時間：2023-03-17 17:57:28
導語：在自由主義文學論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優秀范文，愿這些內容能夠啟發您的創作靈感，引領您探索更多的創作可能。
一、運用例子。舉一反三
葉型陶先生在《大力研究語文教學，盡快改進語文教學》中指出：“知識是教不。盡的，工具拿在手里，必須不斷地用心地使用，才能練成熟練技能的。語文教材無非是例子，憑這個例子要使學生能夠舉一反三，練成閱讀和寫作的熟練技能。……”葉老所說的“例子”，可具體理解為：在教學中挑選包含著本質因素、能夠充分體現教學知識點的典型篇章、語段進行例講、例析，使學生能夠觸類旁通，形成閱讀和寫作的基本技能。在此理論基礎上形成的“舉一反三”式課堂閱讀教學類型.就是圍繞單元教學目標和要求學生掌握的各項知識點，精心選擇本單元的教學“例子”、教好“例子”。
比如，我們把《勸學》上成“例子課”，把議論文的知識點，諸如立論的結構、提出論點的方式、論據的典型性、論證方法、議論文的語言等都作了落實，再選擇同體裁的三五篇文章，如《獲得教養的途徑》、《在馬克思墓前的講話》、《師說》等課文上成重要問題的討論課，重要語段的評析課.知識點遷移課。在此基礎上，設計兩個單元課題：一是立論的結構；一是議論文的語言特點及要求，對這兩個師生結合“例子”共同討論，并由感性而理性.昭示出一般性知識和普遍性規律，并充分地發揮了學生的主觀能動性。這樣的通過“例子”舉一反三的課堂閱讀教學，能夠逐步增強學生的自學能力，把學生引向自學之路。
二、亦讀亦寫。讀寫結合
張志公先生說過，語文課是“以知識為先導，以實踐為主體，并以實踐能力的養成為依歸的課”。張老的話把傳授知識的目的全在于運用形成實踐能力，說得清清’楚楚，知識的傳授應是讓學生在動腦、動口、動手的實踐活動中獲得知識，并把知識轉化為聽、說、讀、寫的能力，在此理論基礎上形成的“亦讀亦寫，讀寫結合”式閱讀教學設計，就是利用典型篇章.從課文本身的內容出發，設計出與課文有聯系的寫的內容，邊閱讀邊寫作，以讀帶寫。其關鍵是以“寫”促“讀”。
魏書生在教授《反對自由主義》一文時，將整堂課設計為讀、寫兩部分，先從讀標題人手，讓學生思考如何寫這篇文章.然后再引導學生讀課文；啟發學生“你現在最想反對什么”，學生說“反對一重男輕女、鋪張浪費、封建迷信……”從中選出了“反對重男輕女”為題，讓學生思考如何寫，再引導學生讀文中自由主義的表現，導引學生說出重男輕女的種種表現；再導讀自由主義的危害，導引學生說出重男輕女的危害：讀反對自由主義的立論依據，引導學生說出反對重男輕女的理由；……同時，讓學生說時模擬課文的語言。如此這般，寫的結構、語言依讀而成，學生們認識到寫好文章的關鍵在讀好，從而刺激學生閱讀的興奮點.激發了主動閱讀的興趣。
讀寫結合式閱讀教學，采用啟發、思考、質問的方式，發揮學生主體性優勢，有目的地進人課文，有方向地鉆研課文，閱讀、寫作、思維三合一，擷取、綜合、表達有機統一.課堂效率由此而顯現。
三、精兵簡政，課文撮要
所謂“精兵簡政”，就是選擇好閱讀的切入點，由一個具體問題引出對文章整體的把握和理解，由點及面.使文章的細節、部分、整體有機地聯系起來，又突出教學重點。在“精兵簡政”基礎上的課文撮要，就是利用教材進行閱讀理解能力的訓練，培養學生用課文中的詞句，濃縮課文內容的閱讀技能和思維能力。此設計尤適用于議論文閱讀教學。可以培養學生快速把握文章大意的能力：辨析層次關系，理清內部結構，相應解決層次劃分問題的能力；感悟文章意旨，理解語言特點的能力。大凡教過議論文的老師，對此不言自明了。
四、避輕就重。化繁為簡
葉圣陶在《文藝作品的鑒賞》中談及閱讀問題時，說在閱讀中“要研究、要考察”、“吸取值得取的，排除那些無足取的，自己才會漸漸地成長起來”，呂叔湘在《關于中學語文教學的種種問題》中也說：“大家都說要少講多練。少講，講什么?因為可講的東西可多啦.你要少講，就要有選擇。……”無論葉老的“研究考察吸取排除”，還是呂老的“少講，要有選擇”，都是一個理――巧妙處理好重點、要點、疑點與學生的關系.避輕就重、化繁為簡、變難為易。
寧鴻彬老師講授《皇帝的新裝》一文，僅做了四件事：①請學生認真閱讀課文，以“一個……的皇帝”的形式給課文加副標題；②讓學生用一個字概括這個故事的內容；③組織學生討論文中的“皇帝”上當受騙怨誰：④討論研究：那兩個騙子的騙術并不高明，為什么文中的那么多人都上當受騙?他們上當受騙的共同原因是什么?這四件事，引導學生用極簡練的語言概括了課文的故事情節，認識了文中的主要人物，領會了本文深刻的思想意義。這個精練的教學設計，正是避輕就重、化繁為簡式課堂閱讀教學的經典之作。
五、整體閱讀，品析鑒賞
此設計適用于教學文學作品，也就是在整體把握作品內容的基礎上，進行賞析、評論，讓學生理解課文的精、美、妙。心理學中有個格式塔派，他們的一個重要理論基石就是“整體大于部分之和”、“部分相加不等于整體”，強調整體組織的功能。文學作品是作為一個統一的完整的有機體而存在的藝術品。閱讀文學作品，首先應該注意其整體風韻，不拘泥于一情一景、一言一物，而應從它的有機組合中去品評，感悟出超于語言結構之外的新東西。如《雷雨》選讀，教師在點明了背景、簡介了概況之后，便設計了兩個專題，要求學生進行賞析、評論：①品評周樸園的臺詞“哦”；②一個可以得最佳配角獎的“演員”。這個設計，離開了整體性、鑒賞性是無法完成的。聽說讀寫全面訓練，突出了學生的主體性。發揮了教師主導性的功能。
六、比較閱讀，課內外結合
比較閱讀教學至少有三大優點：一是有利于復習舊課，接受新課。以舊課教新課，既省時又省力，便于知識的積累和鞏固：二是有利于培養學生求同、求異思維的能力，發展學生智力；三是有利于培養學生的鑒別能力，提高學生的理性認識，優化其知識結構。比較見優劣，比較出真知。有比較，才能找準知識點間聯系，優化知識的內部結構，才能有效地檢索信息，增強解決問題的靈敏度、準確度。對此前人多有論述，不再妄言。
【關鍵詞】古典音樂 嚴肅音樂 文學賞析 舞蹈賞析 繪畫賞析
本論文為陜西省教育科學“十一五”規劃課題，課題編號sgh10171。課題名稱：高師聲樂課程適應中小學音樂教育改革的研究。
古典音樂泛指西洋古典音樂，即中世界歐洲主流文化背景下創作的有別于通俗音樂和民間音樂的一種承載厚重、內涵豐富的音樂形式。而現今的樂界，古典音樂多用來特指1750-1820年這段時間的維也納古典樂派所創作出來的歐洲主流音樂，是一個獨立的音樂流派，藝術手法考究。
古典音樂，在樂界，因其主要體現理性的情感表達方式，而被更多的學者認為是所謂的“嚴肅音樂”。[1]在我國，80后、90后這些從出身就帶有強烈自由主義色彩的一代，更多地把個人喜好放在了情感宣泄自由的浪漫主義音樂上，逐步遠離了帶有強烈“嚴肅”色彩的古典音樂。因此，在自由主義蔓延的當代，如何正確引導和培養年輕的音樂人對古典音樂的興趣，也就成了音樂教育中一個急需解決的教學難題。[2]
多元化的教學方式往往因其耳目一新的授課方式，而更容易被學生所關注和接受。通過對古典音樂深厚的文化背景的研究，本人采用以下的教學方式，取得了良好的授課效果。
在古典音樂的教學課程中引入歐洲古典文學賞析課程
1750-1820年的歐洲，恰逢古典主義文學和啟蒙文學盛行的時代，從莎士比亞、塞萬提斯到巴洛克文學的興起，無不體現當時新文化新思潮的改革，隨即出現了昌盛一時的古典主義文學，興起于當時文化科技繁榮的法國，隨后擴展到歐洲其他國家。古典主義文學思潮是新興的資產階級和當時封建貴族在政治上妥協的產物。它和古典音樂的特點類似，有著鮮明的時代特色。
因此，在課堂教學中，加入古典文學課程賞析，通過對時代背景的理解，對當時文化意識形態的理解，更容易加深學生對音樂旋律背后詮釋的文化的融會貫通。往往可以通過鼓勵學生用自己的想象力復原文學作品中表達的大時代，同時鼓勵學生用自己對于音樂的理解力通過自己獨有的方式呈現當時的文學作品以及那個時代的特征，再對比古典音樂的表現形式，不僅可以激發自我的創作能力，同時通過對比和創作，更有效地吸收了古典音樂的精華，且達到了學以致用的效果。
在古典音樂的教學課程中引入歐洲古典舞蹈賞析課程
舞蹈是在三度空間內用身體為語言的一種交流方式，是用人體的運動來體現的一種藝術形式。而且舞蹈往往借助音樂伴奏，用形體的動作更加豐富地詮釋音樂的力量。舞蹈賞析是通過觀賞舞蹈時，對舞蹈作品的感受、體驗以及理解思考的整個過程，其本質上是一種認識活動同時伴有自我思維的升華過程。舞蹈作品很直接很形象地反映當時的社會生活、人物的情感特點、舞者對于生活的自我審美，是一種全方位多人共同參與表達的藝術形態。
在意大利文藝復興時代，芭蕾作為歐洲古典舞蹈的經典流行并逐漸職業化。芭蕾在發展過程中有嚴格的規范和結構形式，要求女演員穿特制的足尖鞋立起用腳尖起舞。在古典芭蕾舞劇的賞析課程上，我們要求學生盡量重現18世紀的場景。我們的課程設計上，盡量模擬18世紀的歐洲劇場，前10分鐘，學生通過閱讀相關舞劇簡介，對接下來賞析的舞劇有個最基本的了解，接著通過對《睡美人》、《胡桃夾子》、《天鵝湖》等經典芭蕾舞的賞析，有一個全面直觀豐富的體驗。最后，在課程結束前通過簡短的討論和提問來對比古典舞蹈配樂和整個舞臺效果與真實的古典音樂之間的差異，理解所謂的歐洲現實生活和歐洲當時理想的意識形態之間的差異，從而輕松地理解所謂古典音樂嚴肅背后的理想主義色彩，通過討論和提問的形式來達到每個學生的自我理解消化，且所提問題不當堂解決，留為下一節課程的授課中心，學生和老師共同準備下一堂的教學內容。
在古典音樂的教學課程中引入繪畫賞析課程
在中世紀的歐洲，人們常常將繪畫稱為“猴子的藝術”，指的是人類如同猴子一樣通過繪畫的方式模仿人類活動，因此繪畫是一種臨摹自然的藝術，因為每個人對自然的理解有偏差也有自我
的獨特性，繪畫里面通過夾雜了畫者不同的自我風格，而體現不同的意識流。
在教學中，我們主要加入對理性主義的“拉斐爾前派”作品的賞析，因為這個學派往往取材于神話、宗教傳說以及一些文學作品，通過畫者的理解和幻想而表達出來的，如《世界之光》、《盲女》、《基督家庭》等代表作。通過對這些作品的賞析，不但可以通過作品了解到當時西方很多的神話、宗教故事等文化起源的故事，同時還可以了解到18世紀歐洲的畫家對于文化起源的理解和自我剖析，可以更全面地理解當時文化時代的意義，也理解到所謂“嚴肅”音樂在那種特定的時代大背景下為何“嚴肅”的原因。[3]
只要音樂教育者肯下功夫，結合時代特色，采用多元化教學，古典音樂也必將沖破“嚴肅”音樂的局限性，被年輕的音樂人和更多的音樂愛好者所喜愛和接受。
參考文獻：
[1]宋莉莉.西方音樂簡史與欣賞[m].濟南：山東大學出版社，2007.
[2]周佳毅.淺談中國古典音樂現狀及發展前景[j].聲樂舞蹈，2012，09：119.
與當時的一些影響巨大的知名期刊如《小說月報》、《語絲》等相比，《駱駝草》壽命短，聲音也很微弱，然而在1930年的中國文壇，在整個中國現代文學發展史上，它的出現，又是那樣引人注目，作為當時北方文壇極為罕見的文學期刊，《駱駝草》有著自己獨特的風格。
一、內容特色。《駱駝草》同人對現實采取旁觀態度，不參與社會政治，強調純文學。其《發刊詞》開口就說：“我們開張這個刊物，倒也沒有什么新的旗鼓可以整得起來，反正一向都是有閑之暇，多少做點事兒”；接著又宣言“不談國事”、“不為無益之事”、“文藝方面，思想方面，或而至于講閑話，玩骨董，都是料不到的，笑罵由你笑罵，好文章我自為之，不好亦知其丑，如斯而已，如斯而已”。表現了一種強烈的自由主義的獨立傾向，他們一致主張文學應自由地表現個體的情感，反對左翼文學將文學當做載道的政治工具，更反對文學庸俗化的商業路線，認為只有個性的自由表現才是文學發展的極致。因此，無論草木蟲魚，只要愿意，姑且談之。遍覽《駱駝草》刊載的文章，很少會從中體味出世俗的浸染，而滿是個人情感的宣泄，民俗掌故的訴說，字斟句酌的翻譯，嚴謹縝密的考辨。
二、形式特色。《駱駝草》反對大眾文化標準化、均一化、模式化的生產方式，警惕工具理性對文化生產和傳播過程的操縱，體現出自由的意志和高雅的趣味，并在文學作品中著重于“向內轉”。上世紀20年代初，周作人在《自己的園地》一文中就有過這樣的表述：“‘為藝術的藝術’將藝術與人生分離，并且將人生附屬于藝術，至于如王爾德的提倡人生之藝術化，固然不很妥當；‘為人生的藝術’以藝術附屬于人生，將藝術當做改造生活的工具而非終極，又何嘗不把藝術與人生分離呢?我以為藝術當然是人生的，因為它本是我們感情生活的表現，叫它怎能與人生分離?‘為人生’――于人生有實利，當然也是藝術本有的一種作用，但并非唯一的職務。總之藝術是獨立的，卻又原來是人性的，所以既不必使它隔離人生，又不必使它服侍人生，只任它成為渾然的人生的藝術便好了。‘為藝術’派以個人為藝術的工匠，‘為人生’派以藝術為人生的仆役；現在卻以個人為主人，表現情思而成為藝術，即為其生活之一部，初不為福利他人而作，而他人接觸這藝術，得到一種共鳴與感興，使其精神生活充實而豐富，又即以為現實生活的基本；這是人生的藝術的要點，有獨立的藝術美與無形的功利。”
這種以個人情思表現為藝術的根本，有獨立的藝術美與無形的功利，可以說是《駱駝草》基本的精英主義文學立場。
三、風格特色。以周作人、廢名為首的《駱駝草》同人們大都是北大、清華的教員，國學根基深厚，在文化心態與審美趣味方面與傳統的士林文化接近。他們試圖超越當時左翼文學的粗糙簡陋和海派文學的浮華鄙俗，從傳統文學中尋找文學的出路，有意保持一種審美的距離感，追求一種平淡、和諧、節制的古典風格，即文學的“自律性”。無論是周作人、俞平伯的散文還是廢名的小說，此時都一律變為含蓄簡約，更有澀味和簡單味。如周作人的散文《水里的東西》、《西班牙的古城》……將民俗、豐富的見聞、學識以他所特有的文白間雜、不疾不徐的行文風格娓娓道來，融知識性、趣味性于一體，籠天地于形內，挫萬物于筆端，已經是典型的周作人后期散文的氣象。雖然文章的取材與林語堂的幽默文章相似，都從小處著眼，但是其中絲毫不見林語堂幽默小品常有的惡俗之氣、嘩眾取寵之意，典雅精致、雍容平和。
四、發行特色。走小眾化精英路線。《駱駝草》是一份16開本、印刷十分精致的小型周刊，每周一出版，每份的價格是“本市銅板十枚，外埠連郵費三分”，版面設計素樸而簡潔，沒有美術設計和修飾，從外表看更像是一份報紙的副刊，與同時期上海大多牧期刊華麗講究的封面和版式設計大相徑莛，這有經濟上的考慮，也是期刊的性質使然。按照目前的材料，沒有關于其所登廣告收費的記載，以《駱駝草》編者和他們的淵源，應該相當于現在的網站友情鏈接的性質，是不會收取廣告費的，這可以視為《駱駝草》辦刊模式的一大特色。
五、編輯特色。與當時刊行的其他期刊不同，《駱駝草》周刊的一個最主要特點是編者與作者身份的基本合一，編輯活動沒有完全從創作活動中分離，而是幾乎集編輯、校對以及發行于一身。與當時孫伏園、章錫琛、趙南公等專注于編輯出版事業的文化人有著本質的不同，駝群同人們更重要的還是以撰稿人的身份出現在《駱駝草》中。這一點雖然可以說是文學期刊發展初期的一個特征，但是作為一份社團的同人刊物，這種編輯模式無疑對社團的凝聚和發展起到了關鍵的作用。編者與著者合一的超然身份使周作人可以把《駱駝草》作為“自己的園地”，把自己在苦雨齋內的所思所作通過《駱駝草》這一“準公共空間”傳播給“駝群”諸君、傳播給社會。
《駱駝草》上述辦刊理念的與眾不同和精英主義的文學――文化立場，注定了它在當時社會的不合時宜和迅速消亡。盡管《駱駝草》同人們堅持將傳統藝術的優秀品質移植到現代文學中來，但面對勢頭強勁的大眾文化與主流文化的共同擠壓，其生存困境可想而知。他們鄙薄大眾文化的商業化傾向，并敏銳地察覺到了大眾文化即將被主流文化侵蝕，文學將演變為政治附庸的危險。他們注重吸收傳統文化的精神資源，關注個體精神自由的同時卻忽略了大眾，一味寄情于自己建造的精神烏托邦(象牙之塔)，因此，容易造成研究格局的狹小與局促，終于在1930年11月3日，僅出版了26期的《駱駝草》悄然終刊。
放眼中國現代文學的期刊陣營，《駱駝草》在其中并不起眼，它的規模小，刊行周期短，辦得也并不熱鬧，仿佛是期刊隊伍中外形并不鮮亮的小角色。然而，在中國現代文學史上，對于“五四”落潮后文學觀念的轉變，對于中西方文化沖撞中的文學選擇，對于后來京派文人群落及其風格的形成，對于現代文學的發展走向，甚至對于當代一些作家作品及期刊而言，它的存在和影響不容忽視――對于文學本身的倡導、對于文學功利性的規避、對于個體精神自由的追求、對于精英主義文化立場的堅守等等。
本文受2013年廊坊市科學技術研究與發展計劃自籌經費項目支持（項目編號：2013023051）。
作為一名作家，王小波是以獨特的創作方式和表現對象出現在中國現代文壇的。雖然王小波的作品得到了很多讀者的認可，但他本人的創作在其生前并沒有得到主流文壇的充分接納。這無疑進一步加深了王小波本人內心的孤獨和寂寞，卻也為他營造了獨立、自由的思考空間。對于一位對現實社會和人生狀態極度敏感的作家而言，他只有張開想象的翅膀在自己構建的文學世界中盡情飛翔，才能尋找到心靈的寧靜。在王小波生前的最后一部長篇小說《萬壽寺》中，作者是以“馳騁天馬行空的想像，構建了一個引人入勝的詩意世界，表達出對自我實現與超越的向往和追求”[1]。
一、超越敘事思考的審美嘗試
學術界對《萬壽寺》的研究主要集中在作品的敘事手法上。這是一部特殊的小說，正如研究指出的：“小說以第一人稱講述了一個失去記憶的歷史研究者兼小說家尋找記憶的故事。作為歷史研究者，‘我’必須做正經的學術論文；作為小說家，‘我’依托紅線盜盒的傳奇故事恣情地揮動手中之筆勾勒出想像中的世界。更有趣的是，作為一個失憶的人，‘我’對自己與小說中的人物的印象變得模糊，于是現實元敘事和歷史元敘事開始登場，其中后者更是貫串全篇。”[2]
從這一段分析中我們不難看出，王小波在這部小說中的確是采用了較為特殊的敘事手法，最為突出的一點在于，作者是以元敘事的手法安排小說的故事情節，同時他還利用在小說文本中設定目的多元、情感標準差異的多種可能性，力圖為讀者建構特殊的精神家園。這一點正是人們在初步閱讀小說《萬壽寺》時的感受，當我們沉醉于王小波運用獨特敘事手法構建的文學世界時，卻沒有發現這部作品更為深刻的價值訴求在于追求自由言說、自由表達的思考空間。
在小說《萬壽寺》中，由于“我”的失憶引出了一連串的故事，也使得小說蘊藏的意義變得多元、復雜。但這部小說的審美價值絕不止于此，最為突出的一點在于，王小波在自己的文學作品中一直強調的是自由主義。所謂“自由主義”并非是一種政治話語的表達，而是作者內心情感的自由宣泄。首先表現為王小波對傳統道德準則的超越。
對于經歷了“”的作者和中國人來說，單純的政治話語是他們極力排斥的，更為重要的是某些文學作品中將政治話語與道德準則融合在一起。對于這一點，王小波在《萬壽寺》中進行了有力的批判。作者描繪了很多動輒就以道德審判者出現的人物，他們無一例外地成為了作者辛辣諷刺的對象。
在小說《萬壽寺》中，王小波描寫了大量的，特別突出的是，在關于薛尚的故事中所有的出場人物是以示人。我們看到：“男人們，只用竹篾條將吊起來，身材勻稱，體魄健碩；女人們則袒露出橄欖色的細膩緊致的肌膚，豐滿，臀部緊湊。”[1]在中國文學中敢于以如此直接的方式去描寫人的胴體，并作為作者表達思想的重要載體的作品并不多。王小波如此大膽的描寫，小說中的“我”以極為輕描淡寫的口吻將其解釋為“亞熱帶炎熱的氣候”，這明顯是一種托辭而已，很難令人信服。究其根源，在作者的描述中，小說中的人物敢于大膽展示自己的身體，他們對于自我軀體的原始美的肯定是渴望擺脫“衣服”的束縛。眾所周知，當人類逐漸有了羞恥感之后，衣服的作用就不再是單純為了保暖，而是被賦予了社會道德的屬性。在不同的歷史階段和不同的社會文化中，人們不斷糾結于服裝與欲望的矛盾中。當王小波在《萬壽寺》中大量嘗試展現人的軀體美時，單純從敘事的角度去解析小說文本的審美意蘊就顯得蒼白無力了。
于是，我們需要從全新的角度去考察小說《萬壽寺》。“性”作為王小波小說極為重要的特征，他并非是持有極度開放的性觀念，而力圖在人的自由與唯美的價值訴求之間尋找到平衡點。在中國傳統文化中，“存天理、滅人欲”是基本的倫理規范，作為一個民族的集體無意識深深地扎根于中國文化的土壤中。在中國傳統的文學作品中，人欲是以違背天理的形象出現在文學作品中的。因此，“性”和“”的描寫是不道德的、低級的、庸俗的，是文學世界中被排斥的存在。在小說《萬壽寺》中，王小波處理“性”的方式卻截然不同。當讀者看到紅線抱吻女刺客頭顱的情景時，感受到不是毛骨悚然的恐怖，卻是人性之美的真實呈現。極致的軀體之美與極致的情感之美在這里找到了結合點，“性”成為溝通二者的最佳橋梁。男女之間的被作者賦予了詩意的面紗，當性的降臨之際，讀者仿佛感受到了小說中人物的靈魂獲得了絕對的自由。任何的社會道德和倫理規范早已不存在，即便是他們的肉體也變得無足輕重，剩下的就只有最高的人生境界。
二、關于“性”自由的想象力
在《萬壽寺》中，靈魂與肉體的結合令讀者獲得了一種現實社會中無法找尋到的審美體驗。王小波在描寫眾多人物的時不是單純的摹寫，而是展開藝術家想象的翅膀，否則就會使得藝術喪失掉自我的價值和尊嚴。因此，文學作品的價值和意義不是為了將現實生活中的場景直接寫入到作品中來，而是要在作品中呈現一種現實社會無法營造的特殊的審美境界。對此，王小波自己也有一段極為精彩的創作感悟，在他看來：“特別反對車爾尼雪夫斯基的‘美即是真’的文學理論，并且完全持相反的看法。他認為真實的不可能是美的，只有創造出來的東西和想像力的世界才可能是美的。”[3]
王小波在創作小說《萬壽寺》時很好地踐行了自己的美學追求，使得這部小說呈現出極為特殊的審美風格。一方面，王小波在排列小說的時間、事件時徹底打亂了常規的邏輯順序，使得讀者的閱讀活動從簡單的文本閱讀升華為具有多重意義可闡釋性的審美活動；另一方面，讀者在閱讀小說文本時感受到了非傳統模式的小說作品獨特的藝術魅力。小說《萬壽寺》是以唐傳奇《紅線傳》為底本進行多次創作后的產物，小說中重要的審美元素――時間、人物、地點等被徹底打亂，不再是束縛讀者閱讀的理解障礙。正如王小波自己說的那樣：“我可以在任何地方，任何地點。我可以是任何人。我又可以拒絕任一時間，任一地點，拒絕任何一人。假如不是這樣，又何必要有小說呢。”[4]
于是讀者就看到了一部充滿新意的小說《萬壽寺》，在作者展開自己想象翅膀的帶領下，作為小人物的“我”不再是現實生活中那個灰暗的角色。對于自己過去的痛苦經歷，“我”有過一番詳細的論述――“我”生活在一個終日被糞湯包圍的辦公室，每天的工作就是構思毫無意義的官樣文章，審視自己的仕途之路，不僅沒有看到任何希望的曙光，而且“我”還要時刻受到嚴密的監視。正當“我”徘徊在現實生活的痛苦中，一場突如其來的“失憶”拯救了“我”。在現實生活中，類似于《萬壽寺》中的“失憶”自然是不存在的，唯有在作者虛構的文學世界中才能尋找到這樣的解放。正是借助于想象的翅膀，王小波在《萬壽寺》中為讀者們上演了一出自由的人生鬧劇。
三、自我超越的自由追求
《萬壽寺》是一部借助于特殊敘事手法向讀者講述“我”渴望自由的小說，其審美訴求的核心不僅是借助于一場想象中的車禍帶來的“失憶”，更為重要的是要實現自我超越的自由追求，也就是要將“我”在現實社會生活中不能做、不敢做的事情在小說中進行實踐。在王小波的筆下，“我”成為了車禍后失憶的最大受益者。
首先，“我”可以逃離原有的工作環境，在享受屬于自我的快樂生活中開始獲得“自由”，這是“我”找尋超越自我的開始。從現實層面而言，“我”逃離是由于工作的不順心和事業的低谷、迷茫；從精神層面而言，“我”并非蕓蕓眾生的庸人，而是渴求獲得精神慰藉和心靈港灣的智者。由此可見，“我”的內心深處一直都在渴望逃離，只是沒有尋找到真正契合自己的機遇而已。最終，當“我”掙扎在痛苦的現實生活中時，作者將一場意料之外的車禍送到了“我”這里。一切都是如此的自然，一切都是如此的合適，于是小說中的“我”開始了一場特殊的人生旅程――這是一段穿插在非邏輯化的生活中追求自我超越的人生旅程，是“我”實現人生飛躍的開始。
其次，當“我”獲得了逃離的機會之后，首先做的事情就是去修改自己的小說稿。作品中的小說稿在文學史中并不罕見，所不同的是這里的小說是“我”在獲得自由之后，按照自我的真實意愿重新進行修改的產物，于是就具有特殊的審美內涵。當“我”陶醉于修改自己的小說稿件之際，實際上就是“我”放棄了想象的翅膀，一步步地走向自己所熱切追求的真正的自由。
當小說《萬壽寺》中的“我”開始修改自己的稿件時，我們還能感受到另一種形式的自由――即“我”對文稿的修改是完全不受社會現實生活的基本邏輯限制的，甚至于“我”在稿件中塑造的人物也開始展現不同于常人理解的行為方式。讀者看到的是為了施展才華去做節度使的薛嵩，而不是追求修齊治平的官宦；讀者看到他為了自己心愛的女人打造出一輛特殊的囚車，所有的一切都是經過他自己的精心設計和安排。在薛嵩的身上，讀者分明感受到了智慧的光芒。“我”就是借助于薛嵩實現了自己追求自由的人生目標，而這一點同樣發生在作者王小波本人的身上。隨著小說中故事的進一步發展，“我”的身份不斷發生著改變――從節度使到修理工。在“我”作為一名修理工到長安城外修理鍋爐之際，最為重要的內容不是如何完成自己的工作，而是借機與心愛的人在一起。
四、結 語
在小說《萬壽寺》中，王小波創造性地利用事件敘事的特殊安排，將“我”帶入到一片“失憶”的世界中。在這里，“我”和作者完成了從現實社會的束縛到自由的超越，這是自我超越的自由追求。
[參考文獻]
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目前中國高校英語教學在教學內容、教學目的和師資構成存在三種弊端：一是在教學內容上片面強調外語作為語言的工具性，忽視了英語教育本身的人文學科色彩，英語學習缺乏對目標語國家傳統文化思想和智慧的深入了解；二是在教學目的上缺乏對學生道德自我和人生體驗的引導，學生缺乏對人生普遍價值的認知能力；三是缺乏具有人文通識知識的師資隊伍。我國目前從事英語教育的師資主體大部分是在傳統外語教學模式下培養出來的，這批教師缺乏深厚的通識知識背景，因此在進行跨文化比較或演繹時往往顯得力不從心。高校英語教育中凸顯的這些弊端實質上是英語教學過程中精英化與大眾化教育、英語專才與“復合型”通才培養模式的沖突。教學規模的擴大并沒有帶來教學水平的等量齊觀，這與我國教育部90年代中期提出的素質教育發展綱要和20世紀盛行的培養“復合型”人才發展模式的實質相抵牾。高校英語教學如何平衡專業與通才發展的矛盾，突出英語教育的人文學科本位，培養學生的人文關懷，這是目前英語教學不得不反思的問題。
2006年北外的胡文仲教授在全國“人文教育與英語教育”學術研討會上率先提出了“英語教育要突出學科特點，加強人文教育”，“英語教育應該回歸人文學科本位，致力于重點培養人文通識型或通用型英語人才，在條件具備的情況下兼顧復合型人才的培養”（2006：245）。2007年《中國大學教學》推出專刊，討論高校外語教學改革的新思路。南京師范大學張杰教授把培養創造性思維能力作為英語教育改革的重心，“英語教育要開啟素質型人才培養工程，素質型人才不只是要掌握外語語言技能，而且應該能夠敏銳感觸到異域文化精髓……更重要的是要具備豐富的想象力，善于獨立思考，擁有一定的創造性思維能力。”南京大學王守仁教授認為“需要對現行外語教學觀念及實踐進行反思檢討”（2007：69-70）。就是在這樣的教育背景下，以人文通識為轉向成了高校英語教學改革的新思路。到底什么是人文通識教育呢？它起源于哪里，與自由教育、全人教育和素質教育有何差異，又是如何實現教育思路的傳承和發展？英語教學怎樣將人文通識教育落實到實處？這些都是本文探討的問題。
2.人文通識教育的界定
通識教育根植于古希臘“自由教育”，也稱“博雅教育”或“文雅教育”。亞里士多德最早提出自由教育的思想，他認為“最高尚的教育以發展理性為目標，促使人的智慧、道德和身體和諧發展”（轉引自赫欽斯，1993：84）。文藝復興時期，人文主義者把自由教育等同于經典學問的學習。19世紀英國出現了許多自由主義教育的倡導者，如阿諾德、紐曼、赫胥黎。阿諾德自由教育觀的重點是古典文學的學習；紐曼自由教育觀的重點是理智的培養；赫胥黎自由教育觀的重點是提倡自然學科與人文學科在自由教育中的平衡關系。20世紀美國芝加哥大學前校長赫欽斯（RobertHutchins）提出了現代意義的人文通識教育思想，他在1936年出版的《高等教育在美國》一書中認為現代大學必須發展通識教育，做到“溝通現代與傳統，使文明不致斷裂”；同時“現代大學教育應屬于永恒學習的范疇”（ibid.：95）。
現代意義的通識教育不同于古希臘的自由教育、西方近現代全人教育和有中國特色的素質教育，但是它同這三種教育思路又呈現出繼承發展的關系。古希臘的自由教育雖然以發展理性為教育的最高目的，但是它是針對少數人的，有其階級性和局限性；西方近現代提出的全人教育旨在培養人知識的廣博性，而并不強調人的道德修養的同步提高；中國上世紀90年代提出的素質教育雖強調德育、智育、體育、美育和社會實踐的共同發展，但在教育實踐中往往對德育、智育的要求高于對其他教育形式的要求。現在推行的人文通識教育是一個包括教育理念、教育目標和教育內容在內的綜合教育體系，它將教育實踐和人的培養結合起來，是以人的全面發展為其邏輯起點和理想目標，是一種止于至善的教育理想。通識教育蘊含廣狹兩層內涵。狹義的通識教育是“描述某些大學學院教育的一種方式，表示除主修課或專修課以外的要求，目的在于確保知識的廣度和平衡，使個人獲得全面發展”（約翰•S•布魯貝克，2001：94）。廣義的通識教育是一種教育觀、教育理念、教育理想和教育境界。羅索夫斯基認為通識教育就是指教育所指向的價值目標，“（它）是人類精神發展的高峰。登上這座高峰，意味著人類真正占有世界和自身，真正實現理想和超越”（1996：86）。
3.以人文通識為轉向的高校英語教學模式
以通識教育為轉向的我國高校現階段英語教學改革是一項系統工程，需要從理念、制度、課程和評價機制四個方面構建。而在具體構建過程中，應理念在先，制度、課程、評價機制建設在后。理念是綱，制度、課程、評價機制是目，綱舉目張才能使人文通識教育落實到實處。所謂通識教育的理念之維，是指在英語教學過程中要把造就“人”和“公民”作為通識教育的首要目標，使受教育者在學習外國語言和文化的基礎上，通過中西方文化的對比，形成健全的判斷能力和正確的價值取向，真正實現塑造人格、涵養道德、發展理性、追尋生命意義的教育目標。其次，通識教育是培養“全人”的教育，教育內容上關注知識的全面性和普遍性，將語言知識和技能的學習與英語國家的傳統文化思想和智慧的學習結合起來；教育的目的不單在于進行理智方面的訓練，更在于要排斥任何職業的或功利的學習目的，在追求知識本身的價值的同時，使人的心智獲得解放和自由。通識教育的制度之維指的是通識教育應該成為英語教育的一種人才培養模式，在政策和資金上給予支持。通識教育的培養目標、培養制度、教學內容和課程體系、教學方式方法、評價體系等都與專業教育模式有所不同。要實踐這種人才培養模式，需要有一系列教學、管理制度為支撐，必須配置相應的專門負責通識教育的機構，必須設計適應通識教育的授課制度、選課制度、學習制度、考試制度、升留級制度等。
通識教育的課程之維是高校英語通識教育建設的重中之重。英語通識課程設置應力戒形式主義和簡單模仿，要使通識教育課程成為大學本科低年級的主要課程、核心課程、基本課程，在本科全部課程中占有較大比例。通識教育的課程內容不應是各種不同學科、專業知識的簡單疊加，而應是由若干學科知識融合后重新編排的課程。通識教育應“擺脫各種泛泛的‘概論’課方式，逐漸走向以經典著作的閱讀討論為中心”（甘陽，2007：5），通過設立“共同核心課程”如中國文明史、中國人文經典、西方文明史、西方人文經典來確立所選課程的范疇和課程基調，每一核心課程體系下又可開設不同的課程種類。“課程設置數量上要少而精，結構上要有延伸性”（ibid.：30）。人文通識課程還要擴大學生閱讀范圍，提高閱讀強度，培養學生寫讀書筆記和開展辯論的習慣。開設通識類課程教學的最終目標是在提高學生閱讀能力、思考能力和寫作能力的基礎上實現學生在文本中尋找、發現、創造知識的能力提升。
通識教育的評價體系就是要避免教師成為評價機制的絕對主體，構建以學生為中心的自我評價、自我監督、自我調整與自我規劃的自主學習模式，摒棄單一的以考察學生所學知識多少的主觀命題考試形式，采用注重對學生綜合能力進行評價的多方位考察方式。成績考察主要分為兩個方面：一是考察維持性學習效果，即考察學生對通識類課程知識獲得的效果，分為期末論文和平時出勤；二是考察學生創新學習的效果。第二方面考察的內容要求學生以小組為單位，在教師指導下按計劃、分步驟進行貫穿整個學期的系列活動。如按照教學內容凝練主題、搜集材料、組織加工、制作PPT課件、演示課件、在課堂作口頭陳述和情景模擬的表演等。
論文摘要:消費問題是我國商品經濟研究的重要內容.史學家司馬遷不僅在歷史學方面成為了那個時代無人比擬的大家，而且在消費經濟思想方面也實現了 ＂成一家之言＂的目標.他的人性自利論學說與斯密學說不謀而合且似乎存在著淵源聯系的影子，基于此所形成的＂因導＂消費思想更是形成了其經濟思想獨特的理論體系，這種與傳統貴義賤利論和黜奢崇儉論格格不入的消費思想也為后世提供了極具參考意義的理論來源.
“歷史一不一定是線性的一是人類對那些稍縱即逝事物的意義化回應”(保羅-利科)。司馬遷是中國古代偉大的史學家和文學家。正是這位被譽為“史學之父”的漢代良師，不但在歷史學中“究天人之際，通占今之變，成一家之言”，而且他在經濟思想方面對社會經濟問題進行的論證說明也是經濟思想發展史中容忽視的篇章和系統的經濟學說，其中他的消費思想可以說是其思想理淪中的特色之說。
一、司馬遷消費思想的產生背景
司馬遷1O歲誦古文經書，20歲南游長江、淮水，北渡汶水、泗水，訪會稽、游齊魯，經彭城、梁、楚而歸。少時師從孔安國、董仲舒，出仕為郎中，后繼父職為太史令。天漢二年(公元前99年)雖遭李陵之禍，但終忍辱完成其不朽之作《太史公集》。就司馬遷的經濟思想而言，主要體現在《平準書》和《貨殖列傳》這兩篇文章中。其中所體現出的關于人性自利學說及由此形成的“因導”消費思想可以說是司馬遷經濟思想中的精要之處。
在司馬遷生活的時代，正值西漢政權建立六七十年，漢皇朝已達鼎盛時期，但就是在這樣一種社會背景下，他卻以自己獨特的敏銳目光看到漢武帝時代因軍費、封禪而形成的揮霍，看到鹽鐵專賣、均輸平準中的與民爭利。正是因為當時蓬勃向上發展的社會商品經濟，促使司馬遷憑借一種進步的歷史觀來抒發自己反對與民爭利的豪氣，來抒發自己對社會經濟活動發展規律的認識，從而形成了自己具有鮮明特色的經濟理論。
一、司馬遷的基本思想是自然主義。
他宗法孔孟，摻之以道家學說并企圖用黃老之學融合各家。崇信：“春夏[人]死，秋冬旺相，非能為之也；日朝出而暮人，非求之也，天道自然。”這種動態的自然觀體現在經濟思想中，就是一種經濟自由主義。司馬遷的自由經濟崽想，是基于他的法自然思想，既要盡物之性，還要盡人之性。而基本的人性是以自利為基礎的，正所謂“富者，人之性情，所不學而俱欲者也”。這種基于自利思想的經濟自由主義體現在消費觀，也就必然會帶有某些與傳統的黜奢崇儉思想格格不入的理論特征。
二、司馬遷的自利觀與斯密的人性學說
司馬遷認為人的性情是求財益富，追求功利，“故利之所在雖千仞之山，無所不上，深淵之’卜，無所不入”。人的本性就是滿足自己的欲望，自占及今無有例外。《史記·貨殖列傳》對此曾有過精彩的描述：“夫神農以前，吾不知已。至若《詩》、《書》所述虞、夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心夸矜勢能之榮使。俗之漸民久矣，雖戶說以眇淪，終不能化。”自古以來，人們的耳朵和服睛都總是盡量享受最美妙的聲音和色彩，嘴里都總是想嘗遍牛羊豬狗等各種美味，身體安于舒適快樂，而心里則夸耀自己的權勢本領，引以為榮，這種習俗對人民的浸染已經很久了，即使用最美妙的言辭逐戶去勸說，最終也是無濟于事的。司馬遷告訴人們，關于人的自利自榮說決不是一己之見，上古的典籍記載充分地體現出這一事實。人的本質是一樣的，但各有專長，人們為滿足自己的欲望，各揚所長，以為互補，并制約著經濟活動的不良現象，使各行業健康的發展下去而不必人為的指令或號召。“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。”為證明此觀點，司馬遷還分別列數了1O種有著不同自利動機的社會現象。總之，人們無不為謀一己之利而奔波，即所謂“此有知盡能索耳，終不全力而讓財矣”。
司馬遷的認識集管子、韓非之大成是有一定現實基礎的，雖然也有其偏頗之處，但這種肯定謀利是人的本性，勢必會要求人的謀利行為應當得到尊重，在經濟政策上也就必然要求經濟的自由主義，這種要求的提出在傳統社會幾千年的集權統治思想中是難能可貴的。司馬遷的思想是宣揚自利合理和經商致富光榮的經濟思想，自漢代以來，國家政權在法律上對商賈…直是打擊或抑制的，在士大夫的心目中始終是不齒的群體。所以司馬遷的這種與時政對立的反潮流作法，在當時足具有重大開創意義的。
司馬遷在《史記·貨殖列傳》中表明：“人各任其能，竭其力，以得所欲。故物，賤之征貴，貴之征賤，各勸其業，樂其事，若水之趨下，日夜無休時。不召而自來，不求而民自出之。”這種自利的觀點和亞當·斯密的理論有類似之處，斯密在《國富論》中說：“我們并不從屠戶、釀酒家或面包師的恩惠，而是從他們對他們自己利益的關心中，期望我們的飲食。我們不訴諸于他們的利他心，而訴諸于他們的利己心。……每一個人，只要他不觸犯司法規章，便可完全自由自主追逐他自己的利益，把他的勤勞和資本，來同他人或其他階層的勤勞和資本相競爭。”亞當·斯密的社會觀是人性論。他研究經濟現象的出發點是自然秩序的思想，而這種自然秩序是建立在人的本性的基礎之上的。在斯密看來，人的本性是利己主義即個人主義，追求個人利益是人們從事經濟活動的惟一動力，而交換就是由于“人類本性”所決定的，人類的利己心促使他們相互交換。他說：“他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他們做事，是對他們自己有利的，他要達到目的就容易的多了。……請給我以我所要的東西吧，同時，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義。”
因此，斯密認為，每個人雖然追求的是個人利益，不會顧及到社會的利益，但是他為了個人利益的活動，其結果會給整個社會帶來利益。在“一切都聽其自由”的社會里，人們就是受著“一只看不見的手”的指導，去達到一個非他本意想要達到的目的。雖然亞當·斯密和司馬遷的自利觀點受著不同的歷史條件的影響，但二者的結論卻是極為相似的，只不過司馬遷比斯密要早約2000年認識到人性自利的一面。正如歌德所說，“在審美標準上，當歐洲人還在叢林中奔跑時，中國人已有優美的傳奇故事了”。
同時，司馬遷還認為求利致富的欲望人人都有，并且人人都想通過各種手段得到滿足，但他贊許的是那種有著較高道德標準的求利行為。這一點要比斯密似乎更有向上的人生意義。他認為，“人生有欲，欲而不得則不能無忿，忿而無度量則爭，爭則亂。先王惡其，故制禮義以分之。養人之欲，給人之求，使欲不窮于物，物不屈于欲，二者相持而長。”然而，從根本上說，思想的形成總是要受到人們有限理性的限制而不可避免的沾染上那個歷史時期某些正統道德的氣息，司馬遷也不例外，他在揭示人類各種自利行為的同時，也不忘用禮義：道德的約束來規整人民的各類欲求，以不致損害政治上的統治。但是，總體來說，司馬遷的人性自利學說在中國古代經濟思想中的確是一股新鮮的氣息，這種承認自利、重視消費的思想與傳統的貴義賤利論形成了鮮明的對照。
說到司馬遷與斯密的淵源問題，目前理論學界有很多不同的看法，其中楊格認為足司馬遷最先提出了“看不見的手”的等價隱喻，人們逐利的行為就像水自然流淌一樣無需刻意地把握，這種人類的經濟活動是“道之所符”、“自然之驗”。亞當·斯密《國民財富的性質和原因的研究》的中心思想很可能就是來源于中國，其依據是在《國富論》出版前的1O年，斯密曾經到巴黎訪問了著名的重農主義學派創始人杜爾閣，而此時正值杜爾閣接待兩位來自中國的學者高麗殊與楊德旺。那么斯密很有可能直接從這兩位中國學者或者杜爾閣那里了解到司馬遷的思想從而受到啟發，這一點從二者的理論觀點和自然哲學態度的不謀而合似乎可以窺見其中淵源聯系的影子。當然，對這一觀點持反對意見的學者也不在少數，然而不論其淵源一說是否屬實，有一點是可以肯定的，在距斯密理論的幾千年的東方世界里，司馬遷已經開始關注人性自然、循勢因導的經濟活動了。
三、司馬遷基于自利論的“因導”消費思想
消費思想是指人們對待可支配財富的觀念和態度，是對消費活動過程的消費對象、消費方式和消費趨勢的認識評價和價值判斷。而黜奢祟儉思想在中國的古代一直作為正統的消費理論存在，這一點西方也不例外，西方人直到十七八世紀還在強調黜奢崇儉，把奢侈看作“難以制服的野獸”和“最大的災禍”。但是，司馬遷在對人性自利行為的精彩論述過后，基于這種自利論的思想，他又提出了一種與封建正統黜奢崇儉思想格格不入的消費觀即“因導”消費思想。由此，秦漢社會一直以來的“尚儉”思想逐漸產生了向“崇奢”思想演變的趨勢。
所謂“因導”消費思想得名于他對國家在經濟活動中的指導方針：“故善者兇之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭”也就是說最好的調控經濟的方法就是順應其發展的必然趨勢，其次是因勢利導，再次是教育勸說、約束管理，最下策才是與民爭利。基于這種理論基礎，建立于此之上的消費思想也同樣帶有濃厚的“因導”色彩。
《史記·禮書》中曾經生動精彩地寫到：“緣人情而制禮，依人性而作儀……人體安駕乘，為之金輿錯衡以繁其飾；目好五色，為之黼黻文章以表其能；耳樂鐘磬，為之調諧八音以蕩其心；口甘五味，為之庶羞酸咸以致其美；情好珍善，為之琢磨圭璧以通其意。”司馬遷認為消費者一般都是具有奢侈攀比風氣心理的，但這種放縱消費在集權王朝是不適于平民百姓的，而具有此種消費心理且具備此種消費能力的人是上層政治階級和富有的商賈階層。而等級消費制只確保了王權統治階級較高的消費標準，卻限制了商賈階層的消費要求，這是不利于整個社會經濟發展的。司馬遷列舉當時各地名品特產認為此皆中國人民所喜好，他認為農虞工商是消費資料的總源泉，EffJ越發達，消費品供給越充裕，社會經濟也就會越繁榮。在這里他雖然模糊了必需品和奢侈品的界限，但是這種將消費的基礎由農業生產擴大到整個國民經濟的思想，完全擺脫傳統重農唯農主義的偏見，向傳統黜奢崇儉思想發起了挑戰。但由于司馬遷的這種“因導”消費思想并沒有意識到在當時的經濟發展過程中工商業的優先過度發展也許會有害于作為當時經濟基礎的小農經濟的穩步發展。所以，他的這種超現實思想并未得到統治階層的重視和支持。然而，司馬遷的“因導”消費思想畢竟是傳統消費經濟發展中的一種逆思潮，他的思想為后世商品經濟要求商人資本獨屯發展的消費意識做出了開創性的貢獻。
司馬遷的“因導”消費思想明確地表達了當時商人階層的消費意識，這個階層具備足夠的消費能力，卻受到爵祿等級消費制的約束和封建特權階級的不齒。而只有在消費政策上實施“因導”消費思想，統治階級和商賈階層的適時消費才會有政治依據。他認為這種消費思想于已于國都是有利的，尤其是依靠制作、出售奢侈品為業的富商臣賈可以使自己的經濟活動師出有名，并以此盡可能多的分割封地主的地租和賦稅收入，對于國家而言“因導”消費思想會由于鼓勵消費活躍經濟使得整個社會的消費水平普遍提高，仁義道德才會因此而廣泛滲入人們的心中。做到“禮生于有而廢于無，人富而仁義附焉”。
司馬遷消費思想的屬性決定了它的反傳統特點。他認為正是在財貨的種類較少而人的物質欲望受到限制的時代，才會形成“小國寡民論”和否定商業的論調。但是，一旦消費生活的水準提高和習慣于富裕生活之后，要想人為的限制和壓抑人的欲望就非常困難了。所以不如通過使農業、林業、手工業等行業的產品符合消費者的欲望并滿足他們，最終使國家和人民走向富裕之路。
司馬遷肯定消費生活中的人的本能欲求，并以滿足這種欲望作為經濟生活的目標。這種消費觀存舌定傳統貴義賤利論和黜奢崇儉論的同時，也肯定了人的欲求重視消費活動對社會經濟的重大影響作用，指出了致富途徑的“富無經業”，表達了要求提高商業社會地位和要求經濟自由運行的超時代的思想，為后世留下了從欲求以及消費角度“得以觀擇”的理論參照。
四、結語
人類的求利動機是一種天性，這種“天性很可能以這種方式來欺騙我們。正是這種蒙騙不斷地喚起和保持人類勞動的動機。正是這種蒙騙最初促使人類耕種土地，建筑房屋，創立城市和國家，在所有的科學和藝術領域中有所發現、有所前進。這些科學和藝術，提高了人類的生活水平，使之更加豐富多彩；完全改變了世界面貌，使自然界的原始森林變成適于耕種的平原，把沉睡荒涼的海洋變成新的糧庫，變成通達大陸上各個國家的行車大道。”經濟是一種文明，更是一種文化、一種思想，它不僅僅是只包有物質的內容，同時它還包含著濃厚的精神層面的意義。司馬遷的人性自利論學說以及基于此產生的“因導”消費觀思想作為我國經濟思想長河中的一份珍貴遺產，正是這樣的一種思想和文明。
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論文摘要：對自由教育的追求貫穿于其教育思想和教育實踐中。他認為教育的目的在于使受教育者養成完全的人格，成為一個自由的人；而這種教育本身也須是自由的，因此他提倡學術自由，爭取教育獨立，目的在于為教育爭自由。本文從四個方面對自由教育思想進行了初探：(1)自由的理想；(2)自由的人格；(3)自由的學術；(4)自由的教育。
的自由教育思想蘊含著中西文化教育融合的精髓，在他看來，真正的教育是超越國界、超越現實的，是自由和獨立的，是充滿人文主義精神的終極關懷。他以教育總長的身份，提出“五育”并舉的教育方針，向往脫離政治的超越現象世界的世界觀教育和美育教育，追求完全自由的教育理想，并以他的才能和魄力在中國創立了以自由、民主為真正理念，充滿人文終極關懷的大學精神。
的自由教育思想不僅在當時領先于世界潮流，至今仍值得我們領會和揣摩。筆者認為，的自由教育思想主要表現為以下四個方面。
一、自由的理想
一般來說，可以從兩方面理解自由的涵義：一是向外的自由，這種自由是以理性為基礎和根據的，強調在理性面前個體都是平等、自由的，反對任何人為的壓制。這種自由觀比較重視權利的觀念，把自由視為一種不可侵犯的個人權利，如強調政治自由、學術自由、言論自由是人的基本權利等。人要爭得外在的自由，必須尋求建立種種制度來保護每個人的自由不受外部的侵犯。二是向內的自由，主要是指一種意志的自由或倫理的自由。此類自由強調個體的主動性和積極性，多是指向一種精神狀態或精神境界，像中國古人所描寫的理想境界：“日出而作，日落而息……，帝力于我何有哉?”“上下與天地同流”等，這種天人合一的境界就是一個不受干擾的自由境界。
認為，不同的文化應該互相接觸．取長補短，從而產生一種更具“生命力”的文化。就中國文化而言，學習西方文化的根本目的是要“吸收而消化之，盡為‘為我’之一部，而不為其所同化”，“吸收其優點，且發達我特性”[1]，其良苦用心就是在不犧牲中國傳統文化的優秀品格的同時吸收西方文化的精華，以期創造中國的新文化。對自由的理解就體現了這一思路。他對法國大革命宣揚的自由、平等、博愛非常推崇，認為若以此為中國新道德的核心，則會克服中國傳統道德缺少“國家倫理”而又“蔑視個人權利”的缺陷。由此可見，視自由為個人的基本權利。同時，他又用傳統儒家的觀念對自由作了詮釋：孔子曰，匹夫不可奪志。孟子日，大丈夫者，富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。自由之謂也。[2]在他看來，自由意味著思想自由、意志自由和人格尊嚴。欲得自己之自由，還應當“尊人之自由”，“若過于其度，而有愧于己，有害于人，則不復為自由，而謂之放縱。放縱者，自由之敵也”[3]。即自由不僅是純主觀的、內在的，還和社會、他人緊密相關。完整的自由，應該是內在自由和外在自由的雙重實現，二者乃是目的與手段的關系。可見，所理解的自由，不僅有中國傳統自由——道德自由、意志自由等內在自由的涵義，同時，他也認識到，只有內在的自由是不能保證人的充分自由的，因此，他也非常重視人的社會自由的一面。作為一個自由主義者及教育家，對自由的追求貫穿于其一生的教育實踐。
二、自由的人格
在看來，自由對個體來說首先意味著自我的完善，教育的責任就在于塑造“完全人格”。在《對于新教育之意見》一文中，清晰地表達了其自由人格的思想。
在此文中，提出了軍國民教育、實利主義教育、公民道德教育、世界觀教育和美感教育“五育并舉”的主張。其中，軍國民教育、實利主義教育在于“強兵富國”，以“自由、平等、博愛”為主要內容的公民道德教育則是軍國民教育、實利主義教育的根本，因為道德教育可以去除“兵強而溢為私斗與侵略”以及“國富而不免知欺愚，強欺弱，貧富懸絕”的流弊，使社會保持穩定。
認為，教育作為個體從現象世界進入實體世界的橋梁，則應幫助人超越兩個世界之間的障礙，即兩種意識：一是人我之差別，二是幸福之營求。就是說，個體從現象世界進入實體世界要完成兩個超越。首先是人對物的超越．即對物質、功利的超越，使人超越自身肉體的物性，人由此會感到還有比物欲的滿足更令人心醉的精神享受；其次是“我”對“非我”的超越，即認識到自我的獨特性，“我”要努力擺脫群體、社會、共性對個人、我、個性的壓抑和奴役。人只有完成這兩種超越，才可以達到一種自由的境界。顯然，要達到此種境界，是軍國民教育、實利主義教育和道德教育所無能為力的。建議：加強世界觀教育。
與之相應，非常重視美育，認為美育能陶冶人的品格，打破人之成見，“教育家欲由現象世界而引以到達實體世界之觀念，不可不用美感之教育”[3]。可見，對理想人格的設計在價值取向上與當時許多旨在“改造國民性”以培養“合格公民”為目的的教育家是不同的。因此，他提出教育方針的制定“應從受教育者本體上著想”。他諄諄告誡教育者：“教育乃養成人格之事業也。”[5]教育就在于使人走出種種奴化狀態，培養受教育者作為“人”的獨立人格、自由意志，開發其潛在的能力，達到人性在德、智、體、美諸方面全面、和諧的發展。可見，的群性與個性和諧發展，以達到“完全人格”的境界乃是一種自由的境界。此境界很有點儒家“天人合一”、“物我兩忘”的意味，但更具現代的積極精神。
三、自由的學術
曾兩度留學德國，深受德國大學精神的影響，或者說德國大學學術自由的精神正與他心中的大學理想相契合，所以回國后一再提到北京大學要以柏林大學為楷模和追求目標。他就任北京大學校長后，在北大1918年開學演講中指出：“大學謂純粹研究學問之機關，不可視為養成資格之所，亦不可視為販賣知識之所。學者當有研究學問之興趣，當養成學問家之人格。”[6]因此，他強調，“我們決不能把北大僅僅看成是這樣一個場所——對學生進行有效的訓練，訓練他們日后成為工作稱職的人”。為養成學問家之人格，大學還負有“培育及維護一種高標準的個人品德的責任”[7]。這與他一向反對“極端之國民教育”、“極端之實利主義”而提倡教育應養成“完全人格”的思想相呼應。研究高深學問必須以學術自由為基礎，因此，制定了“思想自由，兼容并包”的辦學方針。首先，對于學說，仿世界各大學之通例，“循‘思想自由’原則，取兼容并包主義……無論為何種學派，茍言之成理，持之有故，尚不達自然淘汰之命運者，雖彼此相反，而悉聽其自由發展”。其次，“對于教員，以學詣為主，在校講學，以無背于第一種之主張為界限。其在校外之言動，悉聽自由，本校從不過問，亦不能代負責任”[8]。由此可見，的“自由”思想還包含著容忍精神，這種容忍不是調和折中，而是讓不同的學術觀點都有發言的權利，在辯論與爭鳴中決定各自的命運和價值。
“思想自由，兼容并包”的辦學方針為北京大學師生思想與學術的發展、人格的培養提供了廣闊、多元的精神資源與自由、寬松的人文環境，在中國開了學術自由的新風氣。于是，北大出現了一派自由的新氣象：為學問而學問的精神蓬勃一時。教室里，社交場合里，到處討論著知識、文化、家庭、社會關系和政治制度等問題。為了落實“思想自由，兼容并包”的辦學方針，把北大辦成他心中理想的大學，對北大的教學與管理做了一系列的改革，如溝通文理，實行選科制，教授治校等。但是，的理想卻不可避免地陷入了現實的困境。
按的理想，大學主要是研究高深學問，但是，為國家和社會培養政治、經濟等方面的人才也是現代大學的功能之一，尤其是在社會轉型時期。所以，盡管對“極端之實利主義”教育持批評態度，但由于“我國地寶不發，實業界之組織尚幼稚，人民失業者至多，而國甚貧”，他也承認實利主義教育是“當務之急”。其實，這不僅是的困境，也是當代大學的困境。
四、自由的教育
教育獨立思想如前所述，認為教育的終極目標是培養既超越于物，又超越于“非我”的具有自由意志和獨立個性的自由人格，而要造就自由的個人，則須有自由的教育。教育若要自由。則須具有一定的獨立性，因為：教育是幫助被教育的人，給他能發展自己的能力，完成他的人格，于人類文化上能盡一分子的責任；不是把被教育的人，造成一種特別器具，給抱有他種目的的人去應用的。他認為，為保證教育的獨立性，“教育事業當完全交于教育家，保有獨立的資格，毫不受各派政黨或各派教會的影響”[9]。不僅認識到教育獨立的必要性，而且通過對德國和法國教育制度的考察，他覺得其在實踐上也是可行的。他認為，教育分為隸屬于政治和超越于政治兩部分，推翻專制帝制，建立民國，與其他信仰共和、追求民主的知識分子一樣，以為中國歷史上的專制時代一去不復返了，共和時代已經到來，因此，中國的教育也可以“超越政治”了。歷史證明，這只是他們的一廂情愿。
認為，教育要獨立，首先要獨立于政黨和教會。因為相對于教育而言，政黨和教會都是作為外在的權威而存在的，它們會從各自的利益出發去規范限制教育。在這種情況下，教育是不自由的。教育的目的是造就群性和個性和諧發展的人，——此處的群性乃是指建立在個性發達的基礎上的群性。而政黨則要制造一種“特別”的群性，抹殺個性。
其次，教育要超然于教會，是因為教育是進步的，“凡有學術，總是后勝于前”，而教會則是保守的，凡論說以《圣經》成語為對錯標準；教育是公共的，“英國的學生，可以讀阿拉伯人的文學”。而教會是有差別的，“基督教與佛教不同，回教與佛教不同”，如把教育權交于教會，便會損害人們信仰自由的權利。因此，“教育事業不可不超然于各派教會以外”。鑒于宗教對人的精神的奴役作用，提出了以美育代宗教的主張。他認為，“美感是普遍性，可以破人我彼此的偏見：美感是超越性，可以破生死利害的顧忌”。
以價值中立的美育代替信仰專一的宗教，也反映了追求自由的教育理想。為落實其教育獨立的思想，仿法國大學區制擬定中國的大學區制：分全國為若干大學區，每區立一大學：凡中等以上各種專門學術，都可以設在大學區，一區以內的中小學校教育，與學校以外的社會教育都由大學辦理。大學的事務，都由大學教育所組織的教育委員會主持。大學校長，也由委員會舉出。由各大學校長組織高等教育會議，辦理各大學區互相關系的事務。1928年，作為全國最高學術教育行政機關的大學院成立，任院長。但不出一年，大學區制和大學院先后撤銷，教育獨立的試驗宣告失敗。雖然大學院制與大學區制以失敗告終，但為教育爭自由的努力卻永遠為世人敬仰，因為其教育獨立的思想所蘊含的真理性有永恒的意義。就大學而言，當它把高深學問作為最高目的時，已經內在地蘊含了自由，因為這時理性的權威已經被放置在高于政治或其他外在的權威之上——即大學本身就意味著自由。如果以政治等外在權威為核心，一切都指向外在的權威，那么學術自由喪失的同時，勢必會產生奴役。
綜上所述，我們可以說，的教育生涯，就是為了自由的教育和為了教育的自由而奮斗不息的歷程。他認為，教育的目的在于使受教育者養成自由的人格，成為一個自由的人，而這種教育本身也須是自由的，因此，提倡學術自由、爭取教育獨立等思想和實踐，就是為教育爭自由。這些都成為后人學習和借鑒的寶貴資源。
參考文獻
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[2]高平叔，全集(第二卷)[M]．中華書局，1984．
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[4]劉德華，中外教育簡史[M]．廣東高等教育出版社，1999．
在作為人類認知客觀物質世界的原始性重大創新方面，中國對世界作出的貢獻甚少。在自然科學領域，中國還沒有誕生過深刻影響人類文明進程的系統科學理論；在中國本土的中國人至今還從未獲得諾貝爾科學獎。
作為上述現象的原因、同時也是結果，中國極度缺乏世界級的自然科學大師。去年，錢學森老人逝世了。總理多次引用錢老生前的話，引發了社會熱議“錢學森之問”：“為什么我們總也培養不出杰出的人才?”溫總理說：“應該說，我們早就看到了這些問題，并目，一直在強調素質教育。但是為什么成效還不夠明顯?”
現代科學精神的匱乏乃是我們民族缺乏科學大師的最重要原因之一。讓我們從科學精神的起源、科學大師成長的個人經歷以及大師存在的社會歷史背景等方面探討原始性重大創新所需要的基本個人素質以及社會文化生活環境的特征。
科學精神起源于好奇、閑暇和自由
科學精神是科學活動以及與這些活動方式相聯系的科學方法、科學思想、科學家的氣質及行為規范等精神層面的反映。科學精神有多方面的內涵，其中：熱愛真理、理性與實證、懷疑與批判、自由主義和協作意識是科學精神的主要內容。
眾所公認，以邏輯嚴謹、追求實證、還原自然過程為特征的現代科學精神起源于古希臘。在這個偉大時代，產生了對后世影響深遠的眾多宗師大家。有最早期的自然哲學家泰勒斯，有人文科學家蘇格拉底，體系哲學家柏拉圖，百科全書式的科學家亞里士多德，天文學家默東、托勒密，數學家歐幾里得，物理學家阿基米德，醫學家希波克拉底等等。
科學精神之所以起源于古希臘，固然是由于其繼承和光大了兩河流域和尼羅河流域的文化遺產，更重要的是希臘的奴隸制和城邦民主制為科學精神的誕生提供了物質條件。亞里士多德在《形而上學》一書中開篇就說：科學和哲學的誕生有三個條件：一是對自然界的驚異而產生的好奇心，二是有思考這些好奇心的閑暇時間，三是有不受束縛的思想自由。
希臘人天性樂觀，熱愛生活，每四年舉行一次的奧林匹克競技會是他們歡樂生活的寫照。他們崇尚理性、熱愛真理，對知識有異乎尋常的熱情。希臘的奴隸制保證了貴族和自由民的優裕生活，使得民族中的精英個體得以閑暇并思考世界的本源問題。希臘民主的城邦制有助于科學和哲學的繁榮和發展。由于各邦獨立自主、相互競爭，外邦人可以自由出入各邦；同時，沒有任何占絕對統治地位的社會思想來束縛人們的頭腦，即或是體現希臘宗教思想的希臘神話，其完備的諸神譜系也反映了希臘宗教思想的對象性和邏輯性；所有這些，使得整個希臘呈現出百花齊放、百家爭鳴的學術局面。從科學精神的起源過程中我們不難看出：對真理的熱愛、允許自由探求的物質條件和思想環境是科學精神萌芽的三大基本要素。
在偉大的希臘科學精神的影響下，希臘產生了許多科學理論和科學發現。
非功利性是科學大師個人成長的必要條件
非功利性是科學精神最重要的基本屬性之一，功利主義對科學精神的所有要素造成直接傷害。對功利的追求在多數情況下會削弱對真理的熱愛；對功利的追求會誘惑我們減少必要的認知成本，進而損害理性實證的復雜過程；對功利的追求可能使我們放下必要的批判武器而屈從于權威和權貴，最后，對功利的追求必然從根本上不利于團隊的合作。有學者認為：需求驅動是當代科學技術發展的主要推動力，從社會層面看這無疑是正確的。這里所強調的是：對于科學家個人來講，對物質性功利的過分追求必然有礙于其原始性創造力的充分發揮。應該看到的是：豐厚的物質基礎可能是減少科學家物質性功利追求過多的重要原因之一。
由于科學精神所要求的非功利性主旨，我們有理由得出結論：科學研究不應該更多地成為科學家謀生的手段，而應該更多地成為滿足科學家好奇心的認知實踐。自然基礎科學工作者一旦背上沉重的謀生包袱，其對真理的熱愛將有可能讓位于對物質利益的追求。這也符合辯證唯物主義的基本觀點。
中國由于長期的貧困，以及清朝末年所見識的堅船利炮的西方科技威力，使得國人對科學的功利有崇拜般的癡迷，而對孕育現代科學的科學精神始終不以為然。如清朝末年洋務派代表人物之一張之洞所提出的“中學為體，西學為用”就是中華民族面對科學的基本心態的寫照。竺可楨在1935年的一次《利害與是非》的演講中指出：中國近30年來所提倡的科學救國，只看重西方科學所帶來的物質文明，卻忽略了培養科學成果的科學精神，認為科學精神應該：只問是非，不計利害，真正阻礙中國科學精神的是中國傳統文化中倫理至上和實用思維。
對待科學的功利主義思想，除了文化傳統和思想方法方面的原因，很大程度上是由于我國長期積貧積弱的社會發展造成的，從某種程度上說也是不以人的意志為轉移的。
兼容并蓄的社會思想環境是科學昌盛、大師頻現的另一重要基礎
近代科學誕生的歷史背景是偉大的歐洲文藝復興運動。文藝復興首先是一場徹底的思想解放運動，其核心思想是人文主義精神，認為人乃萬物之本。人文主義所推崇的理性精神，正是科學精神的基本支柱。伴隨著文藝復興運動，宗教改革也蓬勃開展起來。路德新教所宣稱的“因信稱義”，表達了自由和平等的觀念、顛覆了教會的絕對統治權威。長期以來，被神恩、天啟、權威所禁錮的人類思想開始得到解放。
回顧歷史展望未來，明了科學精神產生的基礎，我們可以推測中國科學大師不斷誕生的條件，并應為之付出不懈的努力。
第一，從長期來看，要力爭社會政治、經濟生活的長期穩定發展。有科學史研究表明，中國在歷史上曾經出現過三次科學技術的大發展大繁榮的先兆期，但隨后都由于戰亂和社會動蕩而趨于消亡和失敗。在中國歷史上，存續時間最長的周、漢兩朝，也分別經歷過西東兩周、西東兩漢的動亂過渡時期。即使是中國歷史上國力最強的唐王朝(公元618―907年)，在其289年的存續時期內，也發生了無數的內外戰爭、宮廷變亂、藩鎮割據等等重大社會動蕩。這些，都摧毀了原本微薄的社會物質基礎。此外，中華民族人口眾多，資源相對匱乏，生存壓力特別巨大。因此，必須著力推進政治改革，確保國家長冶久安；要大力發展經濟，筑牢物質基礎，藏富于民，著力蓄養一大批富足生活的中產階層。中產階層的跨代長期存在，應該是滋養學術思想大師的物質基礎。
第二，在社會制度和社會管理層面，要鼓勵和營造百花齊放、百家爭鳴的學術環境。思想的解放，是歷史前進的先導。史學家公認：周秦時代是我國歷史上文化最繁榮的時期。諸子百家的思想碰撞，成就了中國歷史上第一個黃金時期。而在漢帝國的鼎盛時期，采取了罷黜百家、獨尊儒術的政策，對后世漢民族思想的禁錮產生了深遠影響。就如同修筑長城永遠不可能真正抵御外族入侵，大一統的封閉思想體系也不可能長期地富國強民。當前，在中國學術界，要防止學術的官僚化，弱化以院士制度為代表的學術權威和學術官僚體系，在法律的框架內，以更加相信群眾的心態，歡迎各種不同的聲音。
論文關鍵詞 知識產權保護 地方保護主義 透明度 不當競爭 罰款過低
在過去的二十年中，中國越來越多地參與到國際貿易體系中去，與其他國家的經濟和貿易往來也隨之日益密切。在這些國際貿易合作中，知識產權保護成為焦點之一。作為TRIPS的成員國之一，中國的知識產權體系，無論在實體權利方面，還是在有效執行方面，都取得了長足進步和改善。對中國來說，知識產權是個相對較新的概念。盡管這一概念在中國發展傳播迅速，但要正確、有效地實施相關法律，仍然是個難題。民眾可能侵犯他人的知識產權，也不重視自己的知識產權。為什么在古代中國缺少知識產權的概念呢？本文將著重分析其中最為重要的幾個方面。
一、缺少知識產權保護觀念
如果人民無法意識到某一法律的意義，那么執行這一法律將會異常艱難。在知識產權方面，如果民眾不知道什么是知識產權，或者看不到自身知識產權的重要性，那么知識產權保護將不過是一紙空文。而這在中國的知識產權保護中這是個非常重要的問題。
知識產權概念在中國的出現始于清朝。它的出現并非自然產生，而是由外國侵略者帶入中國。在當時的歷史背景下，清政府不得不遵循侵略者的要求，在知識產權方面進行立法。最有代表性的當屬1910年頒布的《大清著作權律》。而中國現代的知識產權法的發展也在一定程度上受到西方國家的影響。因此，從最一開始，知識產權保護就是強加于中國的。如果沒有侵略者，它的出現可能會延后很多。
由于社會由諸如經濟、政治和文化等多方面構成，那么當我們試圖分析某一體系的出現時，所有這些不同的方面都應給予考慮。
（一）中國古代的經濟
與很多認為中國古代缺少知識產權保護的原因在于商品經濟發展不良的學者不同，筆者認為，中國古代的商業發展其實足以為知識產權保護提供物質基礎。我國自古就是農業大國，歷朝歷代都高度依賴農業的發展，曾涌現出大量農業著作，包括供農民使用的手冊、指南和說明書等等，這些在農業發展中都起到了重要作用。同時，由于手工技能和河運的進步，手工業和商業也日益繁榮起來。科學、技術和相關文獻極大地促進了古代中國的經濟發展，也顯示了對知識產權保護的需要。因此，當時知識產權的缺失并非由于缺少經濟基礎。
（二）政治因素
在中國古代的封建君主專制的制度下，權力集中在統治階級手中，而整個社會的知識活動都在官僚機構中進行。所以，社會不能自由發展，而私權利非但不被重視，反而遭到被公權力的踐踏。另外，文學通常被用來抒發作者的情感，或是在科舉考試中作為進入統治階級的工具。在這種情況下，無人重視著作權。所以知識產權保護在古代中國并未獲得所需的政治條件。
（三）文化因素
在中國古代眾多的思想流派中，有兩大主要思想：法家和儒家。法家代表地主階級的利益，更偏向于競爭和權力，并且極度支持君主專制。它主張人民應受制于嚴格的法律，所有權力都應集于皇帝手中。而儒家思想，相對來說則有著更加廣泛和長遠的影響。作為一個哲學體系，“儒家思想以道德品質為基礎，與此相關的儒家儀式可分為禮、孝、忠、仁四種。其中‘禮’與西方的自然法相似。”豍在國家管理方面，儒家思想認為統治階級應當以美德為工具，支持仁政和絕對的封建等級制度。它的最終目標是建立一個“四海之內皆兄弟”的和諧社會。
在法家和儒家兩種思想下，國家和社會都是最為重要的，私人發明通常被視為歸全民所有。事實上，很多發明在很大程度上都是以使用或興趣為目的，而非被經濟利益所驅動。所以，對于類似知識產權這樣的事物，發明者們并不是很關心。
總的來說，在此種文化背景的影響下，人們并不注重自身知識產權，而公權力也并不重視私權利。所以知識產權就缺少了存在所需的文化條件。事實上，這種影響一直延續到現代。在現在社會中，雖然儒家思想已然不再完全統治人們的思想，但是其影響仍然殘存于當代中國的法律執行中。
綜上所述，雖然古代中國的經濟發展可以促進知識產權保護的出現，但特殊的政治和文化環境卻摧毀了這種可能性。
二、關于儒家思想的不同見解
盡管大部分學者傾向于將古代中國知識產權的缺失以及今天知識產權保護中出現的問題歸因于儒家思想，但一些學者認為儒家思想與此并不相關，至少與知識產權保護實施中出現的不足無關。這些學者甚至認為儒家思想可以幫助預防侵犯知識產權的行為。在筆者看來，這些學者對儒家思想的一些概念有某種程度上的誤解。
首先，一些學者表示，儒家思想重視“個人發展，反對私利，這樣就建立一種重視個體的文化環境，但根本原因是以為該個體對社會所作出的貢獻。”豏誠然，儒家思想鼓勵個體提升自我，而個體對社會的貢獻也是非常重要的，但是自我提升其實僅限于道德層面。個體人格只有在不妨礙和諧社會時才會被基于考慮。換句話說，比方如果俯瞰一片森林，我們就將森林看做一個整體；但是如果有單獨一棵樹與其他樹不同，它就會非常突兀。這在儒家思想中也是一樣的。每個人都應遵從領導者，同時提升自身以促進整個社會的和平與繁榮。因此，如果一個人有了某種發明或其他智力成果，那么他就應該與其他人一起分享，造福整個社會，而非秘而不宣。
但是，這些思想并未完全否認私權利。公民只是將他們的私權利交予社會，而讓社會來保護他們。因此，當人們發現他們可以從他們的智力成果中受益時，他們就傾向于將這些成果以特殊的形式保存下來，例如，秘方傳男不傳女（因女子會嫁到別人家中，可能會將配方泄露）。但是這只是個人選擇問題，因此一旦秘密的智力成果被他人知曉，所有者是不會獲得任何法律幫助的。
其次，一些學者指出，“將中國普遍的侵犯知識產權的行為歸因于某一主張‘誠實’的道德規范，是令人難以理解的，除非來源于儒家的道德概念被顛覆了。”“偷書”并非“雅罪”。相反，從儒家的角度看，這是一種違背“自然規律”的行為。豑因此，根據他們的觀點，儒家思想能夠制止人們侵犯知識產權。這正是另一種錯誤觀念。誠然，儒家思想主張誠信，而且這在某些方面起到了積極的作用，例如商標保護。在中國古代，商人極度重視自己的名聲。一旦有人使用他人商標，便會被所有其他商人和顧客所排斥和孤立。
但是，在著作權和專利方面，情況則有所不同。如上文所言，人們會分享文獻和發明。筆者認為，人們對待著作權和專利的態度之所以區別于對待商標是因為商標與金錢息息相關。在古代中國，智力成果與錢并沒有直接聯系，所以它們對物權的法規并不敏感；除非專利是產品的秘方。但是，如上文所說，不是所有商人都會對智力成果保密，而法規則選擇忽視這些慷慨的公民。因此“偷書”并非違反法律體系或“自然規律”，因為“保護書”從來都未在“自然規律”之內。
三、當代中國的奇怪現象
在當代中國，盡管儒家思想深深植根于人們的觀念之中，無法完全去除，但是其影響已然被大大削弱。儒家思想的淡化主要有兩點原因：其一，西方侵略者和傳教士，以及后來的改革和開放，將諸如自由主義和個人主義的新思想帶入中國。個體人格得到關注，私權利也逐漸被政府和公民所重視。此外，作為封建體制中主要的意識形態，儒家思想在一定歷史時期被嚴重批判和摧毀。所有這些都削弱了儒家思想的影響力，但也將現代中國引向一個特殊的狀態。