婚典的形式感依舊。站禮先生的高誦吉諺、新人跪拜天地、“自古婚嫁由天定，而今貴福在命中”的門聯、堆在床上的聘禮，都延續著古老婚俗的文化氣息。傳統婚姻家庭本位的價值觀、舊俗中早婚的傳統、父母之命的婚姻締結方式等等因素決定了舊時代包辦婚姻對于貧民而言是一定程度的買賣關系。
與《黃土地》相呼應的是《人生》在影片的尾段展示了一場陜北舊式的婚典，其熱鬧富庶程度已遠非 50年前的黃土地百姓所能比擬，但是女性在婚姻中的悲劇感依然濃重。導演在此用傳統婚禮形式象征舊的生活方式和文明形態，突出了巧珍最終絕望地被古老鄉村文化所覆蓋的人生悲劇。與《黃土地》不同的是，巧珍對婚姻的選擇畢竟帶有一定的自主性，她不是為了錢財而嫁人，這種對土地的依戀和桎梏于土地的矛盾心態更突出了婚姻儀式所涵納的文化反思價值。此外臺灣導演李安的作品《喜宴》也借助中國傳統婚宴民俗不無夸張的演繹方式，強調了中國文化中婚姻締結中的家長意識和群體觀念，顯示了個人意志和愿望在中國式婚姻中的弱勢地位，以此與西方文 化作一參照，展示東西兩種文化的沖突和最終的妥協。
喪葬文化也是與儒家倫理文化息息相關的一種民俗形態。宋人李覯說：“死者人之終也，不可以不厚也，于是為之衣衾棺槨，衰麻哭踴，以奉此喪。 ”儒家歷來主張厚葬隆喪之禮，主張事死如事生，在舉喪、居喪、喪服等禮節上一絲不茍。同時通過這種儀式，也達到增強家族、親屬系統內的凝聚力及團結鄰里關系的社會整合目倫理精神。在張藝謀導演的影片《菊豆》中，喪葬儀式不再具有血緣關系的凝聚力量，而是通過對喪葬中的攔棺、哭棺民俗的詳細刻畫，突出了傳統家族倫理的巨大鉗制力量。葬禮“不僅僅是一次和死者告別的儀式，而且是給生者以暗示和教育的一堂課，它還要承擔清理和規范社會倫理和秩序的責任。 ”
阻礙菊豆和楊天青幸福的“禍根”楊金山雖然死了，可是他所代表的家族宗法文化的強大威懾力還在，高高坐在棺頭的一臉威嚴的孩童楊天白成為父親的人，菊豆和楊天青所追求的超越世俗倫理的生活依然無法實現。長長的送葬隊伍、漫天的紙錢和兩人不無表演性質的撕心裂肺的哭嚎極為儀式化地傳遞出張藝謀的父權文化批判立場。這種擋棺儀式和哭喪禮儀也是儒家文化中重視“禮 ”的一種體現，“衣衾棺槨、衰麻哭踴”等古式的喪葬儀禮演示過程在一次次的反復中，將事關生死的觀念、信仰反復灌輸。這種灌輸不是靠外在力量的強行注入，而是逐漸地教化養成，從而使人內在地主動服陷于傳統。葬禮上的擋棺儀式體現了死者雖死猶生的威嚴，家族長老們對楊家染坊的日后生活安排 （讓天青搬出院子去住 ），都體現了宗法制度下祖先的越超性法權。
張藝謀最善于捕捉傳統民俗的典型儀式來構造電影的視覺沖擊力，通過渲染民俗儀式中最具民族性的造型、色彩功能，傳遞出東方形式美感和文化陋習雜糅的影像奇觀。他還在《大紅燈籠高高掛》
的，最終傳達儒家以孝為先、慎終追遠的中臆造出點燈、吹燈、封燈的大院規則，模
仿皇帝后宮的妃子“聽召”儀式，突出了男權社會文化下被擠壓和操縱的女性命運，揭示出女性靈魂異化的文化根源。盡管這種“偽民俗”遭到很多人的批評，但不可否認的是，張藝謀所建構的民俗意象并未偏離對傳統文化負面影響批判的軌道，只是比較而言，《人生》和《黃土地》對這種陋習弊端的展示和批判更為決絕。正如吳天明《老井》中對鄉村宗族之間械斗習俗的刻畫，對保守、狹隘、蠻性的宗族文化的展現，其本身就蘊含著編導的批判立場。
此外，中國電影中蘊含儒家文化意識的民俗還通過年節時令、民居構造等更為普泛化的形式呈現出來。例如黃建中的《過年》、吳貽弓的《闕里人家》、張元的《過年回家》，一個在舊歷新年中展現子孫滿堂大家庭的紛爭，一個借助元宵佳節刻畫三代人的恩怨糾葛，另一個則在犯人過年歸家的敘事中刻畫家庭倫理的缺失與重建。在民族文化特有的團圓年節中，在有限的時空內，悲悼和反思傳統文化的優長和弊端，無論從敘事結構上還是主題營造上都富有濃郁的東方神韻。在第五代導演作品中，傳統宗族祠堂的大量利用將魯迅有關鐵屋子的中國隱喻進行了電影藝術的外化，例如《大紅燈籠高高掛》取景于山西喬家大院，《菊豆》取景于安徽黯縣南屏大姓葉氏宗祠“序秩堂”。祠堂高大，威嚴，肅穆，是封建禮教的象征，人處其間必產生敬畏之情。《大紅燈籠高高掛》在喬家大院的拍攝，構圖極度的規矩，顯示了傳統和陳規的堡壘式強大可怕的力量。舊宅院中同的意味，都顯現出一種異常穩定、簡單延續的秩序和這種秩序的強大力量。 事實上，中國電影中的皇宮景觀也有這樣的象征意味，《夜宴》《滿城盡帶黃金甲》中的宮殿都是肅穆封閉的牢籠式的生存空間，里面人物之間的無望掙扎和權力爭奪都因此帶有明顯審視中國文化的主題意蘊。
中國電影中的民俗文化博大精深，儒釋道文化及其民間演變盡納其中。不過，除了一般意義上的民俗風情展覽，大部分民俗景觀都被賦予了民族文化反思的象征意味，而這也往往與民俗本身所積淀的文化因子有關，尤其是第五代導演曾用儀式感極強的民俗景觀創造了“民族寓言”式的影像風格。自強調寫實主義的第六代導演崛起后，作為群體性的電影結構元素，渲染民俗蘊含的文化意識的藝術手段在中國電影中逐漸有所失落。
*本論文是
2013年遼寧省教育廳項目“遼西非物質文化遺產影像化研究”的階段性成果，項目編號：w2013168;遼寧省教育規劃項目“地方高校藝術教育與非物質文化遺產傳承”，項目編號：JG13DB246。
注釋：
陳凱歌.懷著深摯的赤子之愛──陳凱歌談《黃土地》導演體會.話說《黃土地》.北京：中國電影出版社，1986：277.
轉引自徐吉軍.中國喪葬史.南昌：江西高校出版
.社，1998：420
[關鍵詞] 服裝服飾博物館 博物館學 服飾文化遺產 保護 傳承
1、迫切性和重要性
中華民族服飾文化源遠流長，但是在中國現代化進程逐漸加快的同時，中國各地的傳統服飾卻處于逐漸消亡的狀態。受現代西方流行文化的影響，傳統服飾在人們心目中的關注度越來越低。2005年上海博物館舉辦了“周秦漢唐文明展”，組織者穿著的漢服幾乎沒有什么人認識，更有人誤認為是日本或韓國的衣服。由于中國衣隨人葬的喪俗，一些現存的傳統服飾也將隨老人的離去而消失。尤為嚴重的是，這樣一件事情居然也被外國人占了先——目前世界上最好的旗袍等民國服飾博物館居然是在加拿大(阿爾伯特博物館)。而韓國人正在研究中國的喪服并在中國的民間服裝學術會議上宣讀了論文。所以，保護繼承和發揚中國的服飾文化是一件十分迫切而且意義重大的事情。
2、服飾文化與服飾博物館
服飾博物館是服飾文化的標志，它展示的是一個國家、一個民族的歷史和文化成就。盡管古代中國沒有博物館之說，但是保存和研究文化遺產的史實卻是古已有之。周代“天府”與“玉府”、漢代“天祿”與“蘭臺”的職能即相當于今天的文物保管部門。宋代崇尚古風更盛，且注重鑒定與編撰文物目錄，這實際上已經承擔了現代博物館的一部分工作。中國正式提出博物館概念是在1905年創辦于江蘇南通的“南通博物苑”中，其考證、鑒定與著錄工作早已正常開展。1989年海牙《國際博物館協會章程》有關博物館的定義為：“為社會及其發展服務的非營利的永久機構，并向大眾開放。它為研究、教育、欣賞之目的征集、保護、研究、傳播并展示人類及人類環境的見證物?！睆闹锌梢蕴釤挸鋈齻€特點：實物性、開放性和研究性。當今世界的博物館建設呈現出兩個趨勢：一是增加了教育功能，實際上就是“傳習”的功能：如2001年北京服裝學院民族服飾博物館在香港舉辦了《銀裝盛彩——中國民族服飾展覽》，服裝服飾博物館在尊重和保持文化的多樣性和豐富性，保護、展示世界各國、各地區、各民族獨具特色的文化遺產中具有不可低估的重要作用。二是增強了專業性或行業性的小型博物館。所以越來越多的服裝企業開始創辦自己的服飾博物館，甚至有些已經建成并不斷的更新，他們立足于復興中華民族服飾品牌走向國際的重要責任，肩負著把古代文化與現代服飾文化結合創新的歷史職責。
3、措施及其局限
新形勢下的服裝服飾博物館將面臨新的發展，無論是何種類型的博物館，無論它收藏的是何種類的物品，都應該清楚全球化對它們的管理方式產生的影響。
全球化時代的服裝服飾博物館應該是世界一流水平的。從軟件、硬件、藏品保護，服務以及對外全方位開放等方面來看，美國大都會博物館、日本國立博物館、中國上海博物館都堪稱世界一流。我們若要建設一流的博物館，必須在每個環節都努力縮短與世界先進博物館的距離，使全球化下的博物館同國際接軌，以先進文化的姿態走向世界，進入全球化時代的先進行列。
以寧波服裝博物館為例，該館是中國第一家服裝專業博物館，是一個以展示中國服裝服飾文化和歷史為主題內容的大型服裝博物館。為中國服飾文化遺產的保護做出巨大的貢獻。同時，在現代化的科學展示手段和利用多媒體進行現代化教學方面，在對外宣傳、充分發揮博物館的作用等方面，也應該爭取走在前列，只有這樣才能適應全球化大形勢下博物館的發展需要。具體可從以下兩方面進行。
(1)我們要避免國內服裝服飾博物館“養在深閨無人知”的局面，建立網上博物館。建設一個全面介紹服裝博物館、系統的展示豐富多彩的中國服飾文化以及多媒體展示、網上教學功能和民族文化研究交流的綜合性網絡平臺。其充分利用互聯網的優勢，不受時間、地域的限制，使博物館面向世界，也使更多的人了解中國服飾文化。
(2)用現代化展示手段，將陳列展示與文化傳播結合起來，為觀眾提供更多的文字圖像資料，做到資源共享。例如建立多媒體觸摸屏演示系統等。這種對于提高展示效率，傳播知識起著重要的作用。上海博物館、中國歷史博物館、香港文化博物館、日本國立博物館等世界一流博物館都設置有多媒體觸摸屏演示系統，它的建立有利于縮短國內服裝博物館與世界先進服飾博物館的距離，同時瀏覽者在展廳里可以查閱更多文字圖像資料，獲取更多知識。
中國民間剪紙藝術，是在中國古代勞動人民生活中所創造流傳之一的民間藝術，已有三千多年的歷史，是中華民族民間文化的重要組成部分。國內外頻繁舉辦各種剪紙活動的開展，剪紙文化也不斷的向世人重新展示其古老的藝術魅力。中國傳統的民族元素的應用一直是現代設計中不可或缺的靈感和素材。此選題的目的是從分析剪紙藝術與包裝設計相融合的方式，以及包裝設計的發展作為論文的主要研究方向。提出兩者間的相互契合點，并概括總結此類似設計分析，使剪紙元素類包裝設計得以實施。中國民間傳統工藝美術與民族藝術設計有著十分密切又不可割裂的關系?，F代設計中也越來越多的融入著中國民間藝術元素的風格和趨向。將這些風格元素適當性的融入設計中也是有了很大的進展和空間。民間工藝受到社會沿襲和傳統風俗、民居生活環境等因素的影響，不同民族和地區的民間工藝都有著不一樣的風格特點。剪紙，也被叫做“剪花”，是我國傳統文化鄉土氣息最為濃重的民間藝術之一，是廣大民眾用情感孕育出的心靈之花。剪紙顧名思義包含“剪”與“紙”，紙張和剪刀的產生與應用為剪紙提供了材料和工具上的準備。剪紙的雛形最早發現于西漢，發展于隋唐代，鼎盛于明清。剪紙是民間生活習作中的一個剪影，處處與人們的生活文化密不可分。當一個生命的伊始降臨，就有剪紙作為新生兒的祈福辟邪之用。當人生邁入華彩，剪紙又一次應運而生。每當生辰剪紙也來沾喜壽湊熱鬧。喪俗是民間具有重大意義的風俗活動。剪紙作為最歡快的節日的必需品，在春節則懸掛門箋，形狀類似旗幡，多以幾何紋樣或人物、花卉、龍鳳呈祥等出現。關于“熬年守歲”的題材也有諸如“門神”、“灶王”等；上元節有張燈觀賞之俗，宋代就有無骨燈、珠子燈羅帛燈等種類。關于祭祀，供花剪紙的題材，以吉祥圖案居多。剪紙元素的色彩一般用吉色、素色、借用色等。吉色以紅色系為主要色彩，凡是帶有紅色、黃色或青色相間色及遞間色都屬于本色。
二、剪紙元素禮品包裝設計概述
現代的包裝設計不僅僅可以提升產品美感，既可以保護產品不受一定的損壞，又可以給產品做到一方面的宣傳的作用。禮品包裝設計在包裝設計的基礎之上更應當注重設計的美觀?，F代包裝設計結合著禮品包裝設計的種種元素和運方法去設計和制作。沿襲包裝設計的設計理念又結合著產品本身要突出的特點，賦予產品新的包裝靈魂。運用剪紙各個元素運用到禮品包裝設計之中是禮品包裝的特點和亮點。比如剪紙的造型，剪紙的顏色等等，并賦予包裝新的生命。
三、利用剪紙元素應用在禮品包裝設計中
關鍵詞：西北；八坊回族社區；喪葬儀式；習俗
一、引言
死亡是每個人無法逃避的生命體驗。不同的族群對死亡的態度不盡相同，因而發展出各自不同的喪葬儀式，這些喪葬儀式在不同文化中體現出其特有的意義。孔子說：“未知生，焉知死”[1]，但若能對其他文化的生命觀念有一定的了解，也能讓我們在生活中和不同文化的人流時，對他們的行事作為有更深層次的認識。彭兆榮[2]對儀式的研究就認為：“社會的認同價值與族群聯系在一起，因此，許多儀式具有族群的專屬性”，而“這些儀式也只有在所屬的族群中才會產生特定的意義”。八坊回族社區是臨夏[3]，在整個西北地區具有典型性。伊斯蘭教作為當地回族精神和世俗世界的支撐著其生活的方方面面，因而當地的喪葬儀式總體上也是在伊斯蘭教的約束和指導之下。同時，在中國社會這個大的背景下，八坊回族社區的生活同樣離不開儒家傳統思想的影響。在當地的一些喪葬習俗中，便可窺見這種文化間的滲透。本文按時間順序對八坊回族社區喪葬儀式進行人類學調查和描述，以此分析當地喪葬儀式的特點和社會功能。
二、喪葬儀式的特點
1、臨終
八坊回族社區的喪葬儀式總體上分為臨終、葬禮前的準備、殯禮、葬后的儀式等。當地回族認為，人與人之間的交往，勢必會產生一些矛盾和不愉快，或被他人所欠，或有愧于他人，而這之間的不公平則會影響人們后世最終歸宿的情形，因而在臨終之時會互相要“口喚”（求得他人的原諒），求得諒解，互相祝福。病人還為其身后財產樹立遺囑。此外，家屬視病情幫助病人洗大凈、修剪指甲毛發等，并請阿訇或清廉之人在病人身邊誦讀《古蘭經》。待彌留之際，在其耳邊大聲提念“清真言”。病人生命結束后，親屬將其四肢撫順，頭北腳南面西置于“寢床”。等到家屬商議好主喪人，便會邀請各個清真寺和親朋好友參加葬禮，同時準備“抓水”（回族文化中給亡人沐?。?。
2、葬禮前的準備
抓水的場所不準其他人出入，必須選擇和亡人同性，且宗教修持較好的人，一般為三人。一人負責洗浴，一人澆水，還有一人幫忙抬扶。除此之外，還有專門負責燒水傳遞的人。洗浴完畢，替亡人穿上“卡凡”布，“卡凡布”是穆斯林的裹尸布，為十米左右的白布。在“卡凡布”的里外還要撒上各種香料防止蛀蟲侵蝕尸體，畢業論文一般為麝香和冰片。最后，眾親友最后一次為亡人做“杜瓦”（祈禱和祝福），與亡人見最后一面即為告別。“奔土如奔金”，亡人便被抬往清真寺舉行殯禮，抬送亡人的男性穿過街巷步行前往清真寺，路人相讓，并為逝者祈禱。這樣的送別，往往讓人有所思考，受到警醒。
3、殯禮及葬后的儀式
在清真寺舉行的殯禮儀式分為轉“費迪業”（一種儀式，旨在通過贖金求得贖罪）和站“哲納孜”（殯禮）兩部分，八坊社會回族把站“哲納孜”視為每個人對逝者應盡的義務，因而人們在得到某人去世的消息后，會自發前往清真寺參加殯禮。殯禮重要的意義在于通過舍散和眾人的“好杜瓦”替亡人贖罪。結束殯禮，亡人被安葬于穆斯林公墓，逝者頭北腳南面西，置于墳墓坑底西側的“荻礎薄T諳略岷螅蠹以俅撾鋈俗鰲岸磐摺保砬笫耪叩陌材G資羰泳錳跫嶸⑶聘襖床渭擁腦嶗竦鬧諶恕Iナ陸崾胰嘶蛘咔肜吹陌①昊嵩諤囟ㄊ奔洹壩畏亍保卸痢豆爬季罰砬筧乃 ⒋透M鋈恕T詰韃櫓校髡咭擦私獾降鋇厝瞬糠秩說納ピ嵋鞘街校燦幸恍┤绱饜⒌鵲南附謔艿膠何幕撓跋歟夂推淥Φ納緇岜塵笆搶氬豢??；刈邐幕砸了估冀濤誦模嚳薔耘懦庵泄娜寮椅幕R艙欽庵趾托車奈幕砟睿晌泄刈宄志蒙Φ乃凇
三、結語
回族的葬禮按照伊斯蘭教規定實行速葬、土葬、簡葬[4]，對生者和逝者而言，是極為重視的精神層面的洗禮，而物質層面因回族“厚養薄葬”的傳統又反對喪葬過程中的鋪張，貫穿其中的各種宗教儀式在世代傳承，歷經歷史的考驗，并未產生大的變化。不同的教派之間，雖有細節上的差異，但喪葬儀式的主體和宗旨則是相一致的。神圣的喪葬儀式不僅安慰逝者，也對生者具有警示教化的意義，“生不帶來，死不帶走”，每個回族人最終能帶走的只有伊斯蘭教規定的幾尺白色裹尸布，因而認為精神世界的豐富是每個人應當努力追求的財富，這也體現了伊斯蘭教語境下的人人平等。“游墳”儀式的內涵更是在于讓人們思考人生的意義和價值，進而提高自身修養，無愧于俯仰之間。
“文化相對主義的核心是尊重差別并要求相互尊重的一種社會訓練。它強調多種生活方式的價值，這種強調以尋求理解與和諧共處為目的，而不去評判甚至摧毀那些不與自己原有文化相吻合的東西”。不同民族有各自不同的文化，這些文化是與其民族社會的大背景相和諧的，在今天這種頻繁的人口流動和民族交往中，我們在相互了解基礎上的尊重極其必要。
參考文獻：
[1]論語 卷六.
[2]彭兆榮.人類學儀式的理論與實踐[M]. 北京：民族出版社， 2007，6：108-109.