時間：2023-03-15 14:55:29
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婺州南宗從創建孔氏家廟始，后經歷朝歷代不斷撥款修葺，至清末年間遭焚燒破壞，到民國初期重建已有880多年的歷史。正如刻在家廟門柱上的對聯“脈有真傳尼山發祥燕山毓秀，支無異派泗水源深桂水長流”所說，孔子的后代們在燕山（櫸溪山名）一帶像桂水一樣源遠流長。婺州南宗的發展將儒家文化在江南之地進行著廣泛的傳承，同時也經歷著文化的變異和演變。
（一）儒家文化在婺州的植入與傳播
早在春秋戰國期，孔子創立的儒家學說就已經被稱為“顯學”。漢武帝時期，“罷黜百家獨尊儒術”以后，儒學取得了“國家意識”的合法身份。在漫長的歷史發展中，儒學對中國社會產生了巨大而深遠的影響。可以說，儒家文化構成了中國文化的最重要的組成部分。然而儒家文化的這種影響明顯表現在以北方為政治中心的黃河流域。在南方，尤其是江浙一帶儒家文化是何時進入的呢？在吳越賢者的《越絕書》以及趙曄的《吳越春秋》中都提到了子貢這個人物，二書稱贊說，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳，強晉，霸越”，并認為“子貢被認為和孔子是唇與齒的關系，相去不遠，其角色就是亞圣”[3](135)。由此可見，儒家文化早在春秋時期已經進入了浙江一帶，并產生了積極的影響。南宋時期，孔子后裔的一支定居婺州櫸溪，由此奠定了中國孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家廟的建立對儒家文化在當地的發展有著重要的、直接的聯系，儒家文化的廣泛傳播對當地人的文化和生活起到了重要的影響和潛移默化作用。婺州南宗確立之后，孔氏后裔們秉承孔氏家族的理念，傳承孔子儒學文化，對內忠孝持家、教兒育孫，對外開辦學堂，教授鄰里。據《櫸溪家譜》記載，“杏園書塾當時由山東曲阜攜帶的書籍文物均珍藏于此，評事公端躬和松陽縣丞孔挺公曾在此開檀教學”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔們還以儒家精髓思想命名建造了多個建筑，警醒自己和后人們謹記先人教誨，如“九思堂”“學忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等。“九思堂”取自《論語•季氏》，孔子所倡導的“九思”，“孔子曰：君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。在櫸溪建的九思堂以及學忍堂、九德堂、上宗祠等均是從不同的方面體現出“仁”、“義”、“禮”、“孝”等儒家文化的精髓。孔氏后裔們以“明人倫，美教化，移風俗，治隆平”[4](170)為宗旨，人人都恪守著儒家的“禮”，傳播著“仁”，促進了南北的區域認同，促進了社會和諧。
（二）吳越文化語境下，婺州儒家文化的發展和變異
吳越文化指有人類活動以來存在于先秦時代吳、越立國地區的一切文化現象，主要是存在于江、浙、滬地區及皖贛之一部分。吳越文化的地域位于長江中下游，江河湖海潤澤了江浙人，形成了獨特的文化傳統。其主要特征是“工商皆本、求新求變、崇文重教、務實趨利”[5](1170)。而儒家文化則是存在于北方的齊魯文化的核心，儒家文化倡導血親人倫、現世事功、修身存養、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是“仁”。其文化特征是：“重農抑商、尊禮重教、守成求穩、重義輕利”。[6](74)兩者早在春秋時期就有了交流，而隨著孔子后裔的南遷于婺州、衢州，儒家文化與吳越文化開始更加密切的聯系，碰撞和融合。婺州地區自古以來就是學術繁昌之地。宋元以來，以陳亮為代表的永康之學，以呂祖謙為代表的婺學，以何基、王柏、金履祥、許謙為代表的北山學派，都對中國文化的演進產生過深遠影響。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。櫸溪孔氏與婺州學者的交游廣泛而密切，他們對櫸溪孔氏十分敬仰、評價很高，對婺州南孔士人的學養、品行、忠義精神與詩禮文化推崇有加。據《磐安縣文化志》載作為“北山四先生”之一的宋濂為丹山書院山長孔克英（櫸溪人)撰寫墓志銘。孔克英系孔子55代孫，元朝學者，宋濂曾在金華山聽其講學，并說道“縉紳方滿座，而府君揚擢古今，陳義甚高者，蓋忻然無倦色”[1](65)。在儒家文化與吳越文化相濡以沫的幾百年間，它們相互影響具有吳越特色的大儒輩出還涌現了南宗永嘉學派、永康學派等多個學派與學說體系。他們所倡導的“義利雙行”的價值觀、“知行合一”的認識論，求真務實的理性精神已經不是儒家文化或者是吳越文化的單純體現了，而是在吳越文化語境下儒家思想文化在發展傳承的同時也經歷文化的變異。這種變化更適應吳越的文化語境，更符合當地民眾的精神訴求，同時這種變化何嘗不正是儒家文化自身的發展和完善。婺州南宗不但克服了文化橫移過程中的水土不服現象，也沒有產生“桔生淮南為橘，生于淮北為枳”的現象，同時儒家傳統文化在保持正統性的同時又表現出與吳越本土文化和諧共榮的獨特性。正如先生所說，中華文明體系具有“多元一體”的特征，儒家文化和吳越文化這兩支有代表性和影響力的主體文化，它們互相存在，互相撞擊、互相融會、互相補充，從而成就了中華文明博大精深、剛柔互濟、絢麗多姿、綿延不絕的特性。[8](70)
（三）婺州南宗與衢州南宗、曲阜闕里的區別與聯系
曲阜闕里是儒家文化的發源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔與衢州南孔是在同一歷史時期、相同的文化背景下南遷的，孔子四十八代嫡孫衍圣公孔端友受封定居衢州，而因為父守墓的孔端躬定居婺州櫸溪。同為孔子圣地，為什么衢州南宗被人廣泛關注而婺州南宗卻鮮有人知呢？眾所周知，儒家文化強調“禮”，且“禮”在國家秩序方面表現為“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表現為長子嫡孫制。孔子的嫡派后裔們有一個世襲封號，世襲封號西漢元始元年開始，當時漢平帝為了張揚禮教，封孔子后裔為褒侯。到宋仁宗至時期改封為衍圣公，后代一直沿襲這個封號。而歷代衍圣公都成為孔氏家族的核心。同為孔氏后裔的兩支孔氏族人分別定居衢州與婺州，而衍圣公孔端友無疑是朝廷與社會認同的儒家的核心。南宋時期從孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他們希望南宋統一國家、收復失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大恥，圖復故疆之意”[9](91)，可見其在政治中的重要地位。衢州南宗的這種重要地位在元朝建立之后、孔洙讓爵時期發生改變，之后衢州南宗經歷了200年之久的家道中落，直至明初南宗復爵。但是衢州南宗始終與國家的歷史命運緊密聯系在一起，歷史也還衢州南宗一個倍受關注、廣為人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然條件之外，婺州南宗的孔氏后裔們恪守“禮”道，恪守“兄友弟恭”的先人教誨，不爭名奪利，儒家思想的“謙”、“和”或許是婺州南宗不被人知的深層人文原因。婺州南宗如櫸溪的流水一般默默地流淌，傳承著儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正統。正如婺州南宗孔氏家廟的對聯中所說—“支無異派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗兩支派系之間一直保持著聯系，同時也與曲阜闕里保持著血脈相連的溝通。據記載，“櫸溪孔氏曾先后6次前往曲阜謁林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表參加大典”（見櫸溪孔氏家廟內前言介紹）。元皇慶元年(公元1312)，孔濟中一行北上謁林，曲阜宗長孔思凱《贈孔濟中還南稿》詩云：“派出尼山本一宗，孫枝紹祖德修同。金衢歲久成家業，湖海心誠謁圣容。祖宴醉歸槐市月，春衣香惹杏檀風。還期南北同思勉，宦澤書香萬古隆。”[9]婺州與衢州的孔氏后裔們不僅在孔氏家族事務方面有著密切的聯系，在文學方面也有著深刻廣泛的交流。其中許謙、吳師道、黃溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒們與衢州的學者最為密切，他們的交流推動了儒家文學在江浙地區的傳播和發展。婺州南宗與衢州南宗以及曲阜闕里的頻繁交往，促進了南北文化之間的融合，同時也密切了同宗共祖的孔氏親情。
二、婺州南宗：“活”在古村落中的儒家文化
[關鍵詞]政治美學，儒家，秩序，儒表法里
一、緒論
對于政治審美化的研究，是當下學術界的一個重要課題，正如德國學者韋爾施所說：“美學喪失了作為一門特殊學科，專同藝術結盟的特征，而成為理解現實的一個更廣泛、也更普遍的媒介。”這導致審美思維在今天變得舉足輕重起來，美學這門學科的結構，隨之等待改變，以使它成為超越傳統美學，將“美學”的方方面面全部囊括進來。美學對人類其他生活領域的關注不僅是現代美學學科自身發展的必然走向，也是美學實踐品格得以完滿實現的重要途徑。
本文通過文獻法，分析法等研究方法，期望通過對“政治美學”概念的多元化的闡述使大眾更加能認知“政治美學”這個概念；期望通過對“政治美學”這種概念誕生前的歷史追溯，發掘它所存在的社會基礎與美學價值；期望通過“政治美學”美學結構分析的闡釋，展示其歷史存在中的價值體系；最后通過前面一系列的闡述找尋它存在的美學功能價值。達到使人們正視“政治美學”，認識到其積極的社會價值，從而促進它對現代社會的發展和作用，讓人們認識到它存在的合理意義。
二、何為“政治美學”
政治美學，不是指政治化了的美學，而是對“政治本身所蘊涵的美學方面進行研究，探究政治意識形態、政治制度、政治權力運作、政治變遷等方面所包含的美學奧秘”。1政治美學概念的提出并非心血來潮，政治與美學的聯姻自古而然。
政治本身就是審美的一種特殊表現，政治意識形態、政治制度、權力運作、政治家的風格，所有都表現出美學的精神和其美學價值。意識形態對于現實與未來構建了種種“想象的共同體”，把特殊群體、階級、集團的利益、情感與意志、觀念凈化與升華為人類的普遍理想與共通情感。政治統治的美學奧秘在于使權力成為魅力，權力結構進入情感結構。政治的等級結構深刻地表現為審美的一種價值結構。政治權力滲透著人的感性生存實踐的各個方面，成為人們視、聽、言、動的根據和規范；對權力的視覺分析可以推及到人的整個感性活動之中。
三、政治美學的歷史追溯
3.1 社會階級的意識形態
中國古代政治結構與意識形態結構受儒家思想影響甚深，從儒家政治思想入手，應該是研究古代政治思想史之首選。
從政即意味著“士”將自己所學到的倫理道德規范運用到政治領域，教化一方百姓。舉凡研究古代政治思想史的著作或論文，在論及儒家政治思想時，也大都以“德治”視之。因此儒家政治思想被歸之為倫理政治學。然而，如果僅僅局限于這種“倫理政治”的思維范式，儒家政治思想的研究便很難有新的突破。眾所周知，在國家的治理與政治運作上，與名家、法家過于硬性的制度、法律規范相比，儒家則顯得柔和得多。不管我們對中國歷代社會政治的共同特征“儒表法里”做怎樣的評價，儒家與法家截然不同的政治理念卻是顯而易見的。儒家的政治倫理是一種由夫婦到父母，到君臣，繼而參贊乎天地宇宙的政治文化設想。在以血緣為基礎的家國同構思想的政治架構下，滲入以禮樂文化的政治運作。這種政治倫理建構不僅取決于中國古代的農耕文化，實際上也體現了由內而外、由親而疏、由己及人的情感表達，最終展現出來的是超倫理而入審美的天地境界。這也是天人合一的和諧之境，是“和合文化”在儒家政治思想中的最高體現。
四、儒家政治美學結構分析
4.1 仁：儒家政治意識形態的美學特征
在政治形象工程的設計中，意識形態的構建應是首當其沖的。所謂“得人心者得天下”，意識形態即是一種“人心工程”。意識形態乃至政治的重要因素，任何政治學說體系都有其所依賴的意識形態。正是意識形態的不同，決定了不同政治學說的性質。儒家政治學說的意識形態，我們認為就是“仁”的思想，所以，儒家的政治思想通常又被成為“仁政”。“仁政”作為術語是由孟子第一次提出的，這是對孔子“仁”的思想的一次在政治領域內的推進與提升。
五、政治美學的功能
5.1 政治美學的秩序感
正如中外思想家所共同認識到的，政治產生于人類生活的缺陷，也可以說是產生于人性的缺陷。在中西方的古代著作廣泛論述中，往往認為政治產生于“惡”之中，是“惡之花”。
儒家政治與美的任務就是給人類建構這種良好的秩序。儒家政治與美學，就是參照同一事物的不同角度，或者說描述相同事情的不同話語和方法；由于參照、描述的角度和方法的不同，它們所掌握的內容當然也不同。儒家正是體現人的感性生存的一切方面，都與具體而微的形形的權力分不開，它制約著、規范著、熔鑄了人的感性結構，把權力統治深入到人的神經末梢。
5.2 政治美學對現代的啟迪
儒家思想自產生之日起就頗受矚目，其側重社會取向的價值觀，富有倫理特色的政治觀，追求自我完善的道德觀，在中國封建時代長期成為官方的統治思想。儒家思想，在世界觀方面，它是理性的；在人生目的方面，它是功利的；在處理人際關系的態度方面，它是和諧的。凡此都與現代社會的觀念有著相似或相通的地方。所以說，在市場經濟的今天，儒家思想依然有其正面的價值和積極的影響。可以說，儒家思想是構建社會主義市場經濟倫理不可或缺的重要思想資源，挖掘它的積極面，對市場經濟有著建設性作用，對現代管理也具有重要的借鑒意義。
儒家的倫理思想不僅在中國千年的封建家庭中產生了重要影響，而且一直延續到我們的當代家庭。當代的家庭教育，不但要緊跟時代腳步，實現現代化教育，同時亦需要取傳統文化之精華，去傳統文化之糟粕。
1成熟的儒家倫理思想給予后世家庭教育以積極影響
在中國傳統的家庭中，有一套成熟完備的倫理思想體系，這個體系在人腦中根深蒂固，不隨時代而變遷，也不隨朝代而更迭，而是通過教育綿延至今。儒家倫理文化所蘊含的思維方式、價值理念、行為準則顯現出無與倫比的生命力，具有強烈的歷史性和民族性。其對天人合一的推崇，及對人道為本的人文精神的重視，不僅影響著古代家庭教育，而且深刻影響著當代家庭教育。
1．1知孝明悌的家族觀
知孝明悌是中國傳統倫理文化的核心。“孝”指尊敬父母，回報父母；“悌”指友愛兄長，包括朋友情誼。儒家倫理文化認為知孝明悌不是生搬硬套的教條，而是培養人性和諧的“愛”，是人文精神的核心，是做人、處世的根本。孝悌觀念歷經千年，早已植根于中國千萬個家庭之中。父母是孩子身邊的榜樣，絕大多數父母不僅尊敬孝順上一輩，而且會積極運用儒家思想“父慈子孝，兄友弟恭”等觀點教育下一輩。這種言傳身教的方式，無論是對當代社會還是對下一代的成長都是非常有利的。
1．2和睦相處的處世觀
中國傳統文化對內講究“家和萬事興”，對外講究“以和為貴”，即使做生意也追求“和氣生財”。傳統家庭教育的重要內容，不僅包括家族成員之間的相親相愛，而且包括與外部世界的和平共處。傳統的天人合一思想培養了中國人愛好和平、互相友愛的性格。相比今日的中國家庭教育，在很多處世教育方面存在不足。例如，很多家庭都是獨生子女，父輩、祖父輩的過分關愛使得孩子極易形成自私、冷漠的性格。這類孩子在家不知尊敬長輩，在外為己是中心，不懂得與周圍環境和諧相處。儒家和睦處世的倫理觀在我們當代的家庭教育中亦有其用武之地。現代社會是充滿競爭的社會，是物質欲望、生理欲望等各種欲望充斥其中的社會，喧鬧繁華的世界背后，需要的是真、善、美，以及人與自然、人與人、人與本我的真誠和諧的聯系。所以，在現在的家庭教育中，除了培養孩子的競爭意識、獨立意識等意識，和睦處世思想的培養也是非常重要的。畢竟，沒有家長愿意自己的孩子日后成為冷血無情的人。
1．3誠實守信的道德操守
誠信是儒學倫理文化較為重要的觀點之一，同時也是傳統家庭教育的重要內容。“曾子殺豬教子”就是一個很好的典范。一方面，教育孩子誠實不說謊話。另一方面，曾子嚴格要求自己以身作則，如“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎?”（《論語》）。當代的家庭教育內容包含甚廣，誠信教育不可缺失。在孩子成長的過程中，誠實守信不僅影響著他們待人接物的行為準則，而且影響著他們的生活心態。誠實守信的孩子持著積極的心態面對生活，他們待人誠信，同時也愿意相信別人會在自己有困難時伸手援助他們。謊話連篇的孩子在生活中總是懷著一種不安全感，他們易妒忌、猜疑，不信任他人。由此可見，誠信教育在當代家庭教育中的重要作用。一方面，我們應該對孩子們加強這方面的教育，樹立誠實守信的意識；另一方面，要加強自身榜樣的作用。在很多示范性事物中，身教遠遠勝于言教。
1．4修身養性的精神意趣
這里所提到的修身養性主要是指禮儀教育。我國素以“禮儀之邦”享譽世界。重視禮儀教育，不僅是傳統家庭教育的優良傳統，而且在傳承中國禮儀文化的歷史中起到了紐帶聯接的作用。孔子曾說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”（《論語》）以禮教人，不僅有利于孩子良好品格的培養，而且有利于規范父母的言辭行為。父母在教育孩子禮樂修身的同時，自身的行為標準也在提高。
2積極影響背后的消極因素
2．1唯古是從，缺少創新精神
很多中國家庭就“中國文化”這一問題，教育孩子的時候，不免會說“中國文化源遠流長，博大精深”。話雖沒錯，不免讓孩子心生一種高傲自大之情，誤認為中國文化都是好的，造成一種唯古是從、盲目崇古，因循守舊的心理。這種心理不利于孩子的心理成長，而且會阻礙創新意識的培養。
2．2中庸思想，競爭意識薄弱
中庸思想包含有兩層含義：一是，內在的人倫思想，即人的內在精神；二是，外在的行為方法，即適度、適時，合乎人們的行事準則。但現在很多人都無法理解中庸的深層含義，只是停留在表層含義，例如泛泛的理解為“折中、調和”，如此的理解盡管其本身沒有錯，但我們的部分家長若本身學藝不精，在教育后代時，勢必會造成偏差。導致下一代錯誤地將中庸理解為平庸、不偏不倚，維持一個中等位置。這種有偏差的思想繼而又會影響到孩子競爭意識的形成，不利于其在現代商業社會中的發展。
2．3愚忠愚孝，專制氛圍濃厚
我們的自然生存環境造就了父權制為主的農耕文化，從而產生“重尊卑、知貴賤”的等級觀念，三綱五常封建倫理等思想。在我們的傳統文化中，注重尊老愛老，這在一定程度上造成了老人與年輕人的不平等，并且在家庭中或許會催生出嚴肅、專制的氛圍，讓孩子自小就無法感受民主氛圍，一味地愚忠愚孝。
二、儒家倫理文化給當代家庭教育的啟示
由于中國獨特的社會歷史條件，儒家倫理文化成為精華與糟粕并存，積極因素與消極因素并存的統一體。我們的家庭教育面對傳統儒家思想時，通常有兩種較為極端的看法：一是，全面否定，盲目從外；二是，全面肯定，高傲自大。這種消極的文化現象不僅在平常家庭中有所表現，而且在很多國人心里也存在著。面對這種情況，我們不能避而不談，應該擺平心態，逐步克服。當代家庭在運用儒家倫理文化時，應做到批判性繼承和發展。一方面，應認識到儒家倫理文化是我國傳統文化的重要組成部分，是中國家庭得以維系、社會得以維穩的軸線。但其誕生于奴隸社會，發展于封建社會，服務于無尚王權，其自身必然存在著不符合當代社會弘揚的精神文化思想。所以，在家庭教育中需要做到客觀辯證，取其精華去其糟粕。另一方面，在教育子女時，不能只停留在言傳，更要重視身教，努力做好榜樣作用。我們的家長只有在思想上充分認識到儒家倫理文化的合理部分，以及行動上深刻踐行其理念指導，達到思想與行動的統一，我們的家庭教育才能獲得良好的效果，才能稱得上是成功的家庭教育。
三、總結
儒學生發于遠古三代，奠基于禮樂文明，植根于中華民族的生活和人們的心靈之中，是傳統社會與傳統文化的主要精神形態。剝離其形式軀殼和政治化儒學的負面影響，其有機、連續、整體的宇宙觀，自強不息而又厚德載物的做人之道，和而不同論，人生意義和理想人格境界之追求等，都有其現實意義，可以作創造性的轉化，成為滋潤現代社會和現代心靈的源頭活水。中華五千年文明孕育的人文精神，是我們走向現代化的21世紀的重要精神資源，是炎黃子孫精神生命的根基。弘揚中華人文精神，特別是作為其內核的儒家人文精神，有助于克服當代社會生活的某些困境，尤其有利于當代倫理的重建。
一、儒家人文精神的產生及其內核
我們中華民族在長期社會實踐過程中逐漸形成了獨特的精神信念和價值意識。其中，尤以對“天、地、人、物、我”及其關系的反思，特別是對“人”自身的反思最具特色。在中華民族長期融和的歷史過程中，儒、釋、道三教，特別是儒教，在政教禮俗的各方面影響甚巨。中華各民族及各種思想流派在歷史上關于人與天道（天神）、人與自然、人與物、人與人、人與自身之關系的討論，可以說汗牛充棟，人言言殊，今天我們很難以偏概全。但大體上，我們仍然可以把三千年來，在社會上層與下層中逐漸形成共識的、圍繞“人”的若干思考略加總結與概括。
與世界上其它民族一樣，中華先民在原始宗教的氛圍中，“人”的地位暗而不彰，或者說，人總是與“神”，特別是與自然神靈的“帝”，或有意志的人格神的“天”相聯系、相糾纏的。甲骨卜辭和《尚書》中的“帝”或“上帝”，就是殷代人的至上神。甲骨卜辭中“帝其令風”、“帝其令雨”、“帝其降饉”、“帝降食受（授）又（佑）”[1]的“帝”，多半指自然神靈。而《尚書》、《詩經》中的“帝”，則是自然神靈與祖先神靈崇拜的合一。“帝”或“上帝”是人類群體及其生活的主宰。周代鐘鼎銘文中，“天”字出現的頻率很多。“天”“人”兩個字的字形十分相近，“人”形上加一圓點即是“天”字。在周代，至上神的稱謂由“帝”“天”混用，逐漸變為了“天”的獨用。“天”成為了創造生命、萬物，并福佑人間的人格神。如：“惟天陰騭下民”，“天乃佑命成湯”，“天乃大命文王殪戎殷”，“天休于寧王，興我小邦周”，“天生烝民，其命匪諶？”，“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，等等。[2]但“天”的人格神權威逐漸下落，變成非人格的最高主宰，甚至變成人們咒罵的對象，這在《詩經》中可以找到很多例證。
周代的禮樂教化，集宗教、倫理、政治于一身，其中表現了中華民族“人”的意識、“人文”的意識的凸顯。禮治顯然是人的積極有為之治，但從本源上講，禮的源頭是“天地”、“先祖”和“君師”。天地是生命的本元，先祖是族類的本元，君長是政治的本源。所以，禮文，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，尊重君長。這是安定人民之本。而禮、樂之教，當然還有詩教、易教、書教等等，是用來對統治階層、知識階層的人，陶冶身心，端正品行的，繼而用來提升百姓的文化素養、人格境界，調節、滿足人們的物質與精神需求。所謂“禮以道其志，樂以和其聲”[3]，以禮節民，以樂和民，就是這個道理。
孔子的時代是中國人“人文意識”覺醒的時代。孔子說：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”[4]孔子把繼承了夏商兩代文明而又有所創新的豐富繁盛的“周文”，作為我們民族深厚的大傳統。“周文”源于且不脫離原始宗教而又強調了禮樂教化。禮使社會秩序化，樂使社會和諧化。孔子點醒了、拯救了周代禮樂文明的活的精神，并把它提揚了起來，這就是“仁”的精神！“仁”是禮樂的內核，沒有“仁”的禮樂，只是形式軀殼、虛偽的儀節。中國人文精神其實不是別的，就是孔子“仁學”的精神！“仁”是什么呢？“仁”是人的內在的道德自覺，是人的本質規定性，即孟子所說的人異于禽獸的那么一點點差別。“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”[5]，突顯的是人的主體性，特別是道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之間的生命的感通，又是“天下一家，中國一人”的價值理想。這種價值理想以“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”[6]等“忠恕”之道作為主要內涵。這可以推廣為人與人之間，乃至國家間、民族間、宗教間、文化間的相接相處之道，乃至人類與動植物、人類與自然的普遍的和諧之道。孔子的“仁學”是中華人文精神的內核，是人文主義的價值理想，此不僅是協和萬邦、民
族共存、文化交流的指導原則，而且也是“人與天地萬物一體”的智慧。無怪乎《全球倫理宣言》的起草者孔漢斯先生，把孔子的“己所不欲，勿施于人”作為全球倫理的黃金規則，這是很有見地的。[7]
孔子和儒家極大地張揚了人的自強不息、積極有為的創造精神，特別是人在物質文化、制度文化、精神文化諸層面的積極建構，促進文化的發展與繁榮，肯定道德、知識、智慧、文采、典章制度、禮樂教化等等。但孔子和儒家在極大地肯定人的文化創造的同時，并沒有陷于人類中心主義和人文至上主義的立場，反而謹慎地處理了人文與自然、人文與宗教、人文與科學的關系。
二、儒家人文精神的特點
中國的“人文精神”，不與自然對立，不與宗教對立，不與科學對立。這是中國的，特別是孔子、儒家的人文精神的特點。
特點之一：儒家人文精神不與宗教相對立。
孔子“不語怪、力、亂、神”，“敬鬼神而遠之”[8]，即對民間小傳統的信仰，對鬼神迷信不輕易表態，或采取存而不論的態度。但這并不表示他對當時精英文化大傳統的信仰有絲毫的動搖。孔子也運用占卜，強調祭祀的重要和態度的虔誠。孔子特別反復申言對“天”的信仰和對“天命”的敬畏。孔子說：“獲罪于天，無所禱也”；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“唯天為大”[9]。孔子保留了對“天”、“天命”的信仰與敬畏，肯定了“天”的超越性、神秘性。孔子贊美《詩經·大雅·烝民》篇的“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”為“知道”之詩[10]，肯定天生育了眾民，是人的源泉，認為人所秉執的常道是趨向美好的道德，即天賦予了人以善良的天性。孔子肯定個人所具有的宗教性的要求，又進一步把宗教與道德結合起來。孔子和儒家的積極有為的弘道精神、當擔意識，超越生死的灑脫態度，朝聞夕死，救民于水火，殺身成仁，舍生取義的品德，均源于這種信仰、信念。或者我們可以說，儒家人文的背后，恰恰是宗教精神信念在支撐著！孔子說：“天生德于予”；“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也”；“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”[11]儒者的理想能否實現，聽之于命運，因為這里有歷史條件、客觀環境的限制，不必強求，但也不必逃避，主體生命仍然要自覺承擔。儒家把這種宗教精神轉化為道德精神，儒學即是一種道德的宗教。儒家的“天”，是形而上的“天”，是道德法則的“天”，這個“天”和“天命”轉化為人的內在本質，在人的生命內部發出命令。如此，才有千百年來剛健自強的志士仁人們“以天下為己任”的行為和“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”的氣概，乃至社會文化各層面的創造。足見儒家人文精神不僅不排斥宗教，反而涵蓋了宗教，可以與宗教相融通。這也是我國歷史上很少有像西方那樣的慘烈的宗教戰爭的原因。
特點之二：儒家人文精神不與自然相對立。
儒家的確把人作為天下最貴者。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”[12]周秦之際的儒家認為：“人者，天地之心也…”；“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”[13]但人并不與自然天地、草木鳥獸相對立。人在天地宇宙間的地位十分重要，但人只是和諧的宇宙的一部分。“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[14]這是講至誠的圣人，能夠極盡天賦的本性，繼而通過他的影響與教化，啟發眾人也發揮自己的本性，并且進一步讓天地萬物都能夠盡量發揮自己的本性，各安其位，各遂其性，這也就可以贊助天地生成萬物了。既然如此，至誠的圣人及其功用，則可以與天地相媲美，與天地并立為三。人與天地并立為三的思想，是在這種語境中表達出來的。
儒家人文精神強調天地人“三材之道”并行不悖，并育而不相害，且成就了一個人與宇宙的大系統。“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”[15]《周易》稱天、地、人或天道、地道、人道為“三材”，其“三材共建”和“三材之道”，就是把宇宙萬物歸納成不同層次而互相制約的三大系統，三大系統構成為一個統一的整體。也就是說，天、地、人不是各自獨立、相互對峙的，它們彼此之間有著不可分割的聯系，同處于一個“生生不息”的變化之流中。儒家人文精神是一種創造的精神——“天地之大德曰生”[16]——這種精神來自天地。“盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。”[17]天地之道，陰陽大化的作用，即生成長養萬物。生長萬物的富有叫做“大業”，每天都有新的變化叫做“盛德”，生生不停叫做“變易”。人效法宇宙的“生生之德”而不斷創進。“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”[18]物相雜之謂“文”，陰陽剛柔的交錯是“天文”，或曰自然條理。自然條理是多樣性的統合。依據自然天地之道，在社會人事中采取非武力的形式，叫做“文明以止”。人事條理即是“人文”。人文應效法“天文”。我們觀察天文來考察四時的變化，觀察人文來感化天下的人。足見人事法則應與自然法則相匹配，相照應。
宋代儒者講“人與天地萬物一體”，“不剪窗前草”，講仁愛之心遍及鳥獸、草木、瓦石，講“民吾同胞，物吾與也”，都是十分鮮明的例證。這表明，中國的人文精神不與自然相對立，不會導致一種人類中心主義以及對自然的宰制、占有或無視動物、植物的存在；相反，它講求的是與自然的協調。“仁”與“生生之德”恰恰是自然宇宙的精神給人之社會文化活動的示范與滲透。
特點之三：儒家人文精神不與科學相對立。
儒家人文精神與價值理念非但不排斥科學，反而包容、促進了科學技術的發展。近百年來，對于中國傳統文化，人們普遍有兩種誤解。第一種誤解，即是認為中國傳統文化是泯滅人的創造性的，是束縛人的自主性和創新精神的。第二種誤解，就是認為中國傳統文化是反科學的，至少是阻礙科學技術之發展的。這兩種誤解都需要予以澄清。當然，具體地辨析中國文化在不同時空的發展過程中的正負面的價值，不是本文的任務，這也不是三言兩語就可以說清楚的。我在上面闡述中華人文精神特點之二時，正面地回應了第一種誤解。這里，我們借助于正面的闡述來回應第二種誤解。
中國
人文精神并不輕視自然，亦不排斥技藝。對于中國古代科技的發展及其獨特的范式的研究，我們應當有獨特的視域，而不宜以西方近代科學作為唯一的參照。李約瑟的研究盡管還有不少可以商榷之處，但他的慧識是擺脫了“西方中心論”，正確估價了中國古代的宇宙觀念、思維方式的特異之處，以及中國古代科學技術實際上做出的絕不亞于西方的貢獻。中國人取得了那么多令世人矚目的發明創造，閃爍著驚人的智慧。“在希臘人和印度人發展機械原子論的時候，中國人則發展了有機宇宙哲學。”[19]普里高津也曾引用李約瑟的觀點，指出與西方向來強調“實體”的看法不同，“中國的自然觀則以‘關系’為基礎，因而是以關于物理世界的更為‘有組織的’觀點為基礎的。”“中國傳統的學術思想是首重于研究整體性和自然性，研究協調與協和”；“中國思想對于西方科學家來說始終是個啟迪的源泉”。“我相信我們已經走向一個新的綜合，一個新的歸納，它將把強調實驗及定量表述的西方傳統和以‘自發的自組織世界’這一觀點為中心的中國傳統結合起來。”[20]重整體、重系統、重關系的思維范式，重實用、重國計民生的行為方式，給我國古代自然科學和技術的發展所帶來的成功的一面，我們應當有清醒而充分的認識。當然，我們也不諱言其局限性。
有一種看法，以為重人生、重道德的儒家人文精神就一定會輕視自然、排斥科學，這也是需要辨析的。以中國宋代最著名的人文學者，也是最遭今人誤會與咒罵的朱熹為例。朱子的“格物致知”中的“物”，既包含了倫常之事，又包含了自然之物。其“理一分殊”的命題，既重視宇宙統一的“理”，又重視部分的“理”和各種具體的“理”及其相互間的關聯。其前提是在“物物上窮其至理”。“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”[21]朱子的理學既重人倫，又重天道，肯定自然，肯定科技的價值，他自己在天文、地質、農學上都有貢獻，甚至對渾天儀、水力驅動裝置等有濃厚的興趣。[22]
以上概述的儒家人文精神的三個特點又是相輔相成的。
三、儒家人文精神的當代價值
如前所述，中國經典如“六經”，是在天、地、人相互貫通的背景下，重天、重地又特重“人”與“人道”的，與西方思想家所說人類思想的發展，首先重“神”，其次重“自然”，最后才注重“人”的理路并不相一致。西方人文精神的遠源是希臘、羅馬，但真正形成一整套的人文主義，則是在文藝復興時代。文藝復興時代的人文主義主要是針對中世紀宗教的。人文主義確實把人的肉體與精神從宗教權威下解放出來，人們謂之為人性的復蘇與人的自覺。歐洲早期的人文主義擺脫了神性的宰制，肯定世俗功利的追求，肯定人的、情感，肯定物質的自然界。經過十八世紀德國的新人文主義、二十世紀的科學的人文主義、宗教的人文主義、存在主義的人文主義諸思潮的發展[23]，目前西方人文學界的主潮不再是針對“神性”，而是針對“物性”，即針對著科技和商業高度發展所導致的“物”的泛濫和“人”的異化。近代西方思想的發展，從講神而講人，講人而只講純粹理性，講意識、經驗，再以下就講生物本能、生命沖動。人認識到“物”的重要，思想也外化到了極至，物質講到極至，思想和精神要不再墮落，就必須回過頭去找宗教、找神。例如宗教人文主義認為，近代以來的文明社會，帶來了人的精神的世俗化與物化，使人的高級的精神生活、靈性生活的品質日益下降。馬利坦（Maritain）批判文藝復興和啟蒙運動的人類中心主義，使人逐漸離開了神與神圣性，這是人自身的墮落的開始。存在主義反對人類科學（包括社會科學）把人自身客觀化、外在化，反對人們在與物、商品、理性機器等的關系中，在生產物質財富的活動中，喪失了真正的內在的主體性。現代社會視人如物，以駕馭機械的態度對待人。手段變成了目的，而作為目的的人變成了工具，變成了符號、號碼。人被他人和自己抽象化為一個非真實的存在。因此，當代西方的人文學者所講的人性，已不是文藝復興和啟蒙運動時所講的異于神性的人性，而是異于物性的人性。甚至他們中的一些人主張回到人與神的合作，以拯救人的墮落。這就包含了西方宗教精神的再生。這當然不是回到中世紀的宗教的負面，這些負面已經過近代文化的洗禮，這是要借助宗教精神來避免人的再度淪落（即功利化、工具化、異己化、物化）。西方、文化批判思潮所批評的，正是科技至上導致的“工具理性”的過渡膨脹或“理性的暴虐”對人的奴役。
唐君毅先生曾經指出，現代人所而臨的荒謬處境是“上不在天，下不在地，外不在人，內不在己”。中華人文精神，特別是儒家的人文精神，可以救治現代人的危機。如前所述，它強調用物以“利用厚生”，但不可能導致一種對自然的宰制、控御、破壞；它強調人文建構，批評迷信，但決不消解對于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與信仰。儒家甚至主張人性、物性中均有神性，人必須尊重人、物（乃至草木、鳥獸、瓦石），乃至盡心——知性——知天，存心——養性——事天。至誠如神，體悟此心即天心，即可以達到一種精神的境界。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功，社會政事，科技發展，恰恰是人之精神生命的開展。因此，中華人文精神完全可以與西學、與現代文明相配合，正如我們前面所說的，它不反對宗教，不反對自然，也不反對科技，它可以彌補宗教、科技的偏弊，與自然相和諧，因而求得人文與宗教、與科技、與自然調適上遂地健康發展。
當前的科技革命、電子網絡等各方面的發展，使我們面臨著倫理的重建。就生命科學的發展而言，基因工程、復制生命、復制人、孕母、安樂死、動物權等等問題迫切地要求我們建設基因倫理、生命倫理。就環境科學和整個社會的可持續發展而言，面對人炸、生態破壞、環境污染所造成的危機，人與自然之間需要有新的環境倫理。面對目前的現實社會，就社會關系而言，不少層面的人與人的關系被物質至上主義所侵蝕，轉化為裸的物與物的關系，經濟利害的關系，錢與權的關系，錢、權與色的關系，欲望滿足與否的關系，一切都是“可計算”的，現實功利的。作為社會細胞的家庭亦面臨著
危機。家庭裂解、離婚率增長、單親家庭增多，重婚或所謂“包二奶”現象，性產業的火爆，日趨嚴重且腐蝕著整個社會。早戀與墮胎問題，愛滋病、吸毒等，亦非常嚴重。此外，隨著人口的老齡化帶來的老人贍養問題，由于社會保障體系和福利制度不夠健全，已經是老齡的人對超齡老人的贍養問題，已屢見不鮮。“孝”的問題需要重新引起社會的重視并重新加以界定。此外還有同性戀問題等等，均需要我們建設健康的現代的家庭倫理與社群倫理。公司、企業內外的激烈競爭，爾虞我詐，坑蒙拐騙，信用危機，童工問題，打工者的權益問題等等，需要有新的企業倫理。商品經濟尤其需要信譽，因此“信”的問題又被提出來了。由于網絡化、電子郵件、電子商務的飛速發展，又帶來網絡倫理的問題。國家、民族、種族、宗教間的矛盾沖突，亟需要有新的全球倫理。乃至空間技術的發展，尚需要考慮空間倫理的建構。
儒學為經濟全球化可能提供如下的精神資源和人文智慧：第一，禮樂文明的再創，文化空間的開拓與社會文化資本的積累和人的情熵的培育；第二，儒家核心價值觀念“己所不欲，勿施于人”，“仁、義、禮、智、信”，“敬業樂群”等對于建構現代全球倫理、社群倫理、家庭倫理、工作倫理和新的人與人之關系具有積極的意義；第三，“人與天地萬物一體”“民胞物與”等理念有助于建構新的生態環境倫理和可持續發展的戰略規劃；第四，天命、天道、神圣、敬畏感與人的終極信念，“極高明而道中庸”所透顯的圣凡關系與現代性問題密切相關。總之，中華人文精神提倡的仁、義、禮、智、信、忠、孝、誠、恕等價值，在剔除其歷史附著的負面性效應之后，完全可以提煉、轉化其合理因素，滲透到今天的社會生活中去，進而作為價值指導，治療現代社會的病癥，恢復人的尊嚴，重建人的意義世界，重建人與“天、地、人、物、我”的良性互動的關系。
“五四”以降，我們中國的知識分子，大多數是戴著“西方中心論”的眼鏡來看待自己的文明的。我們對于自己的歷史文化精神其實還相當陌生，基本上處于“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒”的狀態。所謂“全球化”意味著什么呢？意味著西方的，特別是美國的話語霸權進一步擴張，乃至于成為宰制全世界的枷瑣。我們東方人、中國人不能失掉本己性，這決不是煸動民族主義，而是要在精神上站立起來，積極參與文明對話。儒家人文精神正是我們進行廣泛的文明對話的精神依據之一。健康的“全球化”，決不是以一種語言，一個地域的習慣、一種思考方式，甚至一個國家、一個階層的利益來宰制一切。各種文明，各種精神資源，各種宗教，各種語言，各種知識都可能成為具有全球意義的成素。我們尤其要了解東亞地區的內在的能力，沒有必要把西方的，特別是美國的特殊的東西奉為圭臬，奉為必須效法的普遍的、絕對的標準。
我們有自己的人文傳統和人文精神，而且非常了不起。只是由于近百年來中國知識分子自己的踐踏，使之暗而不彰。我想，今天中國的知識分子需要重新認識并擁抱自己的文明傳統，從而積極地回應、參與廣泛的文明交流與對話。
注釋：
[1]分別見《殷虛文字乙編》和《卜辭通纂》。
[2]分別見《尚書》中的《洪范》、《泰誓》、《康誥》、《大誥》和《詩經·大雅》中的《蕩》篇、《烝民》篇。
[3]《禮記·樂記》。
[4]《論語·八佾》。
[5]《論語》中的《顏淵》、《述而》篇。
[6]《論語》中的《雍也》、《衛靈公》篇。
[7]參見孔漢思等：《全球倫理》，臺北：雅歌出版社，1996年11月。
[8]《論語》中的《述而》、《雍也》篇。
[9]《論語》中的《八佾》、《季氏》、《泰伯》篇。
[10]《孟子·告子上》。
[11]《論語》中的《述而》、《子罕》、《憲問》篇。
[12]《荀子·王制》。
[13]《禮記·禮運》。
[14]《禮記·中庸》。
[15][16]《周易·系辭下傳》。
[17]《周易·系辭上傳》。
[18]《周易·賁·彖辭》。
[19]李約瑟：《中國科學技術史》第3卷，北京：科學出版社1975年版，第337頁。
[20]轉引自顏澤賢：《耗散結構與系統演化》，第107-108頁。
[21]《朱子語類》，卷十五。
關鍵詞：校園文化建設；問題；對策
校園文化是指在學校歷史發展中形成的反映著人們在生活方式、價值趨向、思維方式和行為規范上有別于其他社會群體的一種固有意識和精神力量，它體現了大學的辦學理念和大學精神，涵蓋了校園風氣與傳統的行為文化、精神文化、物質文化等，集中體現了學校師生的想想素質、精神風貌和價值取向，折射出校園精神的凝聚力、感染力和震撼力。然而，思想認識不夠深刻、功利意識較為突出、形式主義文化色彩比較濃厚、娛樂化傾向十分明顯等問題，成為新時期校園文化建設的絆腳石。從而導致校園文化建設發展滯緩，對學生的積極作用也有所下降。
一、高校校園文化的不足
1．思想認識不夠深刻
部分學校的領導對校園文化的內涵和實質的認識不夠全面，對校園文化在學校發展過程中所起的重要作用認識不足。認為掛幾條標語、拉幾條橫幅，搞幾次活動、辦幾次講座就是校園文化建設，這種思想認識是很膚淺的。校園文化建設是一項長期的系統工程，學校領導沒將校園文化建設與學生思想政治工作等放在同等位置。
2．形式主義色彩比較濃厚
在校園文化建設中不少院校缺乏深入研究，系統安排和有效指導，工作中過分注重形式，熱衷于搞形式主義，因而導致校園文化內容的單調空洞，缺少文化內涵。校園文化本身具有多樣性、自主性的特點，一些院校和部門在設計各項活動時也是只重形式，不注重內涵，為活動而搞活動，長此以往，學生必然成為只重形式不重實效之人，這與學校的人才培養目標背道而馳。
3．娛樂化活動比較普遍
學生每天除了要學習基本的理論知識外還要用大量的時間去進行實訓操作，任務是繁重的，有時學習也是枯燥的。因此，新時期高校校園文化體現一定的娛樂性是必要的。但高校校園文化普遍存在娛樂性內容過多的現象。導致學生追求感官上的享受，如上網、聊天、打游戲等。這些不健康的校園文化活動可能在有意無意中潛移默化地對學生產生了不良影響。
4．建設過程中缺乏特色
高校校園文化建設既要反映社會主義文化的基本要求，又應當體現校園文化所具有的獨特品格，既有共性的一面，也應有鮮明的個性特征，特色的校園文化是高校間相互區別的重要標志。但是，部分高校在新時期推進校園文化建設的過程中，沒有很好地與學校特色、歷史淵源、發展趨勢、專業設置和課程開設結合起來，沒有最終形成特色鮮明、品牌突出的校園文化。
5．輕“軟”實力建設
在新時期背景下，許多高校在硬件建設方面上了一個臺階。然而，硬件實力的加強對校園文化建設的推動是遠遠不夠的。校園精神是新時期校園文化建設的核心，它包括校風、教風、學風、師生的心理素質和管理運行機制等，濃郁的校園文化精神需要一定的物質設施和嚴格的科學制度。但現實表明，把校園文化建設納入學校長遠規劃的高校并不多不多，導致新媒體校園文化建設缺乏系統性和長遠性，削弱了校園文化在高校完成培養目標過程中的作用。
二、加強高校校園文化建設的幾點方案
1．提高對校園文化的理解和認識
通過組織學習，深化學校領導在新時期對于校園文化建設的認知。使之對校園文化的建設不再簡單停留在形式主義階段。學校領導者應當重視校園文化建設，并努力使其育人作用得以充分發揮。作為一種潛在的隱性教育為主的校園文化，在學校教育功能中起到無可比擬的作用，隱性教育具有顯性教育，特別是課堂教學中不能起到的暗示、情境、滲透作用。
2．建設良好的校風學風
校風是一所學校師生員工所共同具有理想、志向、愿望和行為習慣等多因素的綜合，是一種精神狀態和行為風尚。校風在很大程度上是學校這個大環境體現出來的學習風氣，這是與學校的統籌管理密切相關的，因此，各高校在新時期建設良好的校風學風，是高校校園文化可持續發展的關鍵。
3．與教育教學緊密結合
在新時期背景下，高等級院校的教學實際上是一種文化活動。校園文化建設就是要運用文化的力量推動教學向更高質量、更高水平發展。校園文化活動在校園文化建設中具有獨特的地位和作用，校園文化活動也是學校教育教學的重要組成部分，是對課堂教學的重要補充，兩者一定要努力結合好。
在校園文化建設實踐中，校園文化建設必須內容豐富、形式多樣，滿足學生全面發展的需要，僅限于報告廳、大學生活動中心等地方開展的文化活動是遠遠不夠的。必須克服把校園文化活動當作業余時間的消遣活動的傾向，把學生吸引到校園文化陣地上，把校園文化引到學校教學之中去。
4．強化教師思想建設
校園文化建設，更多的需要教師、學生的共同參與，不能把校園文化建設看成僅僅是學生的事。從科學發展的高度來說，一個完整的教育思想就是要樹立教育教學工作以教師為本、以學生為中心的思想。傳者與受者是相互影響的，只有兩者都保持良好的心態，才會有充滿活力的、健康向上的、溫馨感人的、和諧統一的、文化氛圍很濃的校園生活。
5．打造高品位校園文化
校園文化作為一種環境教育力量，其建設的終極目標就在于創設一種氛圍，以期陶冶師生情操，構建師生健康的人格，全面提高師生的素質。當今社會的高等級院校學院必須具有相應的高文化品位。在校園文化建設中，要處理好娛樂性文化與創新性文化的關系，突出創新性文化建設，在校園文化活動中，體現創新型人才培養的要求。
新時期校園文化建設的根本目的在于以文化為載體，培養學生的創新精神。應引導學生多開展高層次的文化活動，大力提倡高格調、高品位、藝術性強的文化內容和形式。校園文化活動作為一種育人渠道，開展文化活動要實，內容層次要高，要富于學術和創新的色彩。
6．加大新載體使用力度
校園文化的形成和發展離不開新時期的大背景。當前，網絡作為信息傳播的新載體，已成為師生學習工作消遣的最有效工具。高校作為學術研究、教學和思想文化傳播的重要陣地，網絡媒體的發展無論從硬件、軟件還是思想行為模式上無疑都走在全社會的前面，高校要積極探索，充分發揮網絡媒體在校園文化建設中的重要作用，建設好融思想性、知識性、趣味性、服務性于一體的校園文化網站，不斷拓展校園文化建設的渠道和空間，積極開展健康向上、豐富多彩的網絡文化活動，牢牢把握網絡文化建設主動權，使其成為在新時期弘揚主旋律、開展校園文化建設的重要手段。
【參考文獻】
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關鍵詞：煤礦；安全生產；文化
中圖分類號：F272 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）33-0024-02
隨著國家對煤炭行業的安全發展要求越來越高，人們對煤礦安全文化的認識也在不斷加深，相應地，加快建設先進的煤炭企業安全文化，實現煤礦本質安全生產，日益成為廣大煤炭職工的迫切愿望和要求。
一、煤礦企業安全文化建設的重要意義
安全文化是存在于單位和個人中的種種素質與態度的總和，是超出一切之上的觀念，對人的安全行為具有重要的影響作用。安全文化建設最重要的領域是企業，一個國家或地區的企業安全文化建設水平提高了，該國家或地區的經濟社會發展就相對穩定，人們對國家和企業的認同感也會不斷提升。煤炭行業是高危行業，加強煤炭企業安全文化建設的目的是提升職工的安全意識和安全素質，確保煤炭企業安全生產，從根本上改變煤炭行業的整體形象。由于人的安全意識和態度的強弱，安全文化素質和能力的高低，直接決定著安全生產的具體過程和結果，因此，加強煤礦企業安全文化建設，創造良好的安全生產氛圍，有效協調好人、機、環境的相互關系，就可以對人的安全觀念、意識、態度、行為等形成從無形到有形的影響，從而對人的不安全生產行為產生控制和調節作用，達到減少人為事故的效果。實踐證明，通過安全文化建設來改變職工的安全理念，提高職工的安全素質，從更深的文化層次上引導職工“關注安全，關愛生命”，確立在煤礦生產中“以人為本”的安全理念，才能使職工更加珍視生命的價值，產生“安全責任重于泰山”的使命感和責任感，使煤礦生產在安全的基礎上不斷發展。
二、煤礦企業安全文化建設的根本宗旨
安全文化是一種價值觀，是人類在生產活動中所創造的安全生產觀念、行為和物態的總和。煤礦企業安全文化是煤礦企業在長期生產活動中積淀和凝結的一種文化氛圍，是職工安全觀念、安全意識，安全態度的集中體現，反映職工對生命安全與健康價值的理解以及所認同的安全原則。對于煤炭企業來說，安全文化建設應把“生命至上”作為主旨，把維護人的生命安全和身體健康作為核心，以此體現“以人為本”的科學理念。煤礦企業安全管理，其實質就是對人性的管理，即尋找最有效的途徑來確保人的安全，建設安全文化，就是要使企業在實現職工人身安全和保障企業安全生產的行動中，找到開展安全文化建設的新的策略和方法，強化職工的安全意識，提升職工的安全素質，規范職工的安全行為，真正做到自我規范、自我約束，達到確保職工的生命安全與健康。
三、煤礦企業安全文化建設的主要內容
安全文化是煤礦文化的重要組成部分，涵蓋安全科學、安全教育、安全宣傳、安全法制、安全規范、安全倫理、安全管理、安全文藝、安全技術、安全習慣等各個層面的內容。
首先，人是安全文化的建設者和受益者，建設煤礦企業安全文化，必須把人的因素放在第一位。人的安全文化素質包括人的安全意識、安全知識、安全技能、安全應急能力、對安全制度的理解和對安全法規的執行力等。在企業推進安全文化建設的過程中，最重要的是提高職工的安全意識，切實保障勞動者的安全利益。要實現這一目標，應該從建設安全文化入手，提高職工的安全文化素質，以此影響職工的生產行為，只有職工的安全文化素質不斷提高，才能懂得珍惜自己的生命權利，規范自己的行為，各類事故才能得以控制和減少。
一、儒家文化對舞蹈藝術審美價值的影響
中華民族擁有五千年的文明歷史，其濃厚的民族精神早已深深蘊含于中，特有的審美方式及審美情感是儒家文化在對人們潛移默化的影響下所形成的。
1、和諧對稱在動作上的體現
動與靜的和諧。正所謂無規矩，不能成方圓，儒家文化中和諧統一的思想在舞蹈動作中表現的淋漓盡致。動之火熱，靜之柔美，動中有靜，靜中有動，動靜結合，才能出體現和諧之美。動與靜的結合不僅僅停留在動作的表面形式上，節奏上的動靜結合以及動作呼吸點的快慢，都說明了在動作特質上動靜結合所產生出的不同美感。
柔與剛的和諧。外柔內剛，剛柔并濟一直是中國古典舞所追求的完美統一，正是與儒家文化中的柔性精神巧妙呼應。形態柔和與動作的力量達到和諧點，是柔與剛的最好結合。古典舞的動作要求圓、曲、擰、傾的特點，都要灌輸在剛柔相沖之中。
2、禮義仁愛在形象上的塑造
孔子的一生都在主張仁愛思想，這種愛包括人與人之間的愛，人與大自然的愛，人與社會的愛。他認為，凡是充滿愛的事物都是美的，而凡是符合禮儀規范的就是美。我們習慣了抒情于物，借物喻人，就像竹子代表剛正不阿，百合代表純潔無瑕。儒家文化告訴我們，舞蹈的美不只是在于舉手投足間的柔美身段，更重要的是舞蹈所要說明的倫理道德，禮義仁愛的儒家文化使舞蹈在人物形象的塑造上別有一番滋味。舞蹈《孔乙己》就完美再現了儒家文化所尊崇的倫理道德，整個舞蹈無論是在服裝設計上，還是在動作編排上，抑或是在舞者的情感流露中，都帶有孔乙己自我嘲弄之意，音樂在節奏上的處理，更是具有滑稽、諷刺意味，實際也彰顯出編導對那個時代的封建社會的鞭撻。
3、中庸適度在情感上的表達
中和之美的實質就是婉轉適中，無大悲大喜之態。凡事無過之而不及，低調行事，時常自省，做人做事亦是如此，極端的行為會違背了適度美。很多書中提到中庸之道是以溫柔敦厚為情感基調，但在我看來這個詞語使用的并不是那么恰到好處。溫柔而不失個性，敦厚而不失尊嚴，適度的基礎上也應堅持自我。另外，中庸適度在舞蹈審美藝術的情感表達中所達到的最高境界便是天人合一。舞蹈較其他藝術形式而言，更具有直觀性，因此情感的正確演繹是達到天人合一的最佳途徑。天人合一并非停留在人與自然環境的和諧統一上，而是物質與精神層次的結合，是一種心物交融的境界，舞蹈藝術更是如此。優秀的舞蹈作品不僅擁有高超的技術技巧，而且通過舞蹈動作來抒發內心情感，具有物我合一，忘我之情懷，對人生理想的高級藝術審美活動。
二、儒家文化對舞蹈藝術社會價值的影響
在這個多元文化發展的社會中，儒家文化仍然占據一席之地。因為在歷史的長河中，它經受住了時間的考驗與洗禮，并且符合人類社會發展的需要。其中，一些典型的主流思想，其繼承與發展是在不斷地改革與創新中演變而來的。
1、禮樂制度在政治文化中的實施
在古代社會，統治階級用禮樂制度來進行政治統治，具有嚴肅性、威嚴性、強制性。禮、樂二者相結合，樂舞也由起初的祭祀功能轉變為統治階級的工具。尊崇禮樂，實際上就是尊崇國家憲法，可想而知其地位和重要性。那時，樂舞舞蹈的發展實際上與國家制度聯系在一起，在一定程度上具有強制性、權威性，正是這樣，才給樂舞帶來了發展。可見，一個國家的藝術文化水平與其政治發展是密切相關的。如今，現當代舞蹈的發展更是與政治文化的發展緊密結合。在內容上，不管是舞蹈的主題思想還是題材樣式，大都投射出政治信仰的傾向性。作品的內容反應了這個時代的政治態度、政治思想、政治情緒。從現當代舞蹈作品的審美思想出發，我們不難看出政治性的觀照與批判，二者之間滲透著強大的功能性。在情感上，編導對政治文化的接受或是不滿，通過舞蹈作品展現著歡喜或是憤懣的情緒。這種與政治的結合并不是空洞的、也不是個人的，而是時代的產物。但是，在現當代舞蹈作品中，也有僅僅為政治服務的、官方的、毫無價值可言的思想體現。支持也好，鞭策也罷，在政治文件的影響下，現當代舞蹈確實是進步的，任何人都無法抹殺它所帶來的一切。
2、有教無類在教育方式上的運用
舞蹈藝術教育應該具有普遍性、公共性、公平性。在當時的封建社會，雖然教育具有階級性，但是孔子有教無類的思想仍被流傳至今。舞蹈教育應該具有廣泛性，如今舞蹈事業發展壯大，越來越多的舞蹈愛好者涌動出來。無論是咿呀學語的孩童，還是年過半百的老人，很多都將舞蹈視作是自己的業余愛好。但是，依然有很多偏遠地區的舞蹈教育得不到改善，從教學設備到師資力量，都處于匱乏狀態。有教無類的同時，還應該注重因材施教。很多學生說不出自己適合哪個舞蹈種類，因此在舞蹈學習中只是進行簡單的模仿，而不是從中找到適合自己的，長時間會導致對舞蹈失去學習的興趣。多思考，多讀書是學生應該做的。因材施教，具體孩子具體對待是舞蹈教育工作者應該做到的。儒家文化所倡導的教育方式對現當代舞蹈的影響是無可厚非的。對舞蹈作品本身而言，我們在做到精湛技藝的同時，更加注重情感的抒發、情緒的宣泄、情懷的展現。告別了以往那種只停留在舞蹈的表面，換之舞蹈的精神追求，這是對舞蹈更高層次的探索。對整個舞蹈教育來說，無論是專業院校，還是綜合類大學，都逐漸走向理論與實踐相結合的發展趨勢。我們所學的知識由淺入深，更加強調的是感悟力的培養，再也不是簡單的動作模仿了。現當代舞蹈深受儒家文化的影響，其創作模式也變得豐富新穎，時代性的教育意義深入其中。與其說舞蹈變了，不如說我們所接受的教育不同了。
3、禮不忘本在經濟價值上的影響
文化多元化已是這個社會不再新鮮的問題，隨著多元化社會的發展，舞蹈藝術產業也迅速發展壯大，由儒家文化對舞蹈藝術的影響所帶去的經濟效益也越來越普遍。例如，山東曲阜每年都會舉辦的《祭孔樂舞》演出，就是在收費的前提下才進行。與以前的原生態的演出相比，如今的演出又多了一份利益性，演員的演出狀態也是大打折扣，甚至會出現沒有演出報酬就罷演的情況。這使儒家文化帶來的影響具有一定的商業性，雖然為當地帶來了經濟效益，但是卻丟了根。
同樣是舞蹈文化產業，楊麗萍的《云南映像》卻贏得不一樣的口碑。楊老師一直熱衷于原生態舞蹈的創作與發展，她將自己對原生態舞蹈的熱愛全部融入《云南印象》中，雖然演出也有一定的利益收入，但是本部作品還是立足于舞蹈藝術，看過此部作品的舞蹈愛好者們都會頻頻為其歡呼。
時代在變遷，我們無法要求舞蹈文化僅僅停留在藝術的層面。但是，我們要記住、并且時刻警醒自己的是：舞蹈要純粹、要扎根于本土中。現當代舞蹈藝術的發展是多元化的，外來文化帶來的是新穎獨特。我們習慣了被這些藝術之外的意外收獲所吸引，而忘記了最初所追尋的源頭。現下，大眾媒體出現了眾多以盈利為目的的電視舞蹈類節目，像中國好舞蹈舞動奇跡舞林爭霸等。雖說是以舞蹈為目的，但本質上追求的是其所帶來的經濟價值。可是，我們不得不考慮，為何這樣的節目可以吸引眾多舞蹈愛好者的眼球呢?不難發現，節目中的舞蹈演員都是當下最受歡迎的青年藝術家，他們所帶來的青春活力是不可忽略的一筆亮色;再就是他們所帶來的舞蹈作品都充滿多元色彩，學院派的表演風格已經不復存在。現當代舞蹈越來越具有時代性。但是，在跟隨時代步伐的同時，那些被遺忘的原生態舞蹈還在蠢蠢欲動，這也正是楊麗萍老師一生所追求的扎根于本土中的心底里的那份安逸!
關鍵詞：高校；校園文化；建設；過程管理
中圖分類號：G421 文獻標識碼：A 文章編號：1673-9795（2013）06（b）-0000-00
校園文化代表著一所高校的精神面貌，在建設高質量的校園文化的過程中，我們不能僅僅關注目標的管理，更要注重對其過程的管理。筆者認為，高校校園文化建設的過程管理，必須要注重校園文化建設目標的確定、校園文化建設內容的構建以及校園文化的開展等各個方面。
1校園文化建設目標的確定
確定校園文化建設的目標是高校校園文化建設的第一步，也是關鍵性的一步。高校校園文化建設目標是一個動態的目標，在高校發展的不同時期需要建立相應的校園文化建設目標。因為社會在不同時期對人才素質的需求不同，這就促使高校校園文化建設在不同時期有著不同的目標。總體來說，高校校園文化建設目標有著統領整個活動方向的重要作用：（1）高校校園文化建設的目標可以為高校校園文化活動的監督提供基本依據；（2）校園文化建設目標作為一種活動規范，可以有效指導整個高校校園文化建設過程；（3）高校校園文化建設目標的建立有助于提高校園文化活動的約束性和可控性；（4）高校校園文化建設的目標有助于對校園文化建設過程提供科學規范；（5）高校校園文化建設目標的建立可以為校園文化活動真正實現有計劃和有組織提供基本的思想引導。
筆者認為高校校園文化建設的目標應該主要由以下幾個方面組成。（1）品德。高校校園文化必須要從大學生的思想實際出發，通過校園文化培養大學生優良的思想品德，例如，講究衛生、文明禮貌、尊老愛幼、集體主義、愛國主義、職業道德等各個方面；（2）知識。高校校園文化活動的最終目的就是讓參加校園文化活動的大學生可以從中獲取知識或信息，每次校園文化活動之后，參與的大學生在知識上都應該有所提升；（3）技能技巧。高校校園文化建設目標的另一個組成部分就是可以促使大學生把所學的知識應用到解決問題的實際技能方面來。這些實際技能主要包括：創造能力、表達能力、適應能力、分析能力、理解能力、應用能力以及操作能力等方面；（4）能力與智力。高校校園文化建設目標還包括可以幫助大學生發展那些可以使知識變成適應和適用于新環境的能力與智力。主要包括想象力、思維能力以及觀察能力等；（5）個性品質。高校校園文化建設目標的另一個方面就是可以促使大學生得到個性的發展，促使每一位大學生都有自己獨特的個性品質；（6）體質。高校校園文化建設目標應該可以促使大學生的體質得到增強，以適應未來激烈的職場競爭。
2校園文化建設內容的構建
高校校園文化建設是一個非常復雜的過程，因此在校園文化建設的過程中，我們必須要科學設計和編排校園文化活動內容，進而保證高校校園文化過程優化的實現。高校校園文化建設內容從內容上我們可以把它分為大學生素質拓展活動、大學生社會實踐活動、大學生思想政治活動、大學生娛樂和學習活動等多個方面。從形式上我們可以把高校校園文化建設內容分為大學生演講活動、大學生競賽活動等。從層次上劃分，我們可以把高校校園文化建設內容分為班級活動、系級活動、院級活動以及校級活動等。
筆者認為，對于高校校園文化建設內容的具體設計，我們要做到與高校校園文化建設目標相統一，又要做到與大學生的身心發展相協調。要真正做到有利于大學生綜合素質的整體提高和個性化發展。與此同時，還要有利于培養大學生的實踐能力和創新精神。要想做到這一點，在高校校園文化內容建設方面必須要遵循以下幾點原則。（1）統一原則。高校校園文化建設內容應該做到教育性和知識性的統一、發展性和繼承性的統一以及針對性和普遍性的統一等各個方面的統一；（2）最佳教育原則。所謂的最佳教育原則主要是指大學生在接受校園文化教育的時候必須是主動接受，這樣才能真正激發他們全身心的接受校園文化教育，達到最佳教育的原則；（3）優化內容進程原則。高校校園文化活動不同，就需要采用不同的輔助工具和不同的時間進程。所以，在高校校園文化活動開展的過程中需要做到有先后、有時序，做到內容優化；（4）內容補充原則。應根據各個專業不同學生的特點，在校園文化建設過程中補充某個學科缺乏的知識，從而促進大學生的全面發展；（5）主題原則。每一次校園文化活動都應該有它的主題，這樣才更有針對性，更有教育性。
3校園文化的開展
高校校園文化不僅可以促進參與大學生的思想的提高和知識的獲得，更可以促使大學生的行為習慣、智力、體力以及知識方面的發展。高校校園文化活動的開展通常來說具有以下幾種方式。
首先，高校校園文化開展的準備階段。準備階段是高校校園文化開展的前提，在這一階段我們必須要高度重視高校校園文化建設目標、高校校園文化建設內容等各個方面的設計與科學規劃。其次，高校校園文化的開展階段。高校校園文化的開展階段亦是高校校園文化的具體實施階段，也是高校校園文化準備階段的具體運用。在高校校園文化的開展階段，我們不僅要考慮大學生的普遍程度，還要考慮大學生的個體差異，這樣才能有效保證每個大學生都可以得到應有的發展。最后，高校檢驗校園文化階段。對于高校校園文化開展的效果如何，我們還必須通過測量去考評高校校園文化的實施效果，具體包括：分析高校校園文化活動是否達到預期的目標，確定高校校園文化活動成功之處和不足所在，查明高校校園文化活動失敗原因，以便進行調整，形成新的設計。
4結語
總而言之，在高校校園文化建設的過程中，我們必須要注重高校校園文化的過程管理。從而保證高校校園文化可以從多層面、全方位得到建設和發展。為高校營造一個良好的育人環境，保證高校教育的質量與大學生綜合素質的提高。但是我們需要明確的是：良好的校園文化建設是一個非常漫長的過程，不會是一蹴而就的。這就要求我們要注重理論和實踐的結合，用理論去指導實踐，在實踐中總結和提高。
參考文獻
【關鍵詞】非物質文化遺產 保護 特點 發展
文化是歷史的財富，中華民族在數千年的文明史中創造了凝重深厚的非物質文化遺產，體現了我們中華民族的杰出智慧，展示源源不絕的創造力和生命力，彰顯了獨特的品格和氣質。非物質文化遺產是文化遺產的重要組成部分，它和物質文化遺產一樣，共同對保存人類記憶，保護文化多樣性起著至關重要的作用。非物質文化遺產既有珍貴的歷史、藝術和科學價值，也具有重要的經濟價值。近年來全球的旅游業更多關注于如何利用有形的物質文化遺產創造經濟價值，而忽略了對非物質文化的開發應用。非物質文化遺產也是傳統文化的載體，承載一個民族的文化基因，反映其民族感情。它不僅可以滿足不同背景的游客體驗各國、各地區文化差異的需求，也實現了跨文化交流，是旅游開發中一種重要的旅游資源。同時，旅游開發有助于保護非物質文化遺產和發展文化事業。如何正確處理旅游開發和非物質文化遺產保護的關系，如何找到一個平衡點和合理的模式，如何對非物質文化遺產進行保護性開發從而最終實現文化遺產可持續發展，都是近年來備受中外學者關注的課題。各地政府也紛紛將非物質文化遺產保護納入地方法規立法規劃。
在我國，對于非物質文化遺產的定義為：“指各族人民世代相承的、與群眾生活密切相關的各種傳統文化表現形式，如民俗活動、表演藝術、傳統知識和技能及與之相關的器具、實物、手工制品等，另外還包括定期舉行傳統文化活動或集中展現傳統文化表現形式的場所，兼具時間性和空間性的文化空間。
一、我國非物質文化遺產保護研究的特點及發展方向
目前，我國非物質文化遺產保護研究已經取得了一定的成績，縱觀這些研究，我們可以歸納出如下特點：第一，從研究的主要內容上來看，國內的學者的研究主要集中在非物質文化遺產的內涵和范疇研究，非物質文化遺產的特征、價值以及功能性研究，我國非物質文化遺產保護的現狀、作用和意義研究，我國非物質文化遺產的保護原則和保護措施研究，不同區域非物質文化遺產保護研究等方面。研究涉及內容之廣泛、時間跨度之大、地區范圍之廣大大的領先與其它國家學者的研究。第二，從研究的側重點上來看，國內學者主要是側重非物質文化遺產的內涵、范疇、特征、價值以及其功能性研究，較多的涉及到了我國非物質文化遺產保護的途徑，但是較少涉及到具體某個地區的具體某種非物質文化遺產保護的研究，幾乎沒有涉及到橫向的兩個地區非物質文化遺產保護的比較研究以及縱向時間遷移中某個地區非物質文化遺產保護的變化歷程。第三，從研究的范圍上來看，國內的大多數學者都是以整個國家作為非物質文化遺產保護研究的基礎，從大局上把握事物的發展動向，指導國家宏觀政策的制定；很少一部分學者是以某個地區作為非物質文化遺產保護研究的基礎。我國是個東西、南北跨度都是很大的國家，地區之間的差異比較明顯。非物質文化遺產保護研究應該結合不同地區的不同情況，做到“因材施教”。第四，從研究的方法上來看，均無學者在文章中指明具體的研究方法，但通過對所有文獻的綜合分析，發現多數學者均采用了資料搜集和文獻綜合分析法。部分采用了比較和綜合分析法，也有人采用了實證研究方法，描述性的定性分析文章較多，定量分析的文章則為數不多，往后的研究可以更多的采用定性分析方法。
二、我國非物質文化遺產保護研究的發展方向
我國非物質文化遺產保護研究主要呈現出以上特點。從上述特點來看，我們可以發現我國非物質文化遺產保護的研究存在一定的問題，在指出問題的同時，我們可以明確以后的研究的發展方向。筆者的總結歸納如下：第一，對我國非物質文化遺產保護研究的專家多為民族學，藝術學或政治學專家，其他專業的專家介入較少，研究視角就較窄，造成不同學科角度下保護措施研究缺失或不夠深入，以及多學科結合的分析欠缺。以后我國一些文化和旅游部門要多多倡議更多不同領域的專家介入研究此問題，促進研究的多元化，在多元化的研究中碰撞出出火花。第二，很多學者提出的我國非物質文化遺產保護的措施沒有規范的理論指導，保護措施的系統研究不到位就很難對其現狀歸納總結和創新。理論與實踐脫節，一方面不利于理論的創新，另一方面也不利于實踐的執行。以后的研究需要以規范的理論為指導，利用科學的研究方法，以嚴謹的治學思路來開展。第三，研究方法也較單一，文獻綜合分析法較多，實證研究較少。論文撰寫多為定性分析，定量分析部分做得不夠。以后的研究需要提高實證方面的研究，在案例分析的基礎上，總結實踐中的經驗和不足，進行理論上的創新。多多開展比較研究，對我國不同地區的不同非物質文化遺產保護以及國內與國外的不同非物質文化遺產保護進行比較研究，在比較中尋求創新之處。
三、結論
作為一個多民族的文化古國，在全球一體化的浪潮中，抵制強勢文化的侵襲，保持民族文化的獨立性，從而為維護人類文化的多樣性做出中華民族應有的貢獻，是擺在我們面前的重大的歷史課題，如何在強勢文化的沖擊面前保持高度的文化主體性，是越來越頻繁的經濟和文化交流對我們提出的嚴峻挑戰。
在某種意義上說，對非物質文化遺產的認識和保護，就是對我們自己的文化基因和民族身份的認識和保護；對非物質文化遺產的傳承，就是中華民族文化命脈的傳承。只有站在這樣的立場，我們才能夠充分認識非物質文化遺產保護對當代文化建設的重大意義，切實加強對非物質文化遺產的保護工作。
參考文獻：
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