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關鍵詞： 《正名》 辭格 分析
荀子《正名》一文修辭手法豐富多采，多用比喻、對偶、對比、排比、層遞、頂真、設問等辭格，有深入淺出的功效。
一、比喻
思想的對象同另外的事物有了類似點，文章就用那另外的事物來比擬這思想的對象的，名叫譬喻。明喻是分明用另外事物來比擬文中事物的譬喻。
1．以正道而辨奸，猶引繩以持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄。
這里的“以正道而辨奸”是本體，“猶”是比喻詞，“引繩以持曲直”是喻體，是明喻。這是說分辨奸佞須以“道”為準繩，如同用繩墨打出的直線一樣分清曲直，形象而具體。
2．故其民之化道也如神，辨說惡用矣哉！
這里把“民之化道”比成“接受神靈”一樣快，也是明喻。
3．從道而出，猶以一易兩也，奚喪！背道而內自擇，猶以兩易一也，奚得！
這里是兩個比喻的連用，“從道而出”和“背道而內自擇”是本體，“以一易兩”和“以兩易一”是喻體，“猶”是比喻詞。
二、對偶
說話中凡是用字數相等，句法相似的兩句，成雙成對排列成功的，都叫做對偶辭。
1．故知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。
“上以明貴賤”和“下以辨同異”構成對偶。
2．辭讓之節得矣，長少之理順矣，忌諱不稱，襖辭不出。
這是對偶的連用。
3．故王者之制名，命定而實辨，道行而志通，則率民而一焉。
“命定而實辨”和“道行而志通”構成對偶。
4．辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故。
這也是對偶的連用。
三、對比
對比是把兩種不同事物或者同一事物的兩個方面放在一起相互比較的一種辭格，也叫對照。對比可以使客觀存在的對立統一關系表達得更集中、更加鮮明突出。
1．權不正，則禍托與欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍，此亦人所以惑于禍福也。
這是運用對比，使“?！迸c“禍”的界線更加鮮明，突出人們對于禍福的迷惑。
2．如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無異，乘軒戴，其與無足無以異。
這是運用對比，說明這些封侯稱君的人如同盜者。
3．故無萬物之美而可以養樂，無勢列之位而可以養名。如是而加天下焉，其為天下多，其私樂少矣。夫是之謂重己役物。
這是運用“為天下多”和“私樂少”進行對比，說明“重己役物”的道理。
四、排比
用三個（或更多）內容相關，結構相似，語氣一致，字數大體相等的句子（或詞組），排列在一起，來闡明道理、反映事物、表達感情的一種修辭方式，這就叫做排比。
1．后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從《禮》。
這是詞組的排比，舉例說明當代君王是如何確定名稱的，刑法的名稱依循于商代，官名依循于周代，文名依循于《禮》。
2．夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。
這是運用五個短語構成排比，闡明君子如何用道引導人們。
3．以仁心說，以學心聽，以公心辨；不動乎眾人之非譽，不冶觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利便辟者之辭；故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也。
這是排比辭格的連用，說明士君子的論辯。
4．志輕理而不外重物者，無之有也；外重物者而不內憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內恐者，無之有也。
這是四個單句組成的排比，說明“輕理和離理”就會內心憂恐。
5．心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。
這是用四項排比闡明內心憂恐的具體表現。
6．故欲養其欲而縱其情，欲養其性而危其形，欲養其樂而攻其心，欲養其名而亂其行。
這是運用四個單句構成排比，說明想要“欲、性、樂、名”，但是結果朝著相反的方向發展。
7．無稽之言，不見之行，不聞之謀，君子慎之。
這是三個詞組的排比，說明君子應該謹慎地對待無稽之言、不見之行和不聞之謀。
五、層遞
層遞是按語言排成從淺到深、從低到深、從小到大、從輕到重，層層遞進的順序的一種辭格。其成立必須有：（一）要說的有兩個以上的事物；（二）這些事物有輕重大小等比例；（三）比例有一定的程序。
1．性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。
這里運用層遞，闡明性、情、欲三者之間的關系。
2．實不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。
這是運用層遞，闡明實、命、期、喻、說五者之間的關系。
3．心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質請而喻。
這是運用層遞說明“道、心、說和辭”之間的關系。
六、頂真
頂真是用前一句的結尾來做后一句的開頭，使相鄰的句子頭尾蟬聯而有上遞下接趣味的一種措辭法。
1．散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。
這是用“性、情、慮”構成頂真。
2．所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。所以能在人者謂之能。能有所合謂之能。
前兩句是用“知”構成頂真，后兩句是用“能”構成頂真。
3．故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨。愨則易使，易使則公。
這是用“愨、易使”構成頂真，說明“民愨則公”的因果聯系。
七、設問
胸中早有定見，話中故意設問的，名叫設問。這種設問共分兩類：（一）為提醒下文而問的，我們稱為提問，這種設問必定有答案在它的下文；（二）為激發本意而問的，我們稱為激問，這種設問必定有答案在它的反面。
（一）提問
然則何緣以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通，是所以共約其名以相期也。
這里運用“緣天官”來回答“何緣以同異”，引起人們的注意。
（二）激問
豈為夫南者之不可盡也，離南行而走也哉？今人所欲，無多；所惡，無寡。豈為夫所欲之不可盡也，離得欲之道而取所惡也哉？
這是連用兩個激問。
八、引用
文中夾插先前的成語或故事的部分，名叫引用辭。引用故事或成語，約有兩個方式：第一，說出它是何處成語故事的，是明引法；第二，并不說明，單將成語故事編入自己文中的，是暗用法。
（一）明引法
1．《詩》曰：“JJnn，如如璋，令聞令望。豈弟君子，四方為綱?！贝酥^也。（引自《詩經?大雅?卷阿》）
2．《詩》曰：“長夜漫兮，永思騫兮。大古之不慢兮，禮儀之不愆兮，何恤人之言兮。”此之謂也。（引詩已失傳）
3．《詩》曰：“為鬼為蜮，則不可得；有t面目，視人罔極。作此好歌，以極反側。此之謂也。（引自《詩經?小雅?何人斯》）
（二）暗引法
1．“見侮不辱”，“圣人不愛己”，“殺盜非殺人也”，此惑于用名以亂名者也。
“見侮不辱”是宋的觀點，見《莊子?天下》篇和《荀子?正論》。“圣人不愛己”是哪個學派的觀點已不詳，可能是墨家學派的觀點，見《墨子?小取》。
2．“山緣平”，“寡”，“芻豢不加甘，大鐘不加樂”，此惑以用實以亂名者也。
“山緣平”是名家惠施的觀點，見《莊子?天下》篇?！肮选笔撬蔚挠^點，見《莊子?天下》篇。
3．凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也。
第一句是荀子對道家消極倒退思想的批判?！独献印返诙轮刑岢觯骸懊駸o知、無欲、無為?！钡谌哒轮杏痔岢觯骸盁o欲以靜，天下將自定。”第二句是荀子對孟軻“養心莫善于寡欲”（《孟子?盡心下》）和宋“固寡”思想的批判。
《正名》中運用上述修辭格的特點是：在一定的語言結構中，有時單獨使用一種修辭格，有時又是修辭格的連用、套用。如：“今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也?！边@是排比和對偶的連用，前三個分句是運用主謂結構構成排比，第四、五分句構成對偶。
參考文獻：
［1］王先謙.荀子集解［M］.北京:中華書局，1988.
［2］章學誠.章學誠學術史論集［M］.北京:中國社會科學出版社，1997.
［3］陳望道.修辭學發凡［M］.上海:上海教育出版社，2010.
古代的詩歌中關于“黃昏”的詩句有很多，“黃昏”在古詩詞中有許多不同的稱謂。例如，“日暮蒼山遠，天寒白屋貧”中的“日暮”，這一時間指示詞，為劉長卿這首詩描摹了一副朦朧的情感背景，類似的句子還有“日暮鄉關何處是”。夕陽還被有的詩人稱為“暝色”，李白著名的《菩薩蠻》即有詩云：“暝色入高樓，有人樓上愁”[2]，李白筆下的黃昏，仿佛是擁有了充沛的生命力，能夠感應到登樓人的內心情愁。黃昏在古典詩詞中還被稱為“落日”，賈島以用詞精準著稱，他有詩句寫到黃昏，“怪禽啼狂野，落日恐人行”[3]，賈島以一個“恐”字表露了他對于夕陽西下的獨特感傷體驗。有的詩人直接稱呼“黃昏”，李商隱曾借夕陽表達他那捉摸不定的感受，“樓上黃昏欲望休，玉梯橫絕月中勾”中，“黃昏”是他愁苦無依的情感外化之物。
“黃昏”，也算是中國最古老、最經常引起詩人情思的意象了，往往引起懷人之悲，它以其朦朧晦暗的色澤，奪得詩人的青睞。中國詩歌的源頭《詩經》有詩《君子于役》篇：“君子于役，不知其期。曷至哉？雞棲于塒。日之夕矣，羊牛下來。君子于役，如之何勿思！[4]暮色黃昏已經不僅僅是作為獨立于詩人情感之外的景物存在，這里面的“黃昏”是浸染了思婦的愁思?！包S昏”，作為一天當中最祥和、最寧靜、最充滿家的味道的時刻，在炊煙裊裊中，家中的婦人本該盼歸自己的夫君。而“黃昏”為一天中漸趨歸家的時刻，在外勞作的人紛紛歸來，大自然中的小動物也紛紛回到了自己的巢穴，獨有征夫在詩中是空缺的，在萬物歸于寧靜祥和的安頓時刻，他去干什么了？他為什么在歸家的時刻沒有出現？思婦的這份愁緒感染著我們。思婦的愁思，在夕陽西下的意境浸染下，便成為整個大地生命的一種呼喚。唐人劉長卿的《逢雪宿芙蓉山主人》同樣是一副黃昏后向往安寧的圖畫，“日暮蒼山遠，天寒白屋貧。柴門聞犬吠，風雪夜歸人?！盵5]蒼茫的遠山，無盡的白雪覆蓋的世界，萬籟俱寂，在暮色蒼茫夕暉斜照的時刻，那一聲充滿了居家氣息的犬吠，引起了多少蒼涼但卻無限溫馨的回憶。在外的征人又何嘗不想投入這樣一幅畫面中去。游子的疲憊與困乏，在那一豆燭光、一聲犬吠之中，生命得以安慰，這個晚歸的背影讓人充滿了無限的、生命滿足的幸福感。日暮時刻，在農耕時代的古老中國，引起了多少思婦、思夫的愁腸，又有誰不渴望在生命漸趨寧靜的黃昏時刻與家人團聚？
“黃昏”引起了思婦、征夫的百般愁腸，同樣也引起了遠在他鄉的游子無限的懷鄉柔情。李白的《菩薩蠻》以唯美浪漫的情感體驗提升了他對黃昏的體驗，“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧。暝色入高樓，有人樓上愁。玉街空佇立，宿鳥歸飛急。何處是歸程，長亭更短亭。”[6]他這首關于黃昏意象的千古絕唱，“暝色入高樓”一句，幾乎把黃昏寫活，以至于諸多世人頻頻推敲李白這句詩的出處，有人說來自孟浩然的“愁因薄暮起”，或者是“向夕千愁起”，有人說是皇甫冉的“暝色赴高樓”等等。諸多的詩人都有過對黃昏深刻的生命體驗，黃昏成了許多詩人心中一種共有的意境。李白的黃昏景色凄涼、黯然，遠離故鄉的游子登樓佇望，歸家的路漫長無比，夕陽西下的風景，牽動了多少游子思歸的離愁別緒。而中國的詩人在漂泊的征程中，無不是在尋找一個心靈的棲息地，一副可以讓靈魂停止漂泊的淡抹的黃昏歸家圖，勾起了多少在外游人內心最柔軟的鄉思之情。李白《憶秦娥》中的黃昏景象也寫的很傳神，“簫聲咽，秦娥夢斷秦樓月。秦樓月，年年柳色，霸陵傷別。樂游原上清秋節，咸陽古道音塵絕。音塵絕，西風殘照，漢家陵闕。”[7]詩句末尾“西風殘照，漢家陵闕”八個字，將個人的悲歡離合推入到浩渺的時空之中，一己之悲歡與歷史休戚相關，這里生命的不自由與靈魂的漂泊困頓，道出了無數讀書人的心聲。崔顥的“日暮鄉關何處是，煙波江上使人愁”同樣撥動了多少游子的心弦，里面日暮之下的故鄉，已經遠遠不是地理位置上的故鄉，而是精神家園的意味。
綜上所述，“黃昏”意象無不浸染著詩人的某種特定情感。但是，這些意象個體又不是各自孤立存在的，而是根據詩人傳情達意的需要形成的，它們在一定程度上豐富和深化了“黃昏”原型的審美內涵，顯示出中國古典詩詞“黃昏”意象獨特的藝術情趣和無窮魅力。
參考文獻：
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[2][6][7]李白.李白詩歌全集[M].北京：今日中國出版社，1997.
[3]黃鵬.賈島詩集箋注[M].成都：巴蜀書社，2002.
[4]周振甫.詩經譯注[M].北京：中華書局，2002.
賦和比、興一樣，都是語言藝術，賦可以敘事描寫，也可以議論抒情，比、興都是為表達本事和抒感服務的，在賦、比、興三者中，賦是基礎。當然，詩以抒情為主，要求形象鮮明集中，語言高度凝練，若全用賦體，往往容易出現浮散蕪蔓的問題。但在《詩經》中，許多賦體詩寫得感情真摯，形象生動，含蓄委婉，引人入勝，可以說是《詩經》中的精華。
第一，《詩經》中用賦體抒寫情志，有直抒胸臆的好詩，也有意在言外、委婉含蓄的佳作。詩歌的抒情方法多種多樣，但總地來說，主要有直抒胸臆和有意在言外兩種基本形式。《詩經》中用賦體抒寫情志，有直抒胸臆的好詩，也有意在言外、委婉含蓄的佳作。
直抒胸臆就是把內心感情直接披露出來，不曲折，不隱晦，直截了當。《詩經》中許多名篇都采用這種抒情方法。《鄭風將仲子》:開口即是突兀而發的呼告之語: 將仲子兮，無逾我里，無折我樹杞! 接著跳出了一節絕妙的內心表白: 豈敢愛之?畏我父母。仲可懷也，父母之言，亦可畏也。透著對父母的斥責，膽戰心驚。話語絮絮、口角傳情，似乎是安慰，又似乎是求助，活脫脫地畫出了熱戀中少女那既癡情，又擔憂的情態。
意在言外就是不直接表露自己的思想感情，而把思想感情寄寓于對客觀事物的敘述描寫之中，含而不露。
《邶風靜女》:靜女其姝，俟我於城隅。愛而不見，搔首踟躕。靜女其孌，貽我彤管。彤管有煒，說懌女美。自牧歸荑，洵美且異。匪女以為美，美人之貽。詩中先是反復贊美彤管和茅荑之美，最后才點明它的實際并不美，只是因為是情人送的，才那么可愛。其實愛的并不是彤管和茅荑，而是那個贈物的人，對彤管和茅荑的贊美，只不過是為贊美心愛的姑娘作陪襯罷了。
第二，《詩經》中用賦體敘事狀物，可以形神俱似，也可以作到情在景中，即景見景，情景交融。詩是語言的藝術，詩的語言既講求精煉，又講求形象生動?！对娊洝分杏觅x體敘事狀物，可以形神俱似，也可以作到情在景中，即景見景，情景交融。《詩經》中的許多賦體詩，在描繪事物時，都能用精煉的語言，達到形神俱似的效果。如《大雅綿》中描寫大規模營建的一個場景:捄之陾陾，度之薨薨。筑之登登，削屢馮馮。百堵皆興，鼛鼓弗勝。六句二十四字，前四句連用擬聲詞，有色有聲地表現出了建筑工地上的熱烈場面。末二句畫龍點睛，說百堵高墻平地拔起，勞動聲響匯合為強大聲浪，就連丈二長的大鼓鼓聲，也被勞動的號子聲湮沒了，把勞動工地緊張而宏大的場面作了生動的表現。
《大雅大明》描寫牧野之戰的兩節: 殷商之旅，其會如林。矢于牧野，維予侯興。上帝臨女，無貳爾心。牧野洋洋，檀車煌煌，駟騵彭彭。維師尚父，時維鷹揚。涼彼武王，肆伐大商，會朝清明。從兩軍列陣對壘敘起，敘述面對絕對優勢的敵軍，武王前線誓師，尚父率騎兵沖入敵陣，如雄鷹飛揚，猛烈進攻，戰場遼闊，戰車雷鳴，戰馬奔騰，最后取得勝利。通篇在修辭上只用一個明喻、一個暗喻，就整體來看是賦體，僅僅用五十六字，在藝術上成功地描述了會戰的進程、重要史實和人物，場面宏偉，氣勢磅薄，形象生動，音韻鏗鏘。
《小雅無羊》描繪牧羊場上牧羊人和牛羊的動態，可以說是形神俱似的典范: 誰謂爾無羊?三百維群。誰謂爾無牛?九十其犉。爾羊來思，其角濈濈。爾牛來思，其耳濕濕?；蚪涤诎?，或飲于池，或寢或訛。爾牧來思，何蓑何笠，或負其餱。三十維物，爾牲則具。爾牧來思，以薪以蒸，以雌以雄。爾羊來思矜矜兢兢，不騫不崩。麾之以肱，畢來既升。
詩中描述羊群犄角相聚而互不抵觸，牛吃食時兩耳搖動，牧人沿途打柴和撲捉禽鳥，羊群不奔不散不虧少，牧人把臂一揮，作一個歸攏手勢，牛羊就溫馴進圈這些動態，用字極簡，但很有典型性，只用一兩字形容，就使形貌、神氣活靈活現。全篇概述，有分有合，有同有異，有詳有略，繪出一副參差錯落、生動婉轉的放牧圖。
《詩經》中賦體詩不僅在敘事狀物時能作到形神俱似，在描寫自然景色時，有很多詩作到了情在景中，即景見景，達到情景交融?！缎⊙挪赊薄?昔我往矣，楊柳依依;今我來思，雨雪霏霏。行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀! 這是一個在還鄉路上飽受饑寒的士兵的抒情小唱。懷念美好家鄉，想起楊柳依依。忍受一路辛苦，寫出了雨雪霏霏。這是即情見景。
《王風君子于役》描寫一個思婦思念久役不歸的丈夫，每當黃昏，睹物思人: 君子于役，不知其期。曷至哉?雞棲于塒，日之夕矣，羊牛下來。君子于役，如之何勿思! 詩中，觸景生情: 太陽都落山了，雞回窩棲息了，牛羊也進圈了，可外出的人為什么還不回來?這是情在景中。
我們再看《秦風蒹葭》: 蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方，溯洄從之，道阻且長。溯游從之，宛在水中央。蒹葭萋萋，白露未晞。所謂伊人，在水之湄。溯洄從之，道阻且躋。溯游從之，宛在水中坻。蒹葭采采，白露未已。所謂伊人，在水之涘。溯洄從之，道阻且右。溯游從之，宛在水中沚。這是一首優美的愛情詩。在一個深秋的早晨，蘆葦上霜露濃重，主人公在河岸邊徘徊，尋找所思念的人兒。河道回曲盤紆，道路艱難遙遠，一番上下追尋后，所思念的人兒宛在水中央，依舊無法接近。詩人巧妙地利用蘆葦、霜露、秋水等景物渲染出一種凄迷氣氛。這篇詩在藝術上達到了情景交融的境地，創造出令人回味不已的意境，情和景渾然一體。
第三，《詩經》中的敘事手法靈活多樣，即重視鋪敘敷陳，又善用各種辭格增強藝術表現力。賦體詩主要是敘事，而敘事的手法是主要鋪敘敷陳，但又不只是簡單的直白。在《詩經》中敘事手法靈活多樣，即重視鋪敘敷陳，又善用各種辭格增強藝術表現力。一些較長篇幅的詩，大多運用鋪敘敷陳手法，又善用各種辭格增強藝術表現力。如《大雅靈臺》鋪敘文王建筑靈臺的盛況。全詩四章，按事物的方位，對靈臺、靈囿、靈沼景象，以及離宮鼓樂，逐一敷陳，極力描繪。又如《魯頌駉》描寫魯君牧場蕃衍興旺，鋪敘了十六種良馬，并敘述了它們的特長。還有一些賦體詩，或以時間前后，或以方位，或以事類、物類，鋪敘敷陳，詠物敘志，通過多方面的細致描繪而突出主題。
《國風豳風七月》反映了一個部落一年四季的勞動生活，涉及到衣食住行各個方面，春耕、秋收、冬藏、采桑、染績、縫衣、狩獵、建房、釀酒、勞役、宴饗，無所不寫，從各個側面展示了當時社會風俗和農奴們的勞動生活狀況。全詩八章，每章各十一句。詩從七月寫起，基本上是按季節的先后，以平鋪直敘的手法，逐月展開各個畫面。全詩以白描的手法直書其事，非常質樸地描寫了農奴一年到頭的勞動生活狀況，并用對比的手法，把農奴主和農奴的生活作了具體鮮明的對比，從而真實地反映了當時的階級矛盾。
為了表述得生動而形象，在賦中還間雜著反襯、比擬等修辭格。如: 春日載陽，有鳴倉庚。女執懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸。用明媚的春光反襯女農奴的傷悲。七月在野，八月在宇，九月在戶，十月蟋蟀入我床下。用蟋蟀比擬農奴，隱喻農奴的命運象草蟲一樣。
在《詩經》中，除了廣泛運用對比和比擬，還常用渲染烘托的方法，對所描寫的人物或事物從不同方面極力鋪陳，極盡筆墨地渲染其某種特點，使得形象鮮明突出。如《衛風碩人》: 碩人其頎，衣錦褧衣。齊侯之子，衛侯之妻。東宮之妹，邢侯之姨，譚公維私。手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。詩中極盡鋪敘貴族夫人的出身和親屬關系，來表現她高貴的身份，敷陳她的容貌，表現她儀表美好。不憚其煩地渲染烘托，把一個雍容華貴而美貌出眾的貴婦人形象刻畫出來。
1.慣于長夜過春時,挈婦將雛鬢有絲。
2.因人之力而敝之,不仁;失其所與,不知;以亂易整,不武。
3.木直中繩,以為輪,其曲中規。雖有槁暴,不復挺者,使之然也。故木受繩則直,金就礪則利,君子博學而日參省乎己,則知明而行無過矣。
4.積土成山,風雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,圣心備焉。故不積跬步,無以至千里;不積小流,無以成江海。騏驥一躍,不能十步;駑馬十駕,功在不舍。
5.鍥而舍之,朽木不折;鍥而不舍,金石可鏤。
6.古之學者必有師。師者,所以傳道受業解惑也。
7.吾師道也,夫庸知其年之先后生于吾乎?是故無貴無賤,無長無少,道之所存,師之所存也。
8.孔子曰:“三人行,則必有我師?！笔枪实茏硬槐夭蝗鐜?師不必賢于弟子,聞道有先后,術業有專攻,如是而已。
9.既自以心為形役,奚惆悵而獨悲?悟已往之不諫,知來者之可追。實迷途其未遠,覺今是而昨非。
10.引壺觴以自酌,眄庭柯以怡顏。倚南窗以寄傲,審容膝之易安。
11.寓形宇內復幾時?曷不委心任去留?胡為乎遑遑欲何之?
12.聊乘化以歸盡,樂夫天命復奚疑!
(二)第二冊
13.今者項莊拔劍舞,其意常在沛公也。
14.大行不顧細謹,大禮不辭小讓。如今人方為刀俎,我為魚肉,何辭為?
15.千呼萬喚始出來,猶抱琵琶半遮面。
16.低眉信手續續彈,說盡心中無限事。
17.冰泉冷澀弦凝絕,凝絕不通聲暫歇。別有幽愁暗恨生,此時無聲勝有聲。
18.同是天涯淪落人,相逢何必曾相識。
19.縱一葦之所如,凌萬頃之茫然。浩浩乎如馮(píng)虛御風,而不知其所止;飄飄乎如遺世獨立,羽化而登仙。
20.寄蜉蝣于天地,渺滄海之一粟。哀吾生之須臾,羨長江之無窮。
21.茍非吾之所有,雖一毫而莫取。惟江上之清風,與山間之明月。耳得之而為聲,目遇之而成色。取之無禁,用之不竭,是造物者之無盡藏也,而吾與子之所共適。
(三)第三冊
22.外無期功強近之親,內無應門五尺之僮。煢煢孑立,形影相吊。
23.借書滿架,偃仰嘯歌,冥然兀坐,萬籟有聲;而庭階寂寂,小鳥時來啄食,人至不去。三五之夜,明月半墻,桂影斑駁,風移影動,珊珊可愛。
24.屈平正道直行,竭忠盡智,以事其君,讒人間之,可謂窮矣。信而見疑,忠而被謗,能無怨乎?屈平之作《離騷》,蓋自怨生也。
25.上稱帝嚳,下道齊桓,中述湯、武,以刺世事。明道德之廣崇,治亂之條貫,靡不畢見。其文約,其辭微,其志潔,其行廉。其稱文小而其指極大,舉類邇而見義遠。其志潔,故其稱物芳;其行廉,故死而不容。自疏濯淖污泥之中,蟬蛻于濁穢,以浮游塵埃之外,不獲世之滋垢,然泥而不滓者也。推此志也,雖與日月爭光可也。
26.新沐者必彈冠,新浴者必振衣。人又誰能以身之察察,受物之汶汶者乎?寧赴常流而葬乎江魚腹中耳。又安能以皓皓之白,而蒙世之溫蠖乎?
27.群賢畢至,少長咸集。此地有崇山峻嶺,茂林修竹,又有清流激湍,映帶左右,引以為流觴曲水,列坐其次。雖無絲竹管弦之盛,一觴一詠,亦足以暢敘幽情。
28.仰觀宇宙之大,俯察品類之盛,所以游目騁懷,足以極視聽之娛,信可樂也。
29.固知一死生為虛誕,齊彭殤為妄作。
30.子曰:“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云?！?/p>
(四)第四冊
31.羽扇綸巾,談笑間,檣櫓灰飛煙滅。故國神游,多情應笑我,早生華發。人生如夢,一樽還酹江月。
32.六國破滅,非兵不利,戰不善,弊在賂秦。賂秦而力虧,破滅之道也。
33.以賂秦之地,封天下之謀臣,以事秦之心,禮天下之奇才,并力西向,則吾恐秦人食之不得下咽也。悲夫!有如此之勢,而為秦人積威之所劫,日削月割,以趨于亡。為國者無使為積威之所劫哉!
34.夫六國與秦皆諸侯,其勢弱于秦,而猶有可以不賂而勝之之勢。茍以天下之大,而從六國破亡之故事,是又在六國下矣。
35.長橋臥波,未云何龍?復道行空,不霽何虹?
36.一人之心,千萬人之心也。秦愛紛奢,人亦念其家。奈何取之盡錙(zī)銖(zhū),用之如泥沙?
37.滅六國者六國也,非秦也;族秦者秦也,非天下也。嗟夫!使六國各愛其人,則足以拒秦;使秦復愛六國之人,則遞三世可至萬世而為君,誰得而族滅也?秦人不暇自哀,而后人哀之;后人哀之而不鑒之,亦使后人而復哀后人也。
38.物華天寶,龍光射牛斗之墟;人杰地靈,徐孺下陳蕃之榻。
39.潦水盡而寒潭清,煙光凝而暮山紫。
40.層巒聳翠,上出重霄;飛閣流丹,下臨無地。鶴汀鳧(fú)渚,窮島嶼之縈(yíng)回;桂殿蘭宮,即岡巒之體勢。
41.閭閻撲地,鐘鳴鼎食之家;舸艦彌津,青雀黃龍之舳。云銷雨霽,彩徹區明。落霞與孤鶩齊飛,秋水共長天一色。漁舟唱晚,響窮彭蠡之濱;雁陣驚寒,聲斷衡陽之浦。
43.所賴君子見機,達人知命。老當益壯,寧移白首之心;窮且益堅,不墜青云之志。酌貪泉而覺爽,處涸轍以猶歡。北海雖賒,扶搖可接;東隅已逝,桑榆非晚。孟嘗高潔,空余報國之情;阮籍猖狂,豈效窮途之哭?
44.無路請纓,等終軍之弱冠;有懷投筆,慕宗愨之長風。
45.古者富貴而名磨滅,不可勝記,唯倜儻非常之人稱焉。蓋西伯(文王)拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐,乃賦《離騷》;左丘失明,厥有《國語》;孫子臏腳,《兵法》修列;不韋遷蜀,世傳《呂覽》;韓非囚秦,《說難》《孤憤》;《詩》三百篇,大底圣賢發憤之所為作也。
46.仆竊不遜,近自托于無能之辭,網羅天下放失舊聞,略考其行事,綜其終始,稽其成敗興壞之紀,上計軒轅,下至于茲,為十表,本紀十二,書八章,世家三十,列傳七十,凡百三十篇。亦欲以究天人之際,通古今之變,成一家之言。
(五)第五冊
47.看萬山紅遍,層林盡染;漫江碧透,百舸爭流。鷹擊長空,魚翔淺底,萬類霜天競自由。
48.亦余心之所善兮,雖九死其猶未悔。
49.伏清白以死直兮,固前圣之所厚!
50.不吾知其亦已兮,茍余情其信芳。
51.芳與澤其雜糅兮,唯昭質其猶未虧。
52.雖體解吾猶未變兮,豈余心之可懲。
53.君當作磐石,妾當作蒲葦,蒲葦紉如絲,磐石無轉移。
54.地崩山摧壯士死,然后天梯石棧相鉤連。上有六龍回日之高標,下有沖波逆折之回川。黃鶴之飛尚不得過,猿猱欲度愁攀援。
55.但見悲鳥號(háo)古木,雄飛雌從繞林間。又聞子規啼夜月,愁空山。
56.萬里悲秋常作客,百年多病獨登臺。
57.滄海月明珠有淚,藍田日暖玉生煙。
58.老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼:天下可運于掌。
文王將田，史編布卜曰：“田于渭陽，將大得焉。非龍、非螭，非虎、非羆，兆得公侯。天遣汝師，以之佐昌，施及三王?！?/p>
文王曰：“兆致是乎？”
史編曰：“編之太祖史疇，為禹占，得皋陶兆比于此?！?/p>
文王乃齋三日，乘田車，駕田馬，田于渭陽，卒見太公，坐茅以漁。
文王勞而問之曰：“子樂漁也？”
太公曰：“臣聞君子樂得其志，小人樂得其事。今吾漁甚有似也，殆非樂之也?！?/p>
文王曰：“何謂其有似也？”
太公曰：“釣有三權；祿等以權，死等以權，官等以權。夫釣以求得也，其情深，可以觀大矣?！?/p>
文王曰：“愿聞其情。”太公曰：“源深而水流，水流而魚生之，情也。根深而木長，木長而實生之，情也。君子情同而親合，親合而事生之，情也。言語應對者，情之飾也；言至情者，事之極也。今臣言至情不諱，君其惡之乎？”
文王曰：“惟仁人能受至諫，不惡至情，何為其然！”
太公曰：“緡微餌明，小魚食之；緡調餌香，中魚食之；緡隆重餌豐，大魚食之。夫魚食其餌，乃牽于緡；人食其祿，乃服于君。故以餌取魚，魚可殺；以祿取人，人可竭；以家取國，國可拔；以國取天下，天下可畢。嗚呼！曼曼綿綿，其聚必散；嘿嘿昧昧，其光必遠。微哉！圣人之德，誘乎獨見。樂哉！圣人之慮，各歸其次，而樹斂焉?！?/p>
文王曰：“樹斂若何而天下歸之？”
太公曰：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。天有時，地有財，能與人共之者，仁也。仁之所在，天下歸之。免人之死，解人之難，救人之患，濟人之急者，德也。德之所在，天下歸之。與人同憂、同樂、同好、同惡者，義也；義之所在，天下赴之。凡人惡死而樂生，好德而歸利，能生利者，道也。道之所在，天下歸之?！?/p>
文王再拜曰：“允哉，敢不受天之詔命乎！”乃載與俱歸，立為師。
「文韜。盈虛
文王問太公曰：“天下熙熙，一盈一虛，一治一亂，所以然者，何也？其君賢不肖不等乎？其天時變化自然乎？”
太公曰：“君不肖，則國危而民亂，君賢圣則國安而民治，禍福在君不在天時。”
文王曰：“古之賢君可得聞乎？”太公曰：“昔者帝堯之王天下，上世所謂賢君也?！?/p>
文王曰：“其治如何？”
太公曰：“帝堯王天下之時，金銀珠玉不飾，錦繡文綺不衣，奇怪珍異不視，玩好之器不寶，佚之樂不聽，宮垣屋室不堊，甍、桷、櫞、楹不斫，茅茨偏庭不剪。鹿裘御寒，布衣掩形，糲糧之飯，藜藿之羹。不以役作之故，害民耕織之時。削心約志，從事乎無為。吏忠正奉法者，尊其位；廉潔愛人者，厚其祿。民有孝慈者，愛敬之；盡力農桑者，慰勉之。旌別淑慝，表其門閭。平心正節，以法度禁邪偽。所憎者，有功必賞；所愛者，有罪必罰。存養天下鰥、寡、孤、獨，振贍禍亡之家。其自奉也甚薄，共賦役也甚寡。故萬民富樂而無饑寒之色，百姓戴其君如日月，親其君如父母?！?/p>
文王曰：“大哉，賢君之德也。”
「文韜。國務
文王問太公曰：“原聞為國之大務，欲使主尊人安，為之奈何？”
太公曰：“愛民而已?！?/p>
文王曰：“愛民奈何？”
太公曰：“利而勿害，成而勿敗，生而勿殺，與而勿奪，樂而勿苦，喜而勿怒。”
文王曰：“敢請釋其故?！?/p>
太公曰：“民不失務，則利之；農不失時，則成之，省刑罰，則生之；薄賦斂，則與之；儉宮室臺榭，則樂之；吏清不苛擾，則喜之。民失其務，則害之；農失其時，則敗之；無罪而罰，則殺之；重賦斂，則奪之；多營官室臺榭以疲民力，則苦之；吏濁苛擾，則怒之。故善為國者，馭民如父母之愛子，如兄之愛弟。見其饑寒，則為之憂；見其勞苦，則為之悲；賞罰如加于身，賦斂如取己物。此愛民之道也?！?/p>
「文韜。大禮
文王問太公曰：“君臣之禮如何？”
太公曰：“為上惟臨，為下惟沉，臨而無遠，沉而無陷。為上惟周，為下惟定。周則天也，定則地也?；蛱旎虻?，大禮乃成。”
文王曰：“主位如何？”
太公曰：“安徐而靜，柔節先定；善與而不爭，虛心平志，待物以正。”
文王曰：“主聽如何？”
太公曰：“勿妄而許，勿逆而拒；許之則失守，拒之則閉塞。高山仰之，不可極也；深淵度之，不可測也。神明之德，正靜其極。”
文王曰：“主明如何？”
太公曰：“目貴明，耳貴聰，心貴智。以天下之目視，則無不見也；以天下之耳聽，則無不聞也；以天下之心慮，則無不知也。輻湊并進，則明不蔽矣。”
「文韜。明傳
文王寢疾，召太公望，太子發在側，曰：“嗚呼！天將棄予，周之社稷將以屬汝，今予欲師至道之言，以明傳之子孫?！?/p>
太公曰：“王何所問？”文王曰：“先圣之道，其所止，其所起，可得聞乎？”
太公曰：“見善而怠，時至而疑，知非而處，此三者，道之所止也。柔而靜，恭而敬，強而弱，忍而剛，此四者，道之所起也。故義勝欲則昌，欲勝義則亡，敬勝怠則吉，怠勝敬則滅。”
「文韜。六守
文王問太公曰：“君國主民者，其所以失之者何也？”
太公曰：“不慎所與也。人君有六守、三寶?！?/p>
文王曰：“六守何也？”
太公曰：：“一曰仁，二曰義，三曰忠，四曰信，五曰勇，六曰謀，是謂六守。”
文王曰：“慎擇六守者何？”
太公曰：“富之而觀其無犯，貴之而觀其驕，付之而觀其無轉，使之而觀其無隱，危之而觀其無窮。富之而不犯者，仁也。貴之而不驕者，義也。付之而不轉者，忠也。使之而不斷隱者，信也。危之而不恐者，勇也。事之而不窮者，謀也。人君無以三寶借人，借人則君失其威。”
文王曰：“敢問三寶？”
太公曰：“大農、大工、大商謂之三寶。農一其鄉，則谷足；工一其鄉，則器足；商一其鄉，則貨足。三寶各安其處，民乃不慮。無亂其鄉，無亂其族，臣無富于君，都無大于國。六守長，則君昌；三寶完，則國安。”
「文韜。守土
文王問太公曰：“守土奈何？”
太公曰：“無疏其親，無怠其眾，撫其左右，御其四旁。無借人國柄，借人國柄，則失其權。無掘壑而附丘，無舍本而治末。日中必慧，操刀必割，執斧必伐。日中不彗，是謂失時；操刀不割，失利之期；執斧不伐，賊人將來。涓涓不塞，將為江河。＿＿不救，炎炎奈何；兩葉不去，將用斧柯。是故人君從事于富。不富無以為仁，不施無以合親。疏其親則害，失其眾則敗。無借人利器，借人利器，則為人所害，而不終于世?！?/p>
文王曰：“何謂仁義？”
太公曰：“敬其眾，合其親。敬其眾則和，合其親則喜，是謂仁義之紀。無使人奪汝威，因其明，順其常。順者任之以德，逆者絕之以力。敬之勿疑，天下和服?！?/p>
「文韜。守國
文王問太公曰：“守國奈何？”
太公曰：“齋，將語君天之經，四時所生，仁圣之道，民機之情。”
王即齋七日，北面再拜而問之。
太公曰：“天生四時，地生萬物，天下有民，仁圣牧之。故春道生，萬物榮；夏道長，萬物成；秋道斂，物盈；冬道藏，萬物尋。盈則藏，藏則復起，莫知所終，莫知所始，圣人配之，以為天地經紀。故天下治，仁圣藏；天下亂，仁圣昌；至道其然也。圣人之在天地間也，其寶固大矣；因其常而視之，則民安。夫民動而為機，機動而得失爭矣。故發之以其陰，會之以其陽，為之先唱，天下和之，極反其常。莫進而爭，莫退而讓。守國如此，與天地同光。”
「文韜。上賢
文王問太公曰：“王人者，何上，何下，何取，何去，何禁，何止？”
太公曰：“王人者，上賢，下不肖，取誠信，去詐偽，禁暴亂，止奢侈。故王人者，有六賊七害。”
文王曰：“愿聞其道?！?/p>
太公曰：“夫六賊者：一曰，臣有大作宮室池榭，游觀倡樂者，傷王之德。二曰，民有不事農桑，任氣游俠，犯歷法禁，不從吏教者，傷王之化。三曰，臣有結朋黨，蔽賢智，障主明者，傷王之權。四曰，士有抗志高節，以為氣勢，外交諸侯，不重其主者，傷王之威。五曰，臣有輕爵位，賤有司，羞為上犯難者，傷功臣之勞。六曰，強宗侵奪，凌侮貧弱者，傷庶人之業。
“七害者：一曰，無智略權謀，而以重賞尊爵之故，強勇輕戰，僥幸于外，王者慎勿使為將。二曰，有名無實，出入異言，掩善揚惡，進退為巧，王者慎勿與謀。三曰，樸其身躬，惡其衣服，語無為以求名，言無欲以求利，此偽人也，王者慎勿近。四曰，奇其冠帶，偉其衣服，博聞辯辭，虛論高議，以為容美，窮居靜處，而誹時俗，此奸人也，王者慎勿寵。五曰，讒佞茍得，以求官爵，果敢輕死，以貪祿秩，不圖大事，得利而動，以高談虛論，說于人主，王者慎勿使。六曰，為雕文刻鏤，技巧華飾，而傷農事，王者必禁之。七曰，偽方異技，巫蠱左道，不祥之言，幻惑良民，王者必止之。
“故民不盡力，非吾民也；士不誠信，非吾士也；臣不忠諫，非吾臣也；吏不平潔愛人，非吾吏也；相不能富國強兵，調和陰陽，以安萬乘之主，正群臣，定名實，明賞罰，樂萬民，非吾相也。夫王者之道如龍首，高居而遠望，深視而審聽。示其形，隱其情，若天之高不可極也，若淵之深不可測也。故可怒而不怒，奸臣乃作；可殺而不殺，大賊乃發。兵勢不行，敵國乃強?！?/p>
文王曰：“善哉。”
「文韜。舉賢
文王問太公曰：“君務舉賢而不獲其功，世亂愈甚，以致危亡者，何也？”
太公曰：“舉賢而不用，是有舉賢之名，而無用賢之實也?！?/p>
文王曰：“其失安在？”
太公曰：“其失在君好用世俗之所譽，而不得真賢也?！?/p>
文王曰：“何如？”
太公曰：“君以世俗之所譽者為賢，以世俗之所毀者為不肖，則多黨者進，少黨者退。若是，則群邪比周而蔽賢，忠臣死于無罪，奸臣以虛譽取爵位，是以世亂愈甚，則國不免于危亡。”
文王曰：“舉賢奈何？”
太公曰：“將相分職，而各以官名舉人，按名督實。選才考能，令實當其名，名當其實，則得舉賢之道矣?！?/p>
「文韜。賞罰
文王問太公曰：“賞所以存勸，罰所以示懲，吾欲賞一以勸百，罰一以懲眾，為之奈何？”
太公曰：“凡用賞者貴信，用罰者貴必。賞信罰必于耳目之所聞見，則所不聞見者莫不陰化矣。夫誠，暢于天地，通于神明，而況于人乎！”
「文韜。兵道
武王問太公曰：“兵道如何？”
太公曰：“凡兵之道莫過乎一，一者能獨往獨來。黃帝曰：‘一者階于道，幾于神’。用之在于機，顯之在于勢，成之在于君。故圣王號兵為兇器，不得已而用之。今商王知存而不知亡，知樂而不知殃，夫存者非存，在于慮亡；樂者非樂，在于慮殃。今王已慮其源，豈憂其流乎！”
武王曰：“兩軍相遇，彼不可來，此不可往，各設固備，未敢先發，我欲襲之，不得其利，為之奈何？”
關鍵詞: 王若虛 “健” “意” 文筆
作為金代杰出的文學理論家,重辨析、重評論,是王若虛文論的外在形式,其貫穿于經學、史學和文學之間,同時又相互統籌,左右兼顧。就其作品而言,現存《滹南遺老集》四十六卷(包括續編一卷),其中除《詩話》三卷、雜文及詩五卷外,全都冠以“辨”字即為明證。就其文論的內部著眼,“意”則是關鍵所在。王若虛甚為推崇其舅周昂對文“意”的看法:“文章以意為之主,以言語為之役。主強而役弱,則無令不從?！盵1](P437)這里的“意”,其實就是文章整體呈現出來的充實的內容和飽滿的思想情感?！耙狻钡闹匾跃驮谟趶暮暧^統攝全局,以保持文章煥發出與眾不同的特色。而“意”的最終實現,則必須依賴于微觀方面的諸多因素及其相互間的完美配合。文章的整體形式風貌――“健而和”,便是其中至關重要且內涵豐富的因素之一。
作為文學批評范疇的“健”,源自《周易》中卦辭提出的“天行健”命題。《周易》對乾坤二卦的解說指出:“天行健,君子以自強不息?！盵2](P277)《周易》卦辭提出“天行健”的命題,是中國古人上觀天文、下觀地理發現的自然運行法則,強調的是自然運動的剛勁強健、銳不可擋的變化發展趨勢。“健”則反映了這種變化發展的剛健強勁程度。
王若虛認為,為文之時即便立意新穎、言語恰切,但若文辭欠佳,亦會嚴重影響文“意”――整體美感的表達。如:“退之《三器論》,以為階太平之治,歸天人之心者,不在是。其言愜當,出人意表,在韓集中當為第一。然辭采不足觀,亦如《范蠡招大夫種議》,故不入內篇,惜哉!”[1](P343)王若虛對文章文辭之美的追求,集中體現于“健”字。但是,當“健”與“意”發生抵觸,自然還是毫不猶豫地以“意”為重。如他說:“王仲至《召試館中》詩有‘日斜奏罷《長楊賦》’之句,荊公改為‘奏賦《長楊》罷’,云如此語乃健。是矣,然意無乃復窒乎?”[1](P482)
從歐陽修的《六一詩話》開始,詩話這一批評形式在文學領域逐漸變得蔚為大觀,“意”則是宋代詩話中一個至關重要的概念。在對“意”的表達和描述中,“健”的范疇亦屢見不鮮。如梅堯臣《續金針詩格》云:“詩有三本”,“一曰聲調則意婉,二曰物象則骨健,三曰意圓則髓滿。”又如范溫《潛溪詩眼》云:“李義山‘海外徒聞更九州’,其意則用楊妃在蓬萊山,其語則用鄒子云:‘九州之外,更有九州?！绱巳缓笊罘€健麗?！盵3](P288)
“意”主要是就整體內涵而言,那么“健”則偏重于形式風貌。王若虛說:“《桑榆雜錄》云:或言醉翁亭用‘也’字太多,荊公曰:‘以某觀之,尚欠一也字。’坐有范司戶者曰:‘禽鳥知山林之樂而不知人之樂?！卮颂幥分?。荊公大喜。予謂不然。若如所說,不惟意斷,文亦不健矣。恐荊公無此言,誠使有之,亦戲云爾?！盵1](P408)又說:“歐公散文自為一代之祖,而所不足者:精潔峻健耳?！盵1]P412王若虛所推重的“健”,是與“氣”相聯系的。他對司馬遷百般指責,但對其“辭氣近古,有戰國遺風”[1](P385)的優點卻能客觀看待,直言不諱。從《孟子》“浩然正氣”說,到曹丕《典論?論文》的“文以氣為主”說,“氣”與文章的關系愈來愈緊密,以“氣”論文,自然是文論家們慣常的做法。晚唐杜牧提出“凡為文以意為主,氣為輔”[4](P124)的主張,體現了文學由粗到細、由低到高的自然發展過程。王若虛高舉“文以意為主”大旗的同時,并沒有拋棄傳統文論中“氣”的概念,正是體現出其于文學發展中的繼承,與繼承中的發展。
以王若虛為代表的金代文論家推重“健”,可以說與北方地域文化亦是分不開的?！斑|金元文學作為北方地域文化的組成部分和載體,其基本風貌和審美品質,實際上也是北方文化與文學傳統滋養的結果?！捎诮y治者明確的功利目的和北方儒學重實用的傳統,因此三朝在意識形態領域的價值趨向明顯地不同于南宋。遼金元文化對北方文化傳統的承襲,也包括了對北方文學傳統的接受。文化價值體系對于傳統的取向直接影響到文學對于傳統的體認和選擇,就遼金元文學而言,它實質上是對《詩經》以來包括建安文學、北朝文學及北宋文學中北方文學傳統的承繼和發展”。[5]王若虛尊杜重蘇,杜甫的“健筆凌云”說,正是概括庾信入北朝后吸取了北方文化的豐富營養,熔南北文化于一爐的詩賦審美特征。明代楊慎曾說:“庾信之詩,為梁之冠絕,啟唐之先鞭。史評其詩曰綺絕,杜子美稱之曰清新,又曰老成。綺絕,清新,人皆知之,而其老成,獨子美能發其妙?！?《總纂升庵合集?庾信詩》)清人沈德潛也說:“北朝詩人,時流清響,庾子山才華富有,悲切之篇,常見風骨。是時徐(陵)、庾并名,恐孝穆華詞,瞠于其后矣?！边@一點,無疑也是深得王氏之心。
金朝開國之初,尚武野蠻,先后滅遼與北宋,進據淮水以北人文薈萃的中原地區,其詩文在第一期接受北宋的巨大影響。北宋詩文的高峰是在蘇軾主持文壇的元v時期,蘇軾為人的氣度與風范所彰顯出的親和力,讓北人頗為崇仰;而他為文的雄渾自然、充沛浩蕩,則與北人粗獷、樸直、遒勁的氣質更為契合。這一點,在詞的創作中,表現得尤為突出,金人直接秉承蘇軾所創立的立言之體及其所特有的剛健之氣,形成了鮮明的北宗風范。對于蘇軾的豪放詞,我們若是從地域文化的視角來看,便會發現其中包涵著典型的北方文化質素。“令東州壯士抵掌頓足而歌之”[6](P1559)的《江城子?密州出獵》和“須關西大漢,執鐵板唱”[7]的《念奴嬌?赤壁懷古》堪為代表,“東州壯士”和“關西大漢”作為一種象征,所代表的正是一種雄壯、剛健、爽朗的北方地域文化精神。
“健”是王若虛認為文章不可缺少的外在風貌,但僅有“健”還是遠遠不夠的。他說:“邵公濟云:‘歐公之文,和氣多英氣少;東坡之文,英氣多和氣少?！湔摎W公似矣,若東坡,豈少和氣者哉?文至東坡無復遺恨矣?！盵1](P413)“英氣”,指剛健、硬朗的文風;“和氣”,指為文的平和雅正。王若虛在肯定蘇軾文風豪邁、雄健的同時,并不認為蘇文缺少“和氣”,這與他一貫尊崇典雅尚實的文學主張是相一致的。正是如此,他才批評柳宗元《捕蛇者說》“惡語多而和氣少”,[1](P404)批駁韓愈《送李愿歸盤谷序》有“雅正之累”。[1](P393)
當“健”與“雅”實現和諧,文章的辭采氣韻便達到頂峰,會更有助于整體文意從字里行間展現出來,創作者各具特色的藝術魅力――“氣象”,亦會油然而生。這種情形,正如王若虛自己所說:“夫經義雖科舉之文,然不盡其心,不足以造其妙。辭欲其精,意欲其明,勢欲其若傾。故必探《語》、《孟》之淵源,擷歐、蘇之菁英,削以斤斧,約諸準繩。斂而節之,無乏作者之氣象;肆而馳之,無失有司之度程。勿怪、勿僻、勿猥。而并若是者,所向如志,敵功無勁,可以高視而橫行矣?！盵1]P538對“不得預文章之數”的科舉之文尚且要求如此,那么,王若虛心目中真正的文章更應該是“和”“英”并舉、“雅”“健”相諧。
參考文獻:
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[6]孔凡禮.蘇軾文集[M].北京:中華書局,1986.
行行重行行，與君生別離。
相去萬余里，各在天一涯；
道路阻且長，會面安可知？
胡馬依北風，越鳥巢南枝。
相去日已遠，衣帶日已緩；
浮云蔽白日，游子不顧返。
思君令人老，歲月忽已晚。
棄捐勿復道，努力加餐飯。
一個婦女懷念離家遠行的丈夫。她詠嘆別離的痛苦、相隔的遙遠和見面的艱難，把自己的刻骨的相思和丈夫的一去不復返相對照，但還是自我寬解，只希望遠行的人自己保重。全詩長于抒情，韻味深長，語言樸素自然又精練生動，風格接近民歌。
本篇可分作兩部分：前六句為第一部分，后十句為第二部分。 第一部分，追敘初別，著重描寫路遠相見之難。開頭兩句“行行重行行，與君生別離”是全詩的綱，總領下文。 第二部分，著重刻畫思婦相思之苦。胡馬、越鳥二句是說鳥獸還懂得依戀故鄉，何況人呢？以鳥獸和人作比，是從好的方面揣度游子的心理。隨著時間的飛馳，游子越走越遠，思婦的相思之情也愈來愈深切?！耙聨找丫彙毙蜗蟮亟沂玖怂紜D的這種心情。她日益消瘦、衰老和“游子不顧反”形成對比。“浮云蔽白日，游子不顧反”，是從壞的方面懷疑游子薄幸，不過不愿直說，而是委婉地通過比喻表達心里的想法。最后兩句是強作寬慰，實際上這種心情是很難“棄捐”勿“道”的，心緒不佳，“餐飯”也是很難“加”的。相思之苦本來是一種抽象的心理狀態，可是作者通過胡馬、越鳥、浮云、白日等恰切的比喻，帶緩、人老等細致的描寫，把悲苦的心情刻畫得生動具體，淋漓盡致。詩中淳樸清新的民歌風格，內在節奏上重疊反復的形式，同一相思別離用或顯、或寓、或直、或曲、或托物比興的方法層層深入，“若秀才對朋友說家常話”式單純優美的語言，正是這首詩具有永恒藝術魅力的所在。
描寫思念的名句
春心莫共花爭發，一寸相思一寸灰。
――李商隱
多情只有春庭月，猶為離人照落花。
――張泌
還君明珠雙淚垂，恨不相逢未嫁時。
――張籍
兩情若是久長時，又豈在朝朝暮暮。
――秦觀
玲瓏骰子安紅豆，入骨相思知不知？
――溫庭筠
人如風后入江云，情似雨馀黏地絮。
――周邦彥
人生自是有情癡，此恨不關風與月。
――歐陽修
十年生死兩茫茫，不思量，自難忘。
――蘇軾
死生契闊，與子成說。執子之手，與子偕老。
――《詩經》
天不老，情難絕。心似雙絲網，中有千千結。
――張先
天涯地角有窮時，只有相思無盡處。
――晏殊
身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通。
――李商隱
曾經滄海難為水，除卻巫山不是云
――元稹
古詩十九首?青青河畔草
青青河畔草，郁郁園中柳。
盈盈樓上女，皎皎當窗牖。
娥娥紅粉妝，纖纖出素手。
昔為倡家女，今為蕩子婦，
蕩子行不歸，空床難獨守。
此詩敘述的是一個生活片斷，大致描述如下：詩中的女主人公獨立樓頭，體態盈盈，如臨風憑虛；她倚窗當軒，容光照人，皎皎有如輕云中的明月；她紅妝艷服，打扮得十分用心；她牙雕般的纖纖雙手，扶著窗欞，在久久地引頸遠望：她望見了園久河畔，草色青青，綿綿延延，伸向遠方，“青青河畔草，綿綿思遠道；遠道欲何之，宿昔夢見之”（《古詩》），原來她的目光，正隨著草色，追蹤著遠行人往日的足跡；她望見了園中那株郁郁蔥蔥的垂柳，她曾經從這株樹上折枝相贈，希望柳絲兒，能“留”住遠行人的心兒。原來一年一度的春色，又一次燃起了她重逢的希望，也撩撥著她那青春的情思。希望，在盼望中又一次歸于失望，情思，在等待中化成了悲怨。她不禁回想起生活的捉弄，她，一個倡家女，好不容易掙脫了歡場淚歌的羈絆，找到了愜心的郎君，希望過上正常的人的生活；然而何以造化如此弄人，她不禁在心中吶喊：“遠行的蕩子，為何還不歸來，這冰涼的空床，叫我如何獨守！” 賞析此詩定的就是這樣一個重演過無數次的平凡的生活片斷，用的也只是即景抒情的平凡的章法、“秀才說家常話”（謝榛語）式的平凡語言；然而韻味卻不平凡。能于平凡中見出不平凡的境界來，就是此詩，也是《古詩十九首》那后人刻意雕鐫所不能到的精妙。
現代詩歌中描寫思念的句子
下雨了，陽光中的雨水， 就這樣飄然而下，悄悄地，默默地揮灑。 就像那路上的腳步，輕輕地，慢慢地遠去。 悄悄的來，輕輕的走。 留不下長久的痕跡， 當天空的烏云散去， 依然是藍藍的天，白色的云。
如果落葉能寄去我所有的思念/我愿將心扉敞開等你投入我的懷抱/如果風能將你的消息帶來我的身邊/我愿化成大樹為你留下熟睡的溫床/在淡淡的夜里/給你說小小的故事/恬美的世界/我為你唱一曲曲動聽的歌 冷雨夜/在雨中漫步/街燈/霓虹/照出我們留在潮濕地面的身影
世界上最遙遠的距離/不是/明明無法抵擋這種思念/卻還得故意裝作絲毫沒有把你放在心里/而是/用自己冷漠的心/對愛你的人/掘了一條無法跨越的溝渠
我是一朵出水的白蓮/帶著羞澀/來到這美麗的人間/我/是一朵高雅的白蓮/懷著夢想/來品這絢爛的人生/不憂/也不懼/風霜還不曾來侵蝕/秋雨也未滴落/我已亭亭/這正是/我最美麗的時刻/綻放芬芳的笑顏/珍惜現在擁有的一切/莫怕歲月無情
親黨家有婢名柳青，七八歲時，主人即指與小奴益壽為婦，迨年十六七，合婚有日，益壽忽以博負逃。久而無耗，主人將以配他奴，誓死不肯。婢頗有姿，主人乘間挑之，許以側室，亦誓死不肯。乃使一媼說之曰：“汝既不肯負益壽，且暫從主人，當多方覓益壽，仍以配汝。如不從，既鬻諸遠方，無見益壽之期矣！”婢泣數日，竟俯首薦枕席，唯時時促覓益壽。
越三四載，益壽自投歸。主人如約為合巹。合巹之后，執役如故，然不復與主人交一語。稍近之，輒避去；加以鞭笞，并賂益壽使逼脅，訖不肯從。無可如何，乃善遣之。臨行以小篋置主母前，叩拜而去。發之，皆主人數年所私給，纖毫不缺。
后益壽負販，婢縫紉，拮據自活，終無悔心。
余乙酉家居，益壽尚持銅磁數事來售，頭已白矣。問其婦，云已死。異哉，此婢不貞不，亦貞亦，竟無可位置，錄以待君子論定之。
（選自《閱微草堂筆記》）
1.下列句子中加點詞的解釋，不正確的一項是（）
A.迨年十六七迨：等到。
B.乃使一媼說之曰說：勸說。
C.訖不肯從訖：完畢。
D.發之，皆主人數年所私給發：打開。
2.下列句子中加點詞的意義和用法，相同的一組是（）
A.主人即指與小奴益壽為婦
主人如約為合巹
B.益壽忽以博負逃
臨行以小篋置主母前
C.主人乘間挑之
稍近之，輒避去
D.乃使一媼說之
無可如何，乃善遣之
3.下列句子分別編為四組，全都直接表現柳青對益壽矢志不渝的愛情的一組是（）
①主人將以配他奴，誓死不肯
②許以側室，亦誓死不肯
③俯首薦枕席
④賂益壽使逼脅，訖不肯從
⑤臨行以小篋置主母前
⑥益壽負販，婢縫紉
A.①②③B.④⑤⑥
C.①②④D.②③④
4.下列對原文有關內容的概括和分析，不正確的一項是（）
A.婢女柳青在七八歲時被主人指為小奴益壽之婦，十六七歲時與益壽結婚，益壽后因賭博負債外逃，長期杳無音信。
B.益壽逃后“久而無耗”，柳青面臨著兩種難堪的選擇：一是遠嫁“他奴”，一是給主人當“側室”。最終她選擇以暫時的失身來換取將來和心上人的永久團聚。
C.柳青作了“側室”以后，時常催促主人尋找益壽，在主人面前毫不掩飾地坦露出“身在曹營心在漢”的心跡。
D.柳青被主人“遣之”時，“纖毫不缺”地送還“主人數年私給”這一細節，體現了“威武不能屈”的柳青的身上“富貴不能”的優秀品質。
5.請用“/”給文中畫波浪線的句子斷句。
斷 天 下 之 是 非 據 禮 據 律 而 已 矣 然 有 于 禮 不 合 于 律 必 禁 而 介然 孤 行 其 志 者。
6.請將文中畫橫線的句子翻譯成現代漢語。
（1）如不從，既鬻諸遠方，無見益壽之期矣。
譯文：
（2）余乙酉家居，益壽尚持銅磁數事來售，頭已白矣。
譯文：
二
種梨
文/蒲松齡
有鄉人貨梨于市，頗甘芳，價騰貴。有道士破巾絮衣丐于車前，鄉人咄之亦不去，鄉人怒，加以叱罵。道士曰：“一車數百顆，老衲止丐其一，于居士亦無大損，何怒為？”觀者勸置劣者一枚令去，鄉人執不肯。
肆中傭保者，見喋聒不堪，遂出錢市一枚付道士。道士拜謝，謂眾曰：“出家人不解吝惜。我有佳梨，請出供客。”或曰：“既有之何不自食？”曰：“我特需此核作種。”于是掬梨啖，且盡，把核于手，解肩上镵①，坎地深數寸，納之而覆以土。向市人索湯沃灌，好事者于臨路店索得沸瀋②，道士接浸坎處。萬目攢視，見有勾萌出，漸大；俄成樹，枝葉扶蘇；倏而花，倏而實，碩大芳馥，累累滿樹。道士乃即樹頭摘賜觀者，頃刻向盡。已，乃以镵伐樹，丁丁良久方斷。帶葉荷肩頭，從容徐步而去。
初，道士作法時，鄉人亦雜立眾中，引領注目，竟忘其業。道士既去，始顧車中，則梨已空矣，方悟適所俵散皆己物也。又細視車上一靶亡，是新鑿斷者。心大憤恨。急 跡 之 轉 過 墻 隅 則 斷 靶 棄 垣 下 始 知 所 伐 梨 本 即 是 物 也 道 士 不 知 所 在 一 市 粲 然。
異史氏曰：“鄉人憒憒，憨狀可掬，其見笑于市人，有以哉。每見鄉中稱素豐者，良朋乞米，則怫然，且計曰：‘是數日之資也?！騽駶晃ｋy，飯一煢獨，則又忿然，又計曰：‘此十人五人之食也?！醵缸有值?，較盡錙銖。及至博迷心，則頃囊不吝；刀鋸臨頸，則贖命不遑。諸如此類，正不勝道，蠢爾鄉人，又何足怪?！?/p>
（選自《聊齋志異》）
注：①镵：一種掘土工具。②沸瀋（shěn）：熱水。
1.對下列句子中加點的詞的解釋，不正確的一項是（）
A.有鄉人貨梨于市貨：賣。
B.遂出錢市一枚付道士市：買。
C.我特需此核作種特：特意。
D.方悟適所俵散皆己物也適：剛才。
2.下列句子中加點的意義和用法，不相同的一組是（）
A.有道士破巾絮衣丐于車前且盡，把核于手
B.納之而覆以土從容徐步而去
C.道士乃即樹頭摘賜觀者乃以镵伐樹
D.是數日之資也此十人五人之食也
3.下列“鄉人”或“素豐者”的行為，反映的是同一種性格的一組是（）
①鄉人怒，加以叱罵
②鄉人執不肯
③良朋乞米，則怫然
④甚而父子兄弟，較盡錙銖
⑤引領注目，竟忘其業
⑥及至博迷心，則頃囊不吝
A.①②⑤B.②③④
C.③④⑥D.①⑤⑥
4.下列對原文有關內容的分析和概括，不正確的一項是（）
A.《種梨》所講的故事是一個滑稽劇，輕松而幽默，但其后的評議卻是沉重與憤慨的。
B.一個伙計買了一個梨送給道人，沒想到道人吃畢，把核種于地下，頃刻間便生芽、成長、開花、結果，于是道人遍送觀者。
C.鄉人待道人走后才發現自己的一車梨已化為烏有，進而發覺剛才砍的梨樹竟是自己車上一靶，而道士早已不知去向了。
D.作者在評議中提到許多人因為去借錢而弄得親鄰關系緊張，兄離親散，孤立無援，可見作者對吝嗇者之恨了。
5.請用“/”給文中畫波浪線的句子斷句。
急 跡 之 轉 過 墻 隅 則 斷 靶 棄 垣 下 始 知 所 伐 梨 本 即 是 物 也 道 士 不 知 所 在 一 市 粲 然。
6.把文中畫線的句子翻譯成現代漢語。
（1）一車數百顆，老衲止丐其一，于居士亦無大損，何怒為？
譯文：
（2）其見笑于市人，有以哉。
譯文：
三
記王隱君
文/龔自珍
于外王父段先生廢簏中見一詩，不能忘。于西湖僧經箱中見書《心經》，蠹且半，如遇簏中詩也，益不能忘。
春日出螺師門，與轎夫戚貓語。貓指荒冢外曰：“此中有人家。段翁來杭州，必出城訪其處，歸不向人言。段不能步，我舁往。獨我與吳轎夫知之?！毖５媚緲颍鼍攀S人，短褐曝日中。問路焉，告聾。予心動，揖而徐言：“先生真隱者?！贝鹪唬骸拔覠o印章?！鄙w“隱者”與“印章”聲相近。日晡矣，貓促之，悵然歸。
明年冬，何布衣來談古刻，言：“吾有宋拓《李斯瑯琊石》。吾得心疾，醫不救。城外一翁至，言能活之，兩劑而愈，曰：‘為此拓本來也?！胧覐綌y去?！?/p>
他日，見馬太常，述布衣言。太常俯而思，仰而掀髯曰：“是矣！是矣！吾甥鎖成嘗失步入一人家。從灶后湫①戶出，忽有院宇，滿地皆松化石。循讀書聲速入室，四壁古錦囊，囊中貯金石文字。案有《謝朓集》，借之，不可，曰：‘寫一本贈汝。’越月，往視其書，類虞世南。曰：‘蓄書生乎？’曰：‘無之’。‘指墻下鋤地者：‘是為我書?！鲩T遇梅一株，方作華。竊負松花化石一塊歸。若兩人所遇，其皆是歟？
予 不 識 鎖 君 太 常 布 衣 皆 不 言 其 姓 吳 轎 夫 言 仿 佛 姓 王 也 西 湖 僧 之 徒取 《心 經》 來 言 是 王 老 者 寫。參互求之，姓王何疑焉。惜不得鋤地能書者姓。
橋外大小兩樹依倚立：一杏，一烏桕。
（選自《中華散文精粹·明清卷》）
注：①湫jiǎo：低洼、低下。
1.對下列句子中加點詞的解釋，不正確的一項是（）
A.于西湖僧經箱中見書《心經》，蠹且半蠹：蛀蝕。
B.段不能步，我舁往舁：抬著。
C.其書類虞世南類：相像。
D.竊負松花（化）石一塊歸竊：偷竊。
2.下列各組句子中，加點的詞語的意義和用法不相同的一項是（）
A.于外王父段先生廢簏中見一詩
于西湖僧經箱中見書《心經》
B.獨我與吳轎夫知之
貓促之，悵然歸
C.與轎夫戚貓語
蓋“隱者”與“印章”聲相近
D.予心動，揖而徐言
仰而掀髯曰
3.下列句子中，全都表現王隱君“甘于遁跡養晦”特點的一組是（）
①于西湖僧經箱中見書《心經》，蠹且半。
②段翁來杭州，必出城訪其處，歸不向人言。
③答曰：“我無印章。”
④曰：“為此拓本來也?！比胧覐綌y去。
⑤案有《謝胱集》，借之，不可，曰：“寫一本贈汝。”
⑥惜不得鋤地能書者姓。
A.①③⑤B.①④⑥
C.②③⑤D.②④⑥
4.下列對原文有關內容的敘述和分析，不正確的一項是（）
A.這篇文章是近代大詩人龔自珍替一位隱士留下的傳神寫照，然而叫人納罕的是作者并沒有與這位隱士見過面，甚至連他的姓氏也是猜測得知的。
B.大學問家段玉裁廢簏中的詩篇，西湖僧所藏的手書《心經》，轎夫戚貓的追憶，何布衣的傳奇經歷等，都使人對這位深隱不出的人充滿好奇。
C.本文中作者無一筆直接寫王隱君，卻無一筆不落實在王隱君身上。這種手法在中國畫里也是常見的，比如畫山，只將四周云、樹勾畫出來。
D.在文章結尾，作者提及橋外兩棵依倚而立的樹，這不但照應了前文“循塚得木橋”一句，也使文章結構跌宕有致，文氣疏密相間。
5.請用“/”給文中畫波浪線的句子斷句。
予 不 識 鎖 君 太 常 布 衣 皆 不 言 其 姓 吳 轎 夫 言 仿 佛 姓 王 也 西 湖 僧 之 徒取 《心 經》 來 言 是 王 老 者 寫。
6.把文言文閱讀材料中畫橫線的句子翻譯成現代漢語。
（1）城外一翁至，言能活之，兩劑而愈，曰：‘為此拓本來也?！胧覐綌y去。
譯文：
（2）循讀書聲速入室，四壁古錦囊，囊中貯金石文字。
譯文：
（3）參互求之，姓王何疑焉！惜不得鋤地能書者姓。
譯文：
參考答案
《閱微草堂筆記·柳青》
1.C訖：始終，終究。
2.C均為代詞，“她”。（A前者為動詞，“做”；后者為介詞，“替”。B前者為介詞，“因為”；后者為介詞，“將，把”。D前者為副詞，“于是，就”；后者為副詞，“只好”。）
3.C（③以暫時的失身來換取將來和心上人的永久團聚，間接反映她對愛情追求的執著；⑤以主人用金錢來打動她，間接反映她用情的專一、追求的執著；⑥他們離開主人后的生活。）
4.A（“十六七歲時與益壽結婚”有誤，據文“合婚有日”可知此時二人并未成婚。）
5.斷天下之是非/據禮據律而已矣/然有于禮不合/于律必禁/而介然孤行其志者。
6.（1）如果你不順從主人，他就將你賣到偏遠地區去，你將永無見益壽之日了。（踩分點：“鬻”、“期”、“諸”、句意通順。）
（2）乙酉年，我住在家里，益壽還拿著幾件銅磁器來賣，頭發已經花白。（踩分點：“尚”、“數”、句意通順。）
參考譯文：
判斷天下事的是非，大都依據禮義和法律而已。但也有不符合禮義、違反法律，卻堅定不移獨行其志的人。
親戚家中有一個名叫柳青的婢女，她七八歲時，主人把她許配給小奴仆益壽為妻。等到十六七歲，即將成親時，益壽忽然因賭博負債外逃，長期杳無音信。主人要將她許配給別的奴仆，她誓死不肯。柳青頗有幾分姿色，主人趁機她，答應讓她做側室。她也誓死不肯。主人就讓一個老太婆勸說她：“你既然不肯有負與益壽的婚約，姑且暫時順從主人，主人會多方設法尋找益壽，仍然和你配合。如果你不順從主人，他就將你賣到偏遠地區去，你將永無見益壽之日了?！绷嗨较吕锟奁藥滋欤尤煌馀c主人同居，只是時常催促主人尋找益壽。
過了三四年，益壽自己跑回主人家。主人如約替他們舉辦婚禮。結婚之后，柳青干活像以前一樣，但不再同主人交談一句話。主人稍微親近她，她就避開去。主人鞭打她，并賄賂益壽，多方逼脅她，她始終不肯順從。無可奈何，主人只得好好打發他們出去。她臨行之前，將一只小箱子放到主婦面前，叩拜而去。主婦打開箱子，里面都是主人幾年來私下給她的東西，一件也沒缺少。
后來，益壽做小買賣，她做裁縫，日子過得很艱難，但她沒有一點后悔之意。
乙酉年，我住在家里，益壽還拿著幾件銅磁器來賣，頭發已經花白。問他妻子的事，他說已死去多時了。奇怪啊，像柳青這樣的奴婢，不貞不，亦貞亦，居然不能給她定位。把這些記錄下來，留待君子們來論定。
《聊齋志異·種梨》
1.C（特：只是）
2.B前者為連詞，表承接，“然后”；后者為連詞，表修飾，“地”。（A均為介詞，“在”；C均為副詞，“就”；D均為結構助詞，“的”。）
3.B（①②③④均反映了這類人貪吝冷漠這一性格；⑤反映的是鄉人圍觀的心理；⑥反映的是有錢的富人敗行惡德、鄙俗陋習。）
4.D（“許多人因為去借錢而弄得親鄰關系緊張，兄離親散，孤立無援”無中生有。）
5.急跡之/轉過墻隅/則斷靶棄垣下/始知所伐梨本即是物也/道士不知所在/一市粲然。
6.（1）一車有幾百個（梨子），我老道只討其中的一個，對您來說也沒有大的損失，為什么要發怒呢？（踩分點：“止”、“丐”、“何……為”、句意通順。）
（2）他被市場的人譏笑是有原因的啊！（踩分點：“見……于”、“以”、句意通順。）
參考譯文：
有個鄉下人在市場上賣梨子，（那梨子）甘甜芳香，價格很高。有個道士戴著破頭巾穿著粗布衣，到（賣梨人的）車子前（請鄉下人施舍他一個梨）。鄉下人呵斥他，他卻不離開；鄉下人惱怒，大聲責他。道士說：“一車有幾百個（梨子），我老道只討其中的一個，對您來說也沒有大的損失，為什么要發怒呢？”旁觀者勸（鄉下人）給（他）一個差的讓他離開，鄉下人執意不肯。
店中有個伙計，見喋喋不休聒噪不堪，就出錢買了個梨送給了道士。道士拜謝，對眾人說：“出家人不懂得吝嗇。我有上好的梨子，讓我拿出來給各位品嘗?！庇械娜苏f：“既然有梨子，干嗎不自己吃？”（道士）說：“我只是需要這梨核做種子。”于是拿著梨子猛啃。將要吃完時，把核放在手中，解下肩頭的鏟子，在地上挖了個幾寸深的坑，將核放進去然后蓋上土。向市場的人要熱水灌溉。有好事的人從路邊的店要來滾燙的水，道士接過來澆灌在挖坑的地方。無數只眼睛盯視著，見有幼芽出來，漸漸長大；片刻成了樹，枝葉茂盛舒展；馬上就開花了，馬上就結果了，（果實）碩大芳香四溢，累累掛滿樹枝。道士就從樹上摘下送給觀眾，頃刻間就光了。完事，就用鏟子砍樹，叮叮當當很久才砍斷了；把還長著葉子的樹扛在肩頭，從容慢步離去。
當初，道士作法的時候，那鄉下人也夾雜在人群中，伸著脖子觀看，竟然忘了自己的買賣。道士離去之后，才回看（自己的）車子，梨子已經沒了，才醒悟剛才所散發的，都是自己的梨子啊。又仔細檢查車子，發現一根韁繩丟了，是新斬斷的。心中非常憤恨。急忙找尋道士，轉過墻角，就見斷繩丟在墻腳下，才知道剛才所砍的梨樹，就是這斷繩啊，而道士不知在什么地方了。整個市場的人都哈哈大笑。
異史氏說：“鄉下人渾鈍，憨態全顯現，他被市場的人譏笑是有原因的啊！每每看見鄉中富有人家，好朋友向他討米就發火，還算計道：‘這是幾天的費用啊。’有人勸他救濟一個危難的人，給一個孤苦無依的人飯吃，就又憤然算計道：‘這是養活十人、五人的糧食啊?！踔粮缸有值苤g，也斤斤計較一兩一錢。等到他們不節制地賭博迷心時，就傾囊而出也毫不吝嗇；自己大禍臨頭，就贖命唯恐不及了。諸如此類，真是說不盡，蠢笨的鄉下人的做法，又有什么奇怪的呢！
《記王隱君》
1.D竊：偷偷地
2.B前者為代詞，它，指這件事；后者為第一人稱代詞，我。（A均為介詞，在；C均為介詞，和；D均為連詞，表修飾。）
3.C（采用排除法，①“我”的行為，非王隱君行為。⑥“我”遺憾沒能得到那個鋤地而且會書法的人的姓氏。）
4.A（“作者并沒有與這位隱士見過面”，從原文“予心動，揖而徐言：‘先生真隱者?！鹑眨骸覠o印章。’”可知作者和他見過一面。）
5.予不識鎖君/太常/（此處可斷可不斷）布衣皆不言其姓/吳轎夫言仿佛姓王也/西湖僧之徒取《心經》來/言是王老者寫。
6.（1）城外有一個老頭來了，說能救活我。服了兩劑藥就痊愈了。老頭說：“我專門為了那個拓本而來的。于是老頭進屋拿了拓本徑直走了?！?/p>
（2）循著讀書聲，很快進入一間房子。房子四壁都掛著古代的錦囊，錦囊里邊放著刻有文字的金、石。
（3）對照推測一下，此人姓王確定無疑了?？上Р恢滥莻€鋤地而且會書法的人的姓氏。
參考譯文：
我在外祖父段先生的廢紙簍中，看到一首詩，不能忘掉。在西湖一個僧人的佛經箱中，看到《心經》一書被蟲蛀將近一半了，就像遇到了廢紙簍中的詩，也不能忘掉。
春天我走出螺螄門，和叫戚貓的轎夫說話。戚貓指著一片荒墳說：這里有人家。段先生每次來杭州，一定要出城尋訪此處?；貋硪膊粚θ苏f。段先生不能走路，我抬著他前去。只有我和此地的轎夫知道這件事。沿著荒墳到了一座木橋，遇到九、十個人，穿著短袖粗布衣服在太陽底下。找一個人問路，他告訴我他是聾子。我心里一動，向他作揖并慢慢地說：您真的是一位隱者。他回答說：我沒有印章。原來“隱者”和“印章”發音差不多。太陽快落山了，戚貓催促我。我悵然地回去了。
第二年冬天，姓何的人（布衣：沒有當官的人）來我處談論古代的刻字。他說：“我有李斯（人名，秦朝宰相）郎邪石上刻字的宋代拓本。我得了心病，醫生治不好。城外有一個老頭來了，說能救活我。服了兩劑藥就痊愈了。老頭說：我專門為了那個拓本而來的。于是老頭進屋拿了拓本徑直走了?！?/p>
后來我見到馬太常（太常是官職名），告訴了他何布衣的話。馬大人低頭沉思，突然翻起胡子說：“對了，對了！我的外甥鎖成曾經迷了路，進入一戶人家，從廚房灶臺后邊出來。突然看到一座大院，滿地鋪的都是松化石。循著讀書聲，很快進入一間房子。房子四壁都掛著古代的錦囊，錦囊里邊放著刻有文字的金、石。桌案上有《謝脁集》，向主人求借，主人不答應。主人說寫一本送給你。過了一個月，去看他寫的字，像虞世南（唐朝書法家）的字體。問主人說你養著善于寫字的書生嗎？主人說沒有。主人指著墻下鋤地的人說，是他替我寫的。出了這家院門遇到一棵梅樹，正在開花。偷偷地背了一塊松化石回來。他們兩人（鎖成和何布衣）的遭遇，豈不都一樣？
《天下》篇的重要地位和價值，首先在于它涵蓋的思想內容之博大?？梢哉f，它的內涵容量幾乎就是一部春秋戰國的學術思想史，或者說是莊子及其學派對于這一歷史時期學術思想史所作的批評史。據說，馬敘倫先生當年在北大講三個學期，還未講完《天下》篇，以至馬先生被戲稱為“馬天下”。馬先生三學期講不完，亦可證明《莊子》此篇內涵確實博大深邃，不勝其講。此篇涉及的學派代表人物，就有墨翟、禽滑?、宋?、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關尹、老聃、莊周、惠施等十一人之多。其中，雖然沒有專列孔顏儒家學派，但在開篇總綱中，則在展現“數度”和評說諸經典時表明，《天下》篇實質上也沒有忽略儒家的存在。從歷史的角度，確乎可以把《天下》篇擴展和深化為一部專著。但是，我們這里，主要是就《天下》篇所作的評述來領悟莊子及其學派的思想。雖然《天下》篇描述和評析了眾多不同的學派和人物，各有特點，但仍然有一條內在有機關聯的線索。這就是，所有學派和人物雖然有些從大道分裂出去，但仍然在大道的視野之中，構成走向大道的思考環節。
（一）“原于一”的大視野
《天下》篇的大視野表現為，莊子及其學派并不是爭道家一家的獨尊，而是力圖打破各家的局限。所謂“天下之治方術者多矣，皆以其有，為不可加矣”，其所說的，就是這種局限的表現，從而需要打破。只有打破局限，回歸“道通為一” 的淳樸與和諧，才能出真正的大智慧，成一切人間事。就是說，若成天下之大事，都不能各自孤立分割，相反都有賴于“道通為一”。這就是《天下》篇所說的，“神何由降？明何由出？”“曰：圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>
過去相當長一段時間，太過注重莊子思想與當時階級、社會的聯系，而忽略了莊子及其學派思想本身超越時代的內涵，忽略了這些超越內涵的價值和意義。那種局限于劃階級成分而從現實政治需要加給古人種種帽子的批判方法，現在看來，實在是對于古賢思想的一種褻瀆。何況那種階級劃分，對于兩千多年前的莊子，也并不合乎實際。莊子“道通為一”或“原于一”的大視野，無論在當時，還是對于后世，其價值都是不可估量的。當時正處于戰國時期，莊子及其學派所針對的，乃是“天下大亂，賢德不明，道德不一”。對于這種“天下大亂”的局面，囿于一曲之見，是無助于大局好轉的。而當時的百家之說，恰恰都是這種一曲之見。所謂“天下多得一察焉以自好”?；蛘哒f，都屬于裂“道術”的種種“方術”。應當說，這種裂“道術”而出現的種種“方術”，即當時百家之說的出現和爭鳴，正象周朝一統天下分裂為互相爭霸的諸侯國一樣，乃是歷史發展和與之相應的思想發展之必然。但是，“天下大亂”應當是走向新的統一的過渡階段。那么，如何走向新的統一？這正是在“天下大亂”之時，莊子及其學派所超前思考的問題。“原于一”的大視野，就這樣提出來了。這種“原于一”或“道通為一”的世界，在這里也是從古代尋找理想的鏡子。如《天下》篇在敘說完圣人、君子、百官和民眾在古代由于“道法自然”而有序和諧生存之后，接著寫道：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”。過去一直認為，這是莊子向后看的復古表現。其實，任何社會批判必須設定一種前提，一種作為理想的鏡子，用以照映現實的黑暗與丑惡。同時，借此也給人一種可以爭取光明的希望。意大利思想家克羅齊說：“一切歷史都是現代史”。這個著名的論斷，它的合理意義，是說任何歷史的語境都不可恢復，而任何具體時代的人所寫的歷史，都不能不打上不同于原來語境歷史的現代烙印。就是說，人們講的歷史都具有聯想和創造的成分在內，或者說都具有理想和希冀在內，也就是含有借歷史來影射現實和預示未來的意味。所以，不能見到古賢贊美古代，就認為是復古?？梢哉f，在本質上，中國道家、儒家、禪宗對于古代的稱贊，都不是復古，而是都具有借此批判現實的丑惡和對美好未來希冀之意味。
《天下》篇“原于一”或“道通為一”的大視野，其內涵是非常豐富和深邃的。關于“道術”與“方術”的劃分，以及“道術”裂而出現百家之學的問題，莊子及其學派借以所批判的，仍然是文明發展的負面效應。不能不承認百家學的出現，乃是思想文化的進步。但是，對于治天下而言，這種百家學由于囿于一己之見，所謂“皆以其有，為不可加矣”，卻無助于解決分裂中的“天下大亂”問題。這里最值得注意的是，莊子及其學派還對儒家思想作出有條件的肯定。有些學者對此迷惑不解，甚至誤解，認為這是莊子思想源于儒家的一種顯示，或者說莊子后學調和儒家的表現等等。?1?（參見鐘泰：《莊子發微》，“天下第三十三”注釋。）其實，這些看法都不對，都是被現象所蔽。首先，雖然這里在講君子、百官、民眾時，提出相當于儒家的仁義、禮樂、名法等范疇，但是這里講的是原始古代，還處于“道法自然”狀態意義下的社會。所以那時這些范疇的意義與后來孔孟以降的儒家所講的意義，是大不相同的。所謂古代的這些范疇屬于“道發自然”，正如文中所說的“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”，或者處于古圣之時，“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化”。就是說，還處于道惠于人惠于世的時代，也即沒有失道與損道的時代。無庸諱言，這些看法，當然包含有莊子及其學派對古代社會加以理想化的成分在內。但這里講的“禮樂”思想與孔孟以降的儒家“禮樂”思想，即道家抨擊為“大道廢”的等級制“禮樂”思想，無論如何是不可同日而語的。至于下面一段通常視為對儒家經典評述的話，就更值得玩味。在講過古代社會的和諧有序之后，《天下》篇這樣寫道：其明而在數度者，舊法世傳之。史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、?|紳先生，多能明之?！对姟芬缘乐荆稌芬缘朗?，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下，而設于中國者，百家之學，時或稱而道之。這里所述的關鍵問題在于“數度”，此段引文前面指出，“數度”分為“本數”與“末度”。對于莊子及其學派而言，“本數”只能是“道”或“道通為一”，＊參見鐘泰：《莊子發微》，“天下第三十三”注釋。此外的百家之學，包括鄒魯之士的儒學，都屬于“末度”。因此，即使這里提到儒學經典作為“百家之學”一種來源，但也不能與道家之“道”作為“本數”相比。所謂“本數”的“道”，就是“天人”“不離于宗”的“宗”，“神人”“不離于精”的“精”，“至人”“不離于真”的“真”。這是儒家經典都還沒有達到的思想高度。
不過，在“原于一”這個大視野下，《天下》篇在評述儒家思想及其經典時，似乎對于之前只批判文明的負面效應而對其正面缺乏應有的肯定，而有所補充。這就是對文明發展中出現的多樣性分化，如這里所說的百家之學，雖然批評其偏于一曲，“得一察焉以自好”，“不能相通”，但是，并不是完全否定。相反，還同時指出，“皆有所明”，“皆有所長”，“時有所用”。應當說，這也是“道術”之為“道術”之思的一種必然。就是說，在“道通為一”大視野下，一切分化的百種千類，都能看到其正反兩面，并且在道的大化流行中，都能化于道或通于道。也就是說，不能因為道家側重批判文明負面效應，就認為其看不到正面效應和完全否定文明的正面效應。
有的學者以《天下》篇開頭的總論最后提出“內圣外王之道”，認為這是莊子及其學派最終歸于儒家的表現。我們認為，這種看法也是皮相之見。因為，“內圣外王”的觀念并非儒家獨有。實質上，“內圣外王”是儒道兩家都有的追求。但是，何為圣？何為王？儒道兩家的看法卻有本質的不同。儒家尚仁的修、齊、治、平，還囿于現實的層面，缺乏超越精神，而道家崇道“無為”的“南面之術”，則具有超越的人文精神，這在老子對侯王守道的教訓中，特別是在莊子《應帝王》篇的寓旨中，均清楚可見。
特別值得注意的還有，莊子及其學派早在兩千多年前，就通過春秋戰國時期百家之學這種“道術為天下裂”，即文明多樣性分化發展，預見到這種分化難以回頭的必然性。如其所說：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂”。莊子這里所作出的預見，實際上為后世提出兩個重大問題。其一是，“往而不反”的多樣性分化，能否駕馭？其二是，如何駕馭？對此，莊子及其學派在其“后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體”的慨嘆中，表現出一種無奈之情。事實上，莊子及其學派這種無奈，仍然是當今有識之士的無奈。就是說，對于文明發展這種多樣性分化，能否駕馭至今仍然是一個問題。這種文明多樣性分化，就象一匹烈馬，人們總在馴服它，卻總是馴服不了。那么，是否馴服不得法呢？可見，對于文明這種多樣性分化，能否駕馭以及如何駕馭是密切聯系在一起的兩個問題。也許，我們至今還未找到如何駕馭的正確方法。
當然，莊子及其學派的慨嘆主要不是我們這里講的當今現實，而是他們那時的現實，即戰國時期“天下大亂”。而這種“天下大亂”，就源于“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方”。在這里，明確指出“天下大亂”的病根，在于“內圣外王之道”不明不發。而此道不明不發，又在于天下之人都堅持自己的欲望。就是說，都脫離大道，而各行其是?；蛘哒f，百家之學這種文明的多樣性分化，正是適應“天下大亂”而生的思想文化。從這種批判中，不難看出，莊子及其學派的“內圣外王之道”，不過是歸結為“原于一”的大道。其理想的鏡子，乃是“古人之大體”，即“無為而治”的“天地之純”。由此可見，雖然都談“內圣外王”，但道家借以所說的，乃是崇尚自然無為之超越精神，以“道通為一”化解一切的精神。顯然，這與儒家修、齊、治、平的“內圣外王”，是不可同日而語的。
（二）“生勤”“死薄”以效法大禹的墨家精神
墨家與儒家曾以“儒墨”并稱于春秋戰國之時，并且是在現實層面上與儒家針鋒相對的學派。這和儒道兩家的對壘，一個在囿于現實層面，一個超越于現實，是不同的。墨家的理論和實踐，都是非常具體的。所以，《天下》篇對于墨家的評述，也比其他諸家具體。雖然《天下》篇對墨家思想境界的總體評價不高，但是，也不能不佩服墨家為濟世而表現的世人難為的苦行精神。正是在這一點上揭示出，墨家的理論和實踐，實際上都是以大禹治水的精神為依歸的。如果說墨家學派帶有某種宗教神秘性，那么他們所信奉的最高精神教主，就是大禹。如《天下》篇所述：墨子稱道曰：“昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者無數。禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無?，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐為衣，以??為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道?！?/p>
值得注意的是，大禹治水的精神，儒家和道家也都是稱贊有加的。但是，真正在學派行為上具體實踐這種精神的，卻只有墨家。此外，《天下》篇還提到《墨經》和借此展開的邏輯辯論問題。從而指出，陷入這種辯論的墨家，屬于不同于墨翟、禽滑厘正統墨家的“別墨”。不同之處，就在于這個“別墨”，以墨翟、禽滑厘之意為是，以其行為非。所謂“墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。”
《天下》篇對墨家思想的概括是：“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數度，以繩墨自矯，而備世之急?！边@一概括，就是對于墨翟、禽滑厘《非樂》和《節用》內涵的詮釋。其實，非樂與節用是統一的。墨家這種非樂與節用的批判，不僅指向當時的儒家，也指向整個禮樂文化傳統。所謂“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數度”，就是不彰顯禮樂常規，就是非樂與節用。特別是這種批判，既表現在墨家的著作中，也表現在墨家的實踐行動中。所謂“以繩墨自矯”，就是墨家以非樂與節“自矯”。具體說，就是以大禹治水的精神“繩墨自矯”。
《天下》篇對于墨家的批評，并不是否定這種精神本身，而是指出這種非樂節用精神，不合于天下人之常情，因此不為天下人接受。因此，墨家的道術不能列入圣人的大道。三代到禹、湯、文、武、周公，都有制禮作樂，對于死者的棺槨分等級而不同，而墨家卻要斬斷這種傳統，主張“生不歌，死無服”。“桐棺三寸而無槨，以為法式”。墨家對儒家這種批判，是以現實的另一極，對抗儒家“禮樂”制度的現實及其傳統。這與道家對儒家“禮樂”制度取超越態度的批判，是大不相同的。所以《天下》篇對于墨家這種批判，又作出批判的批判，指出墨家這種極端的效應是：“以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擻牽?谷吮??湫心鹽???？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢啊D?鈾潿濫莧危?翁煜潞?！离又@煜攏?淙ネ躋蒼兌櫻 閉饈欠淺V檔猛兜囊歡位埃?渲校?紫忍岬僥?藝庵幀胺搶幀?、“街冎櫛?炔弧鞍?恕保?膊弧鞍?骸薄U餼捅礱鰨??蛹捌溲?啥雜凇襖窶幀輩皇竅竽?藝庋?滯耆?穸ǖ奶?齲??強隙ㄆ潿雜諶司哂小鞍?鋇暮??。就是藫?松?枰?幸歡ǖ摹襖窶幀崩春腔?。或者藫?襖窶幀痹諂湮幢灰旎?男翁?攏??僑死嗲?鷯諞奧?奈拿鞅硐鄭?墻?胛拿鶻錐穩死嚶焉坪拖嗷プ鵓吹謀硐幀＠?紓?魑?喟?娜嗣牽?窶幀鋇墓嬖潁?彩瞧鷴胍?袷氐墓嬖頡K?健跋嗑慈綾觥保?創酥?揭?。接着仲x觥拔窗苣?擁饋保?侵匾?摹T謐?蛹捌溲?煽蠢矗??猶岢齙摹暗朗酢保?諛?印⑶莼?寮捌淶蘢右慌扇四搶錚?喚魴歐疃?疑硤辶π小K?源恕暗朗酢薄拔窗堋薄F湮侍庠謨冢?巖暈?煜氯私郵芏?玫酵菩?。就是藫?憧梢圓話?憾??寫恕暗朗酢保??床荒芪?慫?郵堋R蛭??恕暗朗酢輩話??。緡撳藫?侄?柚????拗??的巳酥?G橐病N?裁匆?侵??？这謳?睬凇薄ⅰ八酪脖 敝?潰?翹??量塘恕U?蛭?說撈?量蹋??裕?笆谷擻牽?谷吮??湫心鹽??。恐其不可視?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢??！薄短煜隆菲?賦穌庖壞悖?欠淺I羈痰摹H綣?怠爸泄???櫻?骱趵褚澹???謚?誦摹保ā短鎰臃健罰??幢弧襖窶幀幣旎?娜迨俊奧?謚?誦摹保?敲叢謖飫錚??業牧硪恢直硐中問揭彩恰奧?謚?誦摹薄R桓鮒患?襖褚濉保?桓鐾耆?灰?襖褚濉薄A礁黽?耍?浣峁?匆謊??礎胺刺煜輪?摹L煜虜豢啊薄W?蛹捌溲?贍苤賦瞿?藝飫轡侍餼捅礱鰨??竊諗?腥寮業摹襖窶幀憊凼保?皇欠穸ㄒ磺小襖窶幀保??皇欠穸ㄆ湮?襖窶幀敝?鎪?嗡?鄣囊旎?O勻唬?餛浼淥?允鏡乃枷牒途辰緄母叨齲?際悄?宜?豢善蠹暗摹?/p> 也許最值得注意的是，《天下》篇在此節最后對墨家的總評價，即所謂“亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”在前述《天下》篇前言或總綱中所提出的“天下大亂”問題，實際上也是春秋戰國時期各家關注的核心問題，只是思想理論和采取的方法不同而已。在這里，《天下》篇指出“墨子真天下之好也”，說明墨子思想理論和采取的方法，也是為了解決“天下大亂”的問題。但是，在莊子及其學派看來，墨子的思想理論和方法不對頭，而且是本末倒置，即“亂之上也，治之下也”。指出這一點，確實在思想理論上打中了墨家的要害?！疤煜麓髞y”問題，出自諸侯國的統治者不顧民眾死活的爭霸戰爭。因此，《天下》篇把墨子貶稱為“才士”，是有道理的。就是說，墨子沒有看到問題的實質和根本，沒有戰略眼光。以至于本末倒置，用現今時髦的話說，就是所謂“上面患病，下面吃藥”。同墨家相比，儒道兩家雖然各有所長，各有所短，但是把解決問題的大方向都確定為作“帝王師”，則是抓住了問題的根本。兩家都衷情于“內圣外王”，只是觀點不同而已。也正因為如此，自漢代以降，墨家思想失傳，就連《墨經》邏輯也煙滅了。而儒道兩家，則能在兩個不同的層面上，即現實與超越現實的層面上，成為中國傳統思想的主導。如果在這種意義下，陳鼓應先生前些年提出的“道家主干說”，似乎就可以成立了。
（三）宋?、尹文“別宥”“?、調”的救世幻想
宋?即《逍遙游》中所說的宋榮子，在《天下》篇將宋?與其弟子尹文一起來講，是把其作為一個學派來看。這個學派，也是著眼于解決“天下大亂”問題。所謂“以禁攻寢兵為外，以寡淺為內”。但是，怎樣才能達到這個目的呢？從《天下》篇對這派思想的概括，可以見之。其概括是：“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養，畢足而止，以此白心?！睆倪@一概括中可以看到，就“不累于俗，不飾于物”而言，是與墨家的觀點類似的。但是，以下所說的，則顯示出與墨家不同的特點。墨家更重視自己作為榜樣的踐行，而宋、尹則重視把自己的思想作對上和對下的說教，以求與人平和溝通，這就是“不苛于人，不忮于眾”的意思。而“愿天下之安寧以活民命，人我之養，畢足而止”，則見出與老子清心寡欲和小國寡民的安寧思想相通。其中的特色，“人我之養，畢足而止”，正是這派“以寡淺為內”的詮釋。
宋、尹派的核心思想乃是主張“別宥”進而“?、調”。如《天下》篇所述：
作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰：心之行。以?合歡，以調海內”。請欲置之以為主。所謂“別宥”，不過是指對榮辱等界限既有超越，又有保留的境域中。在莊子看來，不過是走在試圖超越的路上，卻最終沒有真正進入“無待”的自由境界。正如《逍遙游》篇所描述的那樣：“故夫知效一官，行比一鄉，德合一運而征一國者，其自視也亦若此而已矣。宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加歡，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其于世，未數數然也。雖然，猶有未樹也”。就是說，雖然對于榮辱不“歡”不“沮”，于世無爭，但由于仍然對之有“定”有“辯”，就仍然未進入“無待”境界，即“猶有未樹也”?？芍?，在思想境界上，宋、尹與莊子具有本質的區別。對于“宥”，莊子是以“道通為一”，也即“齊物”的態度，而宋、尹則還停留在辨別而有所不動心的境域，還沒有真正使“宥”化于大道。
再說宋、尹的“?、調”思想。無疑，這是一種美好的愿望。所謂“心之行。以?合歡，以調海內”。請欲置之以為主。這種使海內“合歡”的“心之行”，確實是美好的。但是，要想把這種美好的愿望變成現實，都“置之以為主”，就不那么容易了。為此，宋、尹采取的辦法，就是上說下教，即使受到侮辱、餓飯，也不計較。甚至遭到厭棄和反對，也要堅持這種上說下教。對此《天下》篇描述得很具體：見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說
下教。雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強見也。對于這種不畏勞苦饑寒，力圖平海內戰亂以求合歡的精神，莊子及其學派還是稱道的。如其說：先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！這里，宋、尹“我必得活哉”的感嘆，當然不是茍活，而是為了平息戰亂以求海內合歡，寧肯在饑寒中活著。因此，莊子及其學派才稱贊他們“救世之士”。
但是，宋、尹如此救世，其結果如何呢？在莊子及其學派看來，并不能解決問題。這在上述他們上說下教的反應：“上下見厭”，就已經說明了。那么，在思想理論上又如何呢？首先，“別宥”這種“心之行”，不僅在思想解放上不徹底，還停留在辨別“宥”而未超越的境界上，而且這種思想理論在實踐上，也是非常軟弱的。教育從古至今，任何時候都不是萬能的。所以，企圖完全通過上說下教實現“?、調”，消除戰亂，使海內人都過上安寧平和的生活，根本是一種幼稚的幻想。宋、尹所謂“君子不為苛察，不以身假物”這種“別宥”的思想，不作苛刻的計較，不為物役物累，對于他們個人的修養，也許是可行的，但是如果通過上說下教，讓天下爭霸的諸侯和爭利的大眾接受，則根本不可能。18世紀法國啟蒙思想家愛爾維修說過：利益決定一切。若想改變人們這種利益決定一切的觀念，就如同使江河倒流一樣不可能?？梢哉f愛爾維修這種論斷，完全適合于宋、尹的時代，而且其合理性至今沒有過時。毫無疑問，莊子及其學派清楚地看到了宋、尹思想理論的軟弱，所以對他們批評的結論是：“以為無益于天下者，明之不如己也”，就是說，這種思想理論，既然無益于解決“天下大亂”問題，還不如干脆停止上說下教。
（四）彭蒙一派道外的“齊物”之思
《天下》篇雖然認為彭蒙、田?、慎到一派還沒有真正進入大道的境界，但是認為比起前兩派則有所進展。從品評中可以看到，此派在幾個方面都有力圖超然于物外而趨向于道的表現。首先，在品評中提到該派具有“齊萬物以為首”的特點。從《齊物論》中，我們已經知道“齊物”是莊子解構“物累”、“物役”等世間異化和走向“道通為一”的根本手段。所以，該派能“齊萬物以為首”確實是走向道的一種進展。正是具有這個“為首”的特點，所以對于趨向于道的“天覆”“不能載”、“地載”“不能覆”、“道包”“不能辯”有所認識。特別是，關于“道包”“不能辯”的感悟，接近于道之體會。此外，關于“知萬物皆有所可，有所不可”；“棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理”；“笑天下之尚賢”，“非天下之大圣”；“舍是與非”等思想，看似都很接近于莊子《齊物論》的思想。但實際上，兩者又有質的區別。主要的本質區別在于，莊子是從“道通為一”的境界高度，體悟“齊物”，是以“無”這個根本處出發，所以由《逍遙游》篇“無名”、“無功”、“無己”這個體道思想總綱的提出。而在彭蒙等人一派這種“齊物”之說里，還沒有從“知”的層面進入“悟”的層面?！翱刹豢伞钡膯栴}，在莊子那里，不是知其區別，而是在“道通為一”中消解這種人為的區別。而在彭蒙這里，即使“棄知”，也是“不得已”。同樣，對于圣賢、是非，也是觀之有別，而“舍”之。這種“泠汰于物”的超然，還是在道外的超然，而非“道通為一”的超越。
在莊子那里，體道而“道通為一”的超越，或破待而進入“無待”的自由境界，不是消極被動的，不是隨波逐流，而是一種積極的能動精神，所謂“乘天地之正，而御六氣之辯”（《逍遙游》）。但是，彭蒙一派又是怎樣呢？他們的態度是：“不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪?！边@其中，如果說“不師知慮，不知前后，魏然而已矣”，還有某種任自然的精神，但是“推而后行，曳而后往。若飄風之還，若羽之旋”等表現，則完全是一種隨波逐流的態度。這種態度，與能動地體道或與禪宗的參禪，都是不可同日而語的。實際上，無論體道還是參禪，除了天才的條件之外，都需要有能動性，都需要下“心行”的磨練工夫。《齊物論》中的子綦的“吾喪我”的入道之境，《大宗師》描寫的“朝徹”、“見獨”之境，禪宗“無念、無相、無住”的開悟之境，都不是被動消極隨遇而得的。相反，那是需要艱苦磨練方可進入的境界。在世俗中，對于道家和禪宗有一種誤解，在對莊子寓言故事和禪宗傳燈錄的故事不作深刻領會，以為得道與開悟，都是隨遇碰巧而得。就如常言所說：“隨遇而安”。這種態度，雖然在逃避艱苦磨練和入俗的隨波逐流中，可得一時之“安”，但與體道而得道、參禪而開悟則完全是兩碼事。彭蒙一派這種態度，引出“豪桀”的批評，認為“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，不是偶然的。就是說，“生之人”，不可能沒有能動性，不可能象無生命之物那樣被曳來曳去。而彭蒙一派的處世態度，所謂確實具有這種消極被動一面。即使就彭蒙一派的“無譽”之說而言，所謂“夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽”，也與道家存在本質區別。從老子到莊子，道家都不是完全反對功名，而是能有功名而不居功名，“功成身退”。例如，老莊所說的得道之侯王或君王，就是如此。特別是《逍遙游》對于堯帝的描述：“堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，?然喪其天下焉”。這則寓言，就是指堯帝在建立功名之后，由于得道而能功成身退。這與彭蒙一派單純訴諸使人成為“無知之物”以求“無譽”，是完全不同的。
從上述可知，彭蒙一派雖然較之墨翟、禽滑厘派、宋?、尹文派更趨近于道，但仍然沒有真正體道而得道。由于沒有站到“道通為一”的高度，所謂“齊萬物以為首”，并沒有達到真正超越的“齊物”之境界，而還停留在“于物無擇，”和“與物宛轉”的道外之境界。就是說，彭蒙一派的“齊物”，由于在道外，所以，還不能“吾喪我”或“朝徹”、“見獨”，不能“外物”以至“外生死”和“無古今”。同時，他們也不知道，體道和入道需要積極能動的磨練，而取隨波逐流的態度。這就難怪《天下》篇在品評的結語中，認為他們“常反人，不見觀，而不免于?斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也”。就是說，由于他們畢竟趨向于道而行，所以與常人的思想行為還是有所反常的。這種反常有趨于道的方面，也有把人變成“無知之物”而思的反常之怪。同時，又“不見觀”（古本為“不取觀”），即不能入“觀其妙”之觀，所以也就難免于“?斷”即難免做作而不能“道法自然”。就此而言，《天下》篇認為，彭蒙一派沒有入道，所謂“不知道”而只是“嘗有聞者”，是很恰當的評價。
（五）“博大真人”關尹、老聃之道思
進入道家學派，《天下》篇的筆調就變得充滿贊嘆而富于詩情。關尹、老聃開道家之先河，是莊子及其學派的思想源頭。所以，對關、老思想的闡述，雖然篇幅不長，但非常精辟和凝練。這也說明，道同神通的學派之間最能溝通。在起首概述關、老思想的文字，就言簡意賅，詩意盎然。如說：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居”。這些帶有詩韻的文字，可以說都是在描繪道家的道術，作為整體之道。所謂“以本為精”的“本”，就是《天下》篇開頭所說“原于一”的“一”或“道”。與物之粗相比，道則為精。因之，“不離于精，謂之神人”。而這種萬物之“物”，其“粗”和“不足”（任何物與道相比都是“不足”），恰恰描述出“物”的時空有限性。顯然，這種“物”不是道家所追求的棲居之所，道家如關、老則是“譫然獨于神明居”。所謂“神明”是對“一”或“道”的另一種寫照，也就是“不離于宗”、“不離于精”、“不離于真”。
接下來所說的：“建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”，則是對老子核心思想的概述。所謂“建之以常無有，主之以太一”，就是指老子“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《老子》第一章），以及“圣人抱一為天下式”（《老子》第二十二章），還有“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”（《老子》第三十九章）。而所謂“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”，則是指“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”（《老子》第八章），以及“知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸”（《老子》第二十八章）。由此可見，只有對《老子》之說真正心領神會，才能概述得如此準確。
值得注意的是，關尹之所述。所謂關尹曰：“在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人”。此段話，都系對“道”的深刻表述。首先，看“在己無居”。似乎可以把四個字分兩組“在己”、“無居”并作一顛倒，即變成“己在”、“居無”。這樣，對于現代人似乎容易理解一些。這個“己”就是道之“己”，這個道之“己”的存在是無可懷疑的。但是，這個道之“”己，似有若無即“居無”。再看“形物自著”。這里的“形物”不是指“粗”而“不足”的派生之“形物”，而是對“道”之“己”借用“形物”加以描述的“形物”，也即借形物來寓指“道”。這種自顯自著的“道”之“己”，乃是動態的整體。對于這個動態整體，關尹用水之動、鏡之光和響之聲作出生動的立體描繪。從中可以感悟的是，這個“道”之“己”不僅是“生生不已”，而且其內涵也是豐富多彩的。不過，這個道之“己”“生生不已”的動態，具有難以把握的“惚恍”之特性，如這里所說的“芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失”。其中“芴乎若亡”、“得焉者失”，說的就是這個“道”之“己”，窈然得幾乎不存在，似乎得到又失去，難以把握。而所謂“寂乎若清”、“ 同焉者和”，則說出這個“道”之“己”具有內在的沉積和凝聚力。這種力可以使濁世變清，如前引老子的話：“天得一以清，地得一以寧”。同時也能和天下，如前引老子的話：“侯王得一以為天下正”。需要特別注意的是，“未嘗先人而常隨人”這一描述的含義。在老子關于道、天、地、人“四大”中，已經指出人與“道法自然”之道，具有一體通透性。所以這里關尹所說的“未嘗先人而常隨人”，正是人與道這種一體通透性。對于這種通透性，常人都在“物蔽”、“物役”中被遮蔽而茫茫然，以至還要在體道中祛蔽來恢復與道這種一體通透性，也即恢復真正的人性。
還需要討論的是，關尹與老聃是怎樣的關系?！短煜隆菲殃P尹排在老聃之前，有些學者據此認為，關尹年長于老聃，可能就是老聃的老師。我們認為，這種看法有其合理性。在關于道思的闡發過程中，似乎可以分為兩個階段。一是“道可道，非常道”，即未提出用道字名之的階段。二是老子用道字名之，但老子認為是不得已，屬于“強字之曰”。就這兩個階段看，關尹確乎在老聃之前。在《天下》篇引述關尹的話中，道都是借形物來寓指的，而未點出道字，如說“在己無居”等等。雖然關尹在老聃之前，但真正留下系統道家思想的著作，還是《老子》一書。在《天下》篇這一節中，也大部分是闡述老聃的思想。關尹的思想闡述，只是中間一小部分。這可能說明兩個問題。其一是，關尹雖說是開風氣之先，但真正作為體系而成熟的思想，還是老聃作成的。其二可能是，關尹的著述大部分遺失，以至《天下》篇也只能把握其少許殘篇。
關于老聃的思想闡發，可以看到，幾乎都與《老子》一書契合或對之概述，如我們在前面所論述的那樣。當然，需要指出，還有少量不見《老子》書的話。這里需要討論的問題是，《天下》篇，或莊子及其學派在闡發老聃思想時，他們所強調和突出的是哪些思想？以及為什么要作如此強調？從上述“未嘗先人而常隨人”，已經看到，《天下》篇所強調的是人與道關系中的人，強調人如何體道，象關尹、老聃那樣成為“博大真人”。在這種強調中，《天下》篇突出了三個方面：首先是：人皆取先，己獨取后。曰：“受天下之垢”。在這方面，說的就是《老子》書中知雄守雌、知白守辱而“為天下谷”的思想，也即是“有容乃大”的思想。其次是：人皆取實，己獨取虛?！盁o藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。這些話，除了“無為”一詞語，都不見于《老子》書。但其思想，與《老子》書的思想有的合，如，“徐而不費”儉約思想；有的不合，如《老子》中有“虛其心，實其腹”，講的是兩方面，而這里卻“己獨取虛”，即突出“虛其心”。第三是：人皆求福，己獨曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀。曰：“堅則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。對于福禍，《老子》也講兩方面，所謂“禍兮福之所依，福兮禍之所伏”（第五十八章），而這里則“己獨曲全”，也是突出主體人的體道功夫與境界。這種但求“免于咎”的“曲全”，作為體道的修養，就被描述為“以深為根，以約為紀”，表現為對于己，不可“堅”即僵化，也不可“銳”即不可“走鋼絲”，否則都會遭到毀滅和挫折的命運。而對于人和物，則要“常寬容于物，不削于人”。就是說，只有這樣，才能不為物累，不為人縛，而入超越的精神自由境界。由此可見，《天下》篇從這三方面在道與人的關系上突出人的體道功夫和境界，正是莊子及其學派進一步發揮關、老思想的表現，也完全符合《莊子》一書追求精神自由的主旨。
（六）莊周追求精神自由的道思
在談及莊子學派時，無論對于道的描繪，對于莊子文風、文體的描述，還是關于莊子對精神自由的獨特追求，都寫得鞭辟入里、活靈活現。這確實可以證明，《天下》篇或者是莊子本人所寫，或者是最能領會莊子思想本意的莊子門人所寫。莊子作為道家集大成者，不僅繼承了道家開創者關尹、老聃的思想，而且加以發揚光大。特別是，莊子把體道的目的主要在于克服為“物蔽”、“物累”的異化，而追求人能進入“道通為一”這種精神自由的大視野和高境界，從而使體道變成升華人性的事情，使道性成為根本的人性。這一點，對于華夏民族從古至今都是極為可貴的巨大貢獻。首先，我們看莊子是如何描繪道的。其說為：寂漠無形，變化無常，死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。其中，頭兩句“寂漠無形，變化無常”，就把道作為“大象無形”的整體特征，以及動態的“非實體性”特征，用通俗的語言描述得非常清楚。“寂寞”就是老子所說的“寂兮寥兮”，言其廣大無邊際，也即“無形”。而“變化無?！?，在這里必須在大道的層面領會，意指“生生不已”的原發創生，是創生的“無?！?，與世俗所說的“變化無?！?，不可同日而語。正因為道之動態表現為“無形”和“無?！?，所以從道的高度看死生、天地、神明，才會有如《齊物論》所描述的“方死方生，方生方死”以及“天地與我并生，而萬物與我為一”之說。如果說以天地描述道，是著眼于實，那么以神明描述道，則是著眼于虛。此外，從時空坐標看，以天地寫道，是著眼于空間，而以神明寫道，則是著眼于時間。所謂“神明往與”，即在時間這個維度上“往來”，如后面所說的“獨與天地精神往來”。接下來的發問：“芒乎何之？忽乎何適？”則是描述道性的“惚兮恍兮”，或者說“道可道，非常道”，以至“萬物畢羅，莫足以歸”。就是說，道不能歸結為有生滅的任何事物。
值得注意的是，關于前述各學派，《天下》篇均未涉及其學說表達的文風、文體，惟獨在概述莊子學派時，特別強調了莊子的文風、文體。那么，應當如何理解這里的強調呢？首先看其強調之所說：“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以?見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”。對此的領會，也必須站在道的高度。既然“道性”超常，那么在莊子及其學派看來，其文字表達，即在文風、文體上，也不能不超常。因此，所謂“謬悠”、“荒唐”、“無端崖”，正是適應表達“道性”之超常。那么，應當如何領會這類說法和言辭呢？接下來的四句“時恣縱而不儻，不以?見之也。以天下為沈濁，不可與莊語”，就是對之解答。也就是說，對于這類說法和言辭，雖其“恣縱”，但并非飄忽無所指引，不應當以單一片面的觀點去看。同時，世道太渾濁了，不配用端莊的言辭對之描述。就是說，莊子的文風還具有對于渾濁世道的譏諷意味。再就文體說，“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，也是適應“道性”闡發的需要。所謂“以卮言為曼衍”和“以寓言為廣”，都是因為“道可道，非常道”，而又不能不言說，才求助這種意在言說之外的表達文體。至于所謂“以重言為真”，我們在《緒論》中已經指出，重言之真也不是對于歷史上真人真事就事論事，而是服從其文整體寓旨的需要。
我們在討論關尹、老聃時，指出《天下》篇在這里所強調的方面，就包含在道與人的關系上強調人，特別強調人的精神追求。就是說，在那里已經顯示出莊子及其學派推進道家思想的特征。在接下來對于莊子思想本身的概述中，《天下》篇在闡發道與人的關系時，這個追求人的精神自由的特征更加突出了。如說：“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”；“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友?！笨梢钥吹?，莊子這里的表現，與“獨與神明居”的關尹、老聃不同，除了突出精神自由的追求外，有一點特別重要，那就是“不敖倪于萬物”和“與世俗處”。我們曾經指出，莊禪相通。此處就是一個重要相通之點。就是說，莊禪都在體道和參禪中求悟而超越，但是又都不與世道世俗隔絕，都是追求“出淤泥而不染”的高境界。或者說，道無處不在，禪亦無處不有。因此，問題就在于無論何時何地，只要能祛蔽破染，都能體道和開悟而實現人的精神超越。
毫無疑問，莊子這種精神自由的追求，其出發點和歸宿，都是“道通為一”。這一方面，在《天下》篇對莊子思想總體評價上可以清楚見之。如說：“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者?！笨芍?，莊子的精神自由追求，其“本”其“宗”，都是“弘大而辟，深閎而肆” 之道。正是這個道，能使這種精神自由的追求“稠適而上遂”，即使這種追求適宜地達到最高境界。也正是這個道，雖然在解脫于物而適應“無?！弊兓?，可以理會不竭，未可脫離，但是，在惚恍的體味中，仍然不能窮盡。而莊子之書，就是這樣以道為本為宗的，所以，其書內涵深邃，意蘊無窮?！短煜隆菲撓登f子本于道的自由精神之追求，對于莊子書就是這樣評價的。如說：“其書雖瑰瑋，而連?砦奚艘病F浯撬洳尾睿??m詭可觀。彼其充實，不可以已”。就是說，莊子書的文字外觀無論多么怪異，但其內涵卻無比充實，內中無窮的意蘊，是領會不盡的。從“象思維”的角度看這一評價，確乎并不過分。如前所述，莊子的“象以筑境”和“境以畜意”，乃是一種“能指”的指引，并不是如概念思維那樣的一種有限的規定。所以，對這種指引的領會，就不是有限的，而是無限的。
（七）大才惠施與莊子及其學派對他的批判
《天下》篇最后，以較大的篇幅陳述和品評惠子的思想?；菔┎粌H在私交上是莊子的好友，如在莊子妻病故時前往吊唁，而且在道術上也是莊子可以深入討論問題的朋友，這在《莊子》一書中多有提及。在莊子眼里，惠施不僅有才，而且是大才。《天下》篇談到莊子對于惠施的深惜和大悲，只是因為惠施沒有把大才歸于大道，相反卻流于逐物而不知返。顯然，莊子對于惠施的大才是懷有崇敬之情的。且看《天下》篇的述評：“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中”。在這四句話的概評中可以看到，前兩句就是對惠施才學的肯定和稱贊。所謂“多方”，就是指惠施博學多才，其學不是只表現在一個方面。就《天下》篇所說的“方術”而言，惠施也屬于“多方”。而“其書五車”，更顯示出惠施創造的豐富。對于惠施的批評則表現在后面兩句。所謂“其道舛駁”之“道”，在這里并不是老莊所說的道，而是指駁雜的方術之學。由于總致力于這種駁雜的方術之學，所以，“其言也不中”即不中于道，處于道外的“與物相刃相靡”的情境。
但是，即使惠施總致力于駁雜的方術之學，這種致力所提出的問題，卻是不可輕視的。莊子在列舉惠施提出的十一個問題時，用“歷物之意”來作導引，是值得注意的。其中，“歷物”就是逐物而不知返。然而，這種逐物所提出的問題之意義，卻應當重視。對此，我們可用下面的推論加以證明：如果惠施所提出的問題沒有意義和不值得重視，《天下》篇何以會那么具體那么不厭其詳的一、一列舉呢？《天下》篇列舉惠施提出的十一個問題并予以評論的是： “至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂‘小同異’；萬物畢同畢異，此之謂‘大同異’。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛愛萬物，天地一體也。” 惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。有意思的是，在一些不求甚解的讀者和作者那里，以為凡是在莊子書中的話，都歸屬于莊子。所以，本來是惠施提出的命題，如這里的“至大無外”和“至小無內”，還有下面與惠施辯論的辯者所提出的“一尺之錘，日取其半，萬世不竭”等，往往都被算在莊子名下，為莊子顯名。不過，《天下》篇收進文中這些命題，不僅說明莊子及其學派認為這些命題具有“歷物之意”，而且名家提出和爭辯的這些命題，在當時已經在各學派那里產生重要的影響。例如，在儒家《荀子》、道家的《淮南子》以及《呂氏春秋》等書中，都受到重視和引發評論。實際上，惠施及其名家提出的這些命題，雖然當時主要是從消除矛盾的邏輯意義上而爭辯的。但是，這些命題本身不僅具有邏輯意義，而且還超出邏輯意義而具有近代以來西方所說的“認識論”、“宇宙論”、“本體論”、“進化論”等意義。所以，這些命題具有常青的意義，至今還能引發思考，可以繼續討論。例如，“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”，這兩個命題，從邏輯意義上說，是為“大一”和“小一”定義或命名。但是，從宇宙論或現代物理學意義上說，這個命題又同時提出了宏觀世界與微觀世界的問題，以及數學意義上的無限大和無限小的問題。從這兩個命題以下的諸命題，也都具有與現代聯系而由概念思維可分析的意義。所謂“無厚，不可積也，其大千里”，其中，“無厚，不可積也”，說的是薄是小，但卻“其大千里”。這是一種矛盾，需要辨析。但是，這里只是列舉命題，而未列出惠施的辨析?，F代邏輯學家汪奠基先生提出：“惠施是從‘小一’的概念存在，來肯定宇宙有‘無厚’的存在。由于‘小一’的定義的認識，所以推論‘無厚’的性質就是‘不能堆積起來的’的特征。但是‘小一’無限，它在宇宙里是無窮無盡的，因此，‘無厚’的東西，對于這種絕對無限的小一而言，當然是‘其大幾千里’了” 。 實際上，汪先生的解釋已經超出了邏輯意義，而深入到宇宙構成的有限與無限的問題了。不過即使是這樣一個命題，從不同角度分析或領會，其意義也會不同。如果從道家的眼光看“無厚”，除了上述“小一”那種無限小的意義，也可以看作“大一”的“大厚無厚”之“無厚”，顯然這種“無厚”，也是“不可積也”，也更是其大不止幾千里了。而且從道的動態整體觀出發，無論“大一”、“小一”，最終對歸結為“道通為一”。莊子及其學派批評惠施的，就在于他沒有繼續往前走到這一步。
在惠施接下來提出的命題中，許多都具有對事物的差別、矛盾能消解其僵化的辨證思想。例如：“天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死”；“南方無窮而有窮。今日適越而昔來”；“我知天之中央，燕之北、越之南是也”。這些命題所提出的問題，基本可歸結為三類。其一是，人對空間的感知和認識。如天地、山澤之無高低問題，太陽運行之無正偏問題，天之中央點可燕北可越南取點任意之問題。在兩千多年前，能提出這樣超常認識的問題，是非常了不起的。雖然，這里沒有列舉出惠施的辯析，但后人卻可在試圖辯析的思考中受益于惠施的指引。首先，惠施提出這些命題，打破了人們看問題的僵化視角。的確，只要視野一擴大，從“大一”的視野出發，如站在另外的星球看地球，那么天地、山澤高低就抹平了。同樣，如果從地球自轉饒日而行的視野看太陽，在動態中，太陽之與地球確實也偏正不定，而是偏正互含互轉。而就天的“大一”即無限而言，對于有限的地球來說，哪一點的指向都可謂天中央，又何論燕北越南。其二是，人對時間的感知和認識。如生死的界限不確定的問題；今昔界限不確定的問題。這里，都包含有不僅從整體而且從動態發展觀透視問題的視域。所以，能看到生與死的相對性或不確定性。就是說，生包含死，死也包含生。今昔也不是絕對的，昔曾經是今，而今也要轉化為昔。不僅如此，從不同的視角看，同一時間可以既是今又是昔。從昔之昔看昔，昔亦是今。同樣，從今之今看今，今亦是昔。其三是，所謂“小同異”與“大同異”的問題。這里，不僅包含邏輯的種屬問題，即“大同與小同異”。如命題：“人是政治動物”。其中動物是“大同”為種，人是“小同”為屬，“大同與小同異”即屬加種差，使這個命題成為人的一種定義。意味深長的是“大同異”，所謂“畢同畢異”問題。這個問題超出邏輯領域，而具有深刻的哲學意蘊。所謂“畢同”，就是道家的“道通為一”。在海德格爾那里，就是不可定義而具有最高普遍性的“存在”之“畢同”，或“天地神人四位一體”之“畢同”。正是這個動態整體“畢同”之“道”或“存在”，成為一切事物的根源和靈魂而又與一切事物“畢異”。一切事物都可以說，或為之定義命名，而“道可道，非常道”。同樣，在海德格而那里，一切“存在者”都“存在”，但都不是“存在”。
值得注意的是，在列舉上述命題的最后，還列舉出惠施一個總命題：“泛愛萬物，天地一體”。從字面上看，這“天地一體”頗有一些道家整體觀的意味。但實質上，這一命題的主要意味在于“泛愛萬物”，也就是從名家的立場和視角作逐物之辯而不知返?！疤斓匾惑w”，如上述分析，具有打破對于矛盾、差別僵化的辨證意味，即具有打破天地萬物絕對化界限的意義。但是，這與莊子“天地與我并聲，而萬物與我為一”的“道通為一”，仍然是不可同日而語的。當然，從這些命題都可以通向于“道通為一”，問題是惠施沒有朝這個方向走。如《天下》篇所說：“惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之”。“以此為大”的“此”，所指就是“泛愛萬物”。而“觀于天下而曉辯者”，就是在辯論中，以“天地一體”的相對性來消解矛盾、差別的絕對性。正是惠施這種通曉名辯的態度，使天下辯者都樂與之辯。
以下的辯題，就是天下辯者在辯中向惠施提出來的。這些辯題是：“卵有毛。雞有三足。郢有天下。犬可以為羊。馬有卵。丁子有尾。火不熱。山出口。輪不?地。目不見。指不至，至不絕。龜長于蛇。矩不方，規不可以為圓。鑿不圍枘。飛鳥之景未嘗動也。鏃矢之疾，而有不行、不止之時。狗非犬。黃馬驪牛三。白狗黑。孤駒未嘗有母。一尺之棰，日取其半，萬世不竭。辯者以此與惠施相應，終身無窮”。同樣，這里也只是列舉辯題，而未列出惠施的辨析。也因此，這些辯題更具有引人深思和啟發的意義。從邏輯學和具體科學的觀點，特別是從哲學的高度，對這些問題領悟和分析，似乎也可將其大體分為三類做具體領會。其一是，揭示名或概念與事物之實的差異、矛盾。如說，“雞有三足”，可以看作雞的實際兩足與其足的概念成為三者。“郢有天下”，“郢”為楚國之都城，雖然“郢”不等于楚之天下，但作為都城可代表楚之天下?！叭蔀檠颉?，因為犬、羊都是兩種動物之名，而非其實，所以，就其非實的名而言，兩者是一樣的。“黃馬驪牛三”，也是馬、牛與顏色“黃、驪”為三，如果將馬、牛之名與其實再分，則可以說“黃馬驪牛五”?！鞍坠泛凇保械膶W者認為，沒有純白的狗，至少其眼睛有黑。其實，顏色的顯示需要光這種條件，如果完全在無光的黑暗中，“白狗黑”則是必然的?！澳坎灰姟币彩侨绱耍跊]有光的情況下，或者思想走神等，都會“目不見”或熟視無睹?！肮埋x未嘗有母”，更是利用名即概念“孤”與“有母”的矛盾形成之辯題，實際上，“孤駒”之“孤”是失母，而非未嘗有母。
其二是，利用事物發展過程階段顯示區別形成辯題。如說，“卵有毛”，不過是說卵為有毛的雞所生和卵又可孵化為有毛的雞，在其潛在意義上確實可以說這樣說?！榜R有卵”，“丁子有尾”，也是從發展過程出現中斷的區別而設的辯題。其中，可以看到古人對于生物進化已經有所認識，馬雖然非卵生而是胎生，但是胎也是經過“受精卵”的過程；“丁子”是當時楚人對青蛙的稱呼，就是說在青蛙成長處于蝌蚪階段時是有尾巴的?！肮贩侨保彩抢媚菚r對這種動物幼崽和成熟兩種階段不同稱呼所設的辯題，實際上，是把幼崽的犬與成熟的狗的區別絕對化。事實上，任何生物在發展過程中都要經歷不同的階段，這種區別都是發展的標志，是生物整體聯系的環節，而不是隔離或對立的標志。之所以會產生隔離甚至矛盾對立，主要是拘泥于概念思維的名詞概念，名家設立這類辯題和辯論，已經帶有語言游戲的性質。
其三是，從主體與客體、整體與局部、相對與絕對、有限與無限等矛盾方面設辯題。如說，“火不熱”，從今天的科學觀點看“火”，乃是物的燃燒狀態，是分子運動的一種形式，其本身無所謂熱不熱。熱是人對這種物燃燒狀態的感覺。至于，古人是否意識到這樣的問題，不可猜度，但這個命題在可啟發意義上，確實可以使人作如此思考?！吧匠隹凇?，較古的版本為“山有口”，是一個有意思的辯題。這是把山擬人化的一種說法，但山不是人即不可能有口。那么，怎么說通呢？這里似乎包含有從更普遍意義上看“口”的意味?？趯τ谌艘彩瞧淦吒[之一，所以從口之為竅的意義上，說“山有口”可以說通。實際上，在今日“山口”已經成為公認的說法。口之為竅，而竅為人和自然所同俱。例如在莊子《齊物論》中，其所說的天籟、地籟、人籟就都源于不同的竅?！拜啿?地”這一辯題，可從兩方面看，一是說在輪轉動時只是輪的圓周點著地，而輪的整體并不著地，其次是說，輪不可能真正著地，總有空隙，否則輪就轉不動了。與這個辯題相似的命題還有“矩不方，規不可以為圓”；“鑿不圍枘”。矩與規所畫出的方圓，在與數學上理想的方圓相比，則還不方不圓。同樣，圍鑿的枘與鑿之間，也不是絕對吻合的，而不能不有空隙，所以，“鑿不圍枘”。類似的命題，還有“指不至，至不絕”。這個辯題的前半句，與“指非指”相當，說的是名之所指與事物本身不是一回事，即“指不至”，后半句則是說即使是對于事物有所認識，也是無窮盡的，即“至無窮”。同樣“一尺之棰，日取其半，萬世不竭?！鞭q題，涉及的也是無窮分割的問題。在數學和哲學上，都有研究的價值。但是在惠施等名家那里，這些命題的提出，卻陷入割裂事物和認識的相對性與絕對性，而不知道相對與絕對的統一?！褒旈L于蛇”這個辯題，似乎可以測試人們視角變換的智力。例如，換個視角，從龜蛇的橫斷面測量，就可以說“龜長于蛇”。而“飛鳥之景未嘗動也”與“鏃矢之疾，而有不行、不止之時”兩個辯題，則提出了如何理會運動性質的深刻問題。在兩物以同樣速度運動時，其間的距離不變，從而在兩物之間顯示不出運動，此之謂“鳥之景未嘗動也”。關于“鏃矢之疾”這種運動，提出“有不行、不止之時”，更是一項非常杰出的認識。它似乎接觸到運動的本質：運動乃是在同一時間既在此點又不在此點。其“鏃矢之疾”，正是在時間中“不行、不止”的統一。
惠施對于辯者提出如上述的一切辯題，都積極參與辯論，標新立異，并以之為“最賢”。如《天下》篇所述：惠施日以其知與之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也。然惠施之口談，自以為最賢，曰：“天地其壯乎，施存，雄而無術”。對于惠施這種標新立異和以為“最賢”之辯，《天下》篇作出尖銳的批判。首先指出惠施與之辯的名家，如桓團、公孫龍等，乃是“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”，即所謂“辯者之囿也”。這一批判的實質，在于指出這種囿于名詞概念差異的辯論具有詭辯的性質，雖然“能勝人之口，不能服人之心”。如果說《田子方》篇曾經批判齊魯的儒士“陋于知人心”，那么這里則批判名家“飾人之心”，即通過囿于言辭的爭辯或詭辯，把本來的人心掩蓋起來。對于這種“飾人之心”的爭辯或詭辯，惠施以為“最賢”且為之驕傲，這正是《天下》篇認為惠施的可悲之處。在對桓團、公孫龍批判之后，接著就是直接批判惠施。這個批判是借一典型的個案即黃繚對惠施的發問：“天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故”，以及惠施之辯答展開的。其辯答表現是，“惠施不辭而應，不慮而對，遍為萬物說。說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪，以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也”。這里，頭三句幾乎是以贊賞的口吻，寫出惠施應答的機敏，不用思慮，不用顧及言辭，就能“遍為萬物說”即從各個方面應答。這三句之后的話，則屬于貶斥和批判。指出惠施是以說得怪異以及“反人”和“勝人”為目的，口若懸河，說得沒完沒了。他這樣的表現，其“與眾不適”是必然的?！短煜隆菲獙菔┡械纳羁绦栽谟?，能從此進一步把惠施的問題提高到“道通為一”的高度考察。如其所指出的，“弱于德，強于物，其涂?矣。由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈貴，道幾矣！惠施不能以此自寧，散于萬物而不厭，卒以善辯為名”。其中，“弱于德，強于物”，有的學者“德”詮釋為“得”，不能說錯。但是，總觀道家對于“德”的使用，特別是這里的使用，應當說，這個“德”就是道。由于“強于物”即“囿于物”，所以就離道而“弱于道”。所謂“涂?”也是指進達道之途太遼遠了。接下來的話：“由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也”，則是一針見血，打中惠施問題的要害。對于天道而言，惠施囿于物的言辭之辯，挖苦地說，就如“一蚊一虻之勞者也”，實在是太渺小了。但是，值得注意的是，《天下》篇并沒有完全否定惠施，而能指出其“夫充一尚可”。就是說，惠施辯說的一技之長，一得之功，還是應當肯定的。當然，如能由此進于道，就更好了。但是，惠施不能“自寧”于道，卻自甘“散于萬物而不厭”，也就只能“以善辯為名”了。不難看出，在莊子及其學派對于惠施大才的肯定中，已經包含希望其“幾于道”而不成的深惜和大悲。這種深惜與大悲，在《天下》篇結尾處，以聲情并貌的文辭，不可抑制地爆發出來?！跋Ш酰』菔┲?，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！”
《莊子》天下
天下之治方?者多矣，皆以 天下之治方術者多矣，皆以其有，為不可加矣?！肮胖^道術者，果惡乎在？”曰：“無乎不在。” “神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>
不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也?！肮胖似鋫浜?！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。
天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。
不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術有在于是者，墨翟、禽滑厘聞其風而說之。為之大過，已之大順。作為《非樂》，
＊參見陳鼓應：《莊子今注今譯》第889-890頁，中華書局 1983。
命之曰《節用》。生不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒。又好學而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大?C》，文王有辟雍之樂，武王、周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擻牽?谷吮??湫心鹽?病？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢啊D?鈾潿濫莧危?翁煜潞?！离又@煜攏?淙ネ躋蒼兌櫻∧?映頻澇唬骸拔粲碇?魏樗??黿?傭?ㄋ囊木胖菀病C?餃?伲?Тㄈ?В?≌呶奘?S砬鬃圓匍蔭甓?旁猶煜輪?āk櫛蕖C_，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐為衣，以??為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！毕嗬锴谥茏樱搴钪?，南方之墨者若獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨。以堅白同異之辯相訾，以奇偶不仵之辭相應，以巨子為圣人。皆愿為之尸，冀得為其后世，至今不決。墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。將使后世之墨者，必以自苦腓無?、脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！
不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養，畢足而止，以此白心。古之道術有在于是者，宋?、尹文聞其風而悅之。作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰“心之行。以?合歡，以調海內”。請欲置之以為主。見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教。雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強見也。雖然，其為人太多，其自為太少，曰：“請欲固置五升之飯足矣?！毕壬植坏蔑?，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！曰：“君子不為苛察，不以身假物?！币詾闊o益于天下者，明之不如己也。以禁攻寢兵為外，以寡淺為內。其小大精粗，其行適至是而止。
公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往。古之道術有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之?！敝f物皆有所可，有所不可。故曰：“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣?！笔枪噬鞯綏壷ゼ?，而緣不得已。泠汰于物，以為道理。曰：“知不知，將薄知而后鄰傷之者也?！?髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大圣；椎拍?斷，與物宛轉；舍是與非，茍可以免。不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽。故曰：“至于若無知之物而已，無用賢圣。夫塊不失道。”豪桀相與笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理?！边m得怪焉。田駢亦然，學于彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其風?然，惡可而言?！背７慈?，不見觀，而不免于?斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也。
以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：“在己無居，形物自著。”其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。老聃曰：“知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷。”人皆取先，己獨取后。曰：“受天下之垢”。人皆取實，己獨取虛?！盁o藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。人皆求福，己獨曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀。曰：“堅則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。雖未至于極，關尹、老聃乎，古之博大真人哉！