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麻陽民俗文化歷史源遠流長,最早可追溯到上古時代,那時,人們時時刻刻面對大自然的挑戰,在求生存的狩獵與征戰需要下,在對生命的追求和渴望中,便產生了民俗文化的雛形。有歷史見證,古代的圖騰文化、盤瓠文化、是麻陽民俗文化的重要佐證,所謂“圖騰”本意為“他的家族”,在辭海中批注為:原始部落以動物或植物作為種族血統的標志并將之繪成圖案,當成祖先來崇拜,這種當成崇拜對象或符合者,即是“圖騰”。它是人們用原始的圖文形式開始對“福”、“祿”、“壽”的追求,史書記載,它主要是源于對遠古的星辰自然崇拜,古麻陽人按照自己的意愿,賦予他們非凡的神性和獨特的鄉土習性。經過一段歷史時期,便產生了大量的民間習俗和傳說。譬如,“搬土地”,農歷正月初三至十五日,“土地公”頭戴面具,包長紅布于頸,手執插“香”杖,伴著“土地婆”(男扮),雙雙挨戶送財驅瘟。苗族人民酷愛“土地入門”,以粑粑相送。“車(chā)七姑娘”,在錦和、堯市、拖沖、文昌閣等上山區,流行一種“車七姑娘”的民俗。傳說:到了七月初一,家里死去的親人都會回到自己的家里,與家里的親人相伴半個月的時間,在七月十五日晚上回去。所以,在這半個月的時間里,可以通過“車七姑娘”的方式,讓靈魂去西天看看死去親人的情況。用農村有靠背的椅子,四腳墊上冥幣,人坐在上面,頭蒙頭巾,口含神水(老司念咒作法后的圣水),閉目,由老司在身后念咒作法,手拍大腿,腳跟離地,如騎馬狀急行至天宮,這樣就可以看到死去親人的近況了。等等,這些傳說與神話都說明了古麻陽人對吉祥富貴的向往和追求。到中古時期,以吉祥富貴為主題內容的節日和吉祥物等也開始以文字形式記載。譬如,在麻陽上山區稱為“過時節”,在下山區稱為“過月半”,就是每一個月都要過一個節,殺雞宰鵝,燒紙敬奉先人,祈求五谷豐登、先祖保佑、生活美滿幸福。每年正月初二至十五日,由孩童或藝人化裝演唱,常常在夜間以村落氏族為單位進行,稱燈班跳燈。演唱內容豐富,有唱古人的,有宣揚禮教的,有貶剖社會丑習的,有歌唱愛情生活的,有祝福祝壽的等等,這個風俗現在依然盛行。到了現代,麻陽人過大年時,家家戶戶都會在大門前貼上倒“福”字畫,表示“福到了”。“小年敲鑼”。農歷臘月二十六日前后,拖沖、大王、大酉、旋渦等地謂之“小年”,組織藝人在廟內或村莊較高之樓舍,有節奏地敲鑼,朝夕不停,通宵達旦。村民挨戶為敲鑼者呈酒送飯。鑼響時,男女老幼坐在家里靜聽,喜笑顏開,慶五谷豐登,賀六畜興旺。在麻陽苗鄉的石門柱上,路邊、河邊的耀眼處都可以看見雕有“福”、“壽”等石刻,這些都反映了人們對吉祥富貴的祈盼、追求。近二十年來,麻陽民俗文化的形式,人民開始對其深入研究、整理和開發,其中,“儺文化”、“盤瓠文化”等一些鄉土文化作為民俗文化的一種主要表現形式,在媒體、在民間作為熱點被推介和傳播。
二、麻陽民俗文化的豐富內涵
麻陽有著悠久的歷史,遠古時代即有先民在這里勞動、生息、繁衍。在秦朝時期就已屬黔中郡地,漢為武陵郡地。南朝陳天嘉三年(562年)置麻陽戍,唐武德三年(620年)置麻陽縣屬辰州。其后雖幾經變易,但麻陽縣名一直沿用至今,已有1386年歷史。麻陽人民在幾千年的勞動、生產、生活中,形成了獨特的民俗文化。這種文化神奇獨特、古樸神秘,它集對神的敬仰和對福的祈求、對美好生活的向往、追求于一身,是麻陽民俗文化的精髓。
在麻陽,“節”文化與民俗文化緊密相連。過節,在上三區稱為“過時節”,在下三區稱為“過月半”,就是基本上每一個月都要過一個節,殺雞宰鵝,燒紙敬奉先人,企求五谷豐登、先祖保佑、生活美滿幸福。概括起來有:三月初三的“上巳節”、立春后第五個戊日的“吃社”、五月十五的“盤瓠龍舟節”、七月十五的“鬼節”、六月第二個卯日的“吃新節”、十月初二的“過苗年”等等。
豐富的節日活動產生了豐富的民俗文化。雖然這些民俗文化活動有的含有一些封建迷信色彩,但站在宗教信仰和民俗習慣的角度來看,無不體現了麻陽人們追求幸福生活、祈禱健康長壽、懷念先人的優良傳統。
正月跳燈。每年正月初二至十五日,由孩童或藝人化裝演唱,常常在夜間以村落氏族為單位進行,稱燈班跳燈。出行時,2人先行開路,1人舉姓氏燈,燈上書寫堂號:張姓“清河堂”、滕姓“南陽堂”、黃姓“江夏堂”、劉姓“彭城堂”、田姓“雁門堂”或“紫荊堂”、陳姓“穎川堂”、譚姓“弘農堂”,李姓“隴西堂”等。1人下貼,通知村寨,燈班即至。燈班進寨,神燈放下,謂之扎營。諸燈聚匯村寨院落或豪富人家,謂之打欒。打欒之初,演唱“二十八宿”,即比喻前朝古人為星宿,群星聚會,吉星高照。演唱內容豐富,有唱古人的,有宣揚禮教的,有貶剖社會丑習的,有歌唱愛情生活的,有祝福祝壽的等等。正月十五日,路燈活動停止。即日,殺豬宰羊敬神燈,燒掉神燈和花燈,宣告一年一度新春跳燈活動結束。
搬土地。農歷正月初三至十五日,“土地公”頭戴面具,包長紅布于頸,手執插“香”杖,伴著“土地婆”(男扮),雙雙挨戶送財驅瘟。苗族人民酷愛土地入門,以粑粑相送。
小年敲鑼。農歷臘月二十六日前后,拖沖、大王、大酉、旋渦等地謂之“小年”,組織藝人在廟內或村莊較高之樓舍,有節奏地敲鑼,朝夕不停,通宵達旦。村民挨戶為敲鑼者呈酒送飯。鑼響時,男女老幼坐在家里靜聽,喜笑顏開,慶五谷豐登,賀六畜興旺。
車(chā)七姑娘。在錦和、堯市、拖沖、文昌閣等上三區,流行一種“車七姑娘”的民俗。傳說到了七月初一,家里死去的親人都會回到自己的家里,與家里的親人相伴半個月的時間,在七月十五日晚上回去。所以,在這半個月的時間里,可以通過“差七姑娘”的方式,讓靈魂去西天看看死去親人的情況。用農村有靠背的椅子,四腳墊上冥幣,人坐在上面,頭蒙頭巾,口含神水(老司念咒作法后的圣水),閉目,由老司在身后念咒作法,手拍大腿,腳跟離地,如騎馬狀急行至天宮,這樣就可以看到死去親人的近況了。
一種文化的形成,需要特定的歷史環境、特定的人文基礎和特定的歷史變遷。正是得益于這樣的民俗文化的熏陶,麻陽苗族人們形成了古樸厚道、勤勞善良、思想淳樸的性格,產生了具有地域特色的民俗文化,全社會形成了追求幸福美滿和富貴吉祥的好風尚、好傳統、好家風。誰不按照追求幸福美滿好風俗就會受到村民的鄙視和譴責,會被當作沒有“家教”,不孝敬長輩的例子教育幼輩。這樣的好風尚、好傳統、好家風,使家庭更加和睦美滿,其樂融融,形成了獨特的“錦江民俗現象”。
三、麻陽民俗文化對中華民族文化的作用
中華民俗文化是中華民族偉大文化的重要內容,是中華大文化的分支,從中華民族的精神和發展歷史來看,中華民俗文化可以作為中華民族文化的根本和歸宿。
在湘西南麻陽地域文化基礎上形成的麻陽民俗文化,與其他民俗文化相比較,既有共同點,又有差異性。它是中華民族文化的延伸和重要組成部分,特別是麻陽民俗文化形成的追求幸福、美滿的鮮明主題,是對中華民俗文化的重要貢獻,是中華民俗文化的瑰寶。
麻陽人民古樸簡單。在千百年的生產生活中,麻陽人們依山傍水而居,伐木建房,以茅草蓋之,采野菜而食,捕野畜以牧,日出而作,日落而息,與花草相伴,與鳥獸為依,與大自然融為一體,盡情地享受著天地之間的靈氣。他們過著古樸簡單的生活,沒有太多的欲望雜念牽掛,平平淡淡,寬宏溫和,正應了“氣之溫和者壽”、“量之寬宏者壽”的真理。
麻陽人民思想淳樸。孔子說過“天時不如地利,地利不如人和”。麻陽人民淳樸的思想里貫穿著“和”的社會理念,“家和萬事興”、“和為貴”、“和氣生財”,這些都是注重人際關系融洽的表現。淳樸的思想給社會帶來了福音,家庭和睦,鄰里和睦,親朋和睦,產生了淳樸的社會環境,形成了良好的社會風氣。
麻陽人民勤勞善良。“質之善良者壽”。麻陽人民十分勤勞,在辛勤的勞動中,他們擁有了強健的體魄,擁有了健康的基礎。他們懂得,只有通過辛勤的勞動,才能改變生產生活環境,才能創造更多的財富,才能改變生活質量。豐富的物質基礎和精神生活,為幸福、健康、提供了賴以生存的條件。
四、麻陽民俗文化理念的提升與發揚光大
獨樹一幟的麻陽民俗文化,是中華民族文化的瑰寶,有超強的生命力和發展前景。近年來,麻陽縣委、縣政府站在歷史的高度,以弘揚民俗文化,發展縣域經濟為己任,提出了打造民俗文化品牌的戰略決策,必將進一步豐富麻陽民俗文化的內涵,將麻陽民俗文化研究推向一個新的階段。這是麻陽苗鄉37.3萬苗族同胞之福。
追求幸福、健康、和諧、美滿是湘西南麻陽苗族人們美好的夙愿。隨著經濟的發展社會的進步,人民生活水平的提高,麻陽人民追求生活富裕、社會和諧和實現健康長壽的愿望越來越強烈。麻陽縣委、縣政府高瞻遠矚,審時度勢,提出打造地域文化品牌,發展縣域經濟的思路,符合以人為本的科學發展觀的指導思想,符合麻陽人們的根本利益,具有旺盛的生命力,必將使民俗文化理念得到提升。
麻陽有良好的生態環境,獨特的生態資源,有很多潛力等待我們去利用與開發。這里有被譽為中國冰糖橙之鄉、還有曾被列為貢品的小籽花生和苞茅酒,有益壽延年的松花養身酒和雄山長壽礦泉水等特產,經過近年來的農業結構調整和農業產業化步伐的加快,這些無公害農產品資源越來越豐富,不但滿足了麻陽人們生活的需要,還有大量的儲備等待外銷。
論文關鍵詞：多民族社區，民族認同，國家認同，湘西土家族苗族自治州
一、相關概念解析
1、民族認同與國家認同的概念
民族認同主要指一個民族的人們對其自然及文化傾向性的認可與共識，從這個定義中我們可以看出：民族認同包含了民族關系的認同和民族文化的認同。民族關系認同是針對一個民族作為一個群體而言的，這種認同主要來自于本民族與其它民族之間的界限劃分；民族文化認同指的是在一個民族發展中,一種文化體系以民族為載體,而民族以文化為聚合。
國家認同是一種重要的國民意識,是維系一國存在和發展的重要紐帶。國家認同實質上是一個民族確認自己的國族身份,將自己的民族自覺歸屬于國家, 形成捍衛國家主權和民族利益的主體意識。
2、多民族社區的概念
多民族社區是指在一定的地理區域內的多個民族，經過長期的共同生活與交往，從而形成具有多元文化特點的社區。多民族社區的構成要素：不同族屬的多個群體、共同的地域、共同的社會體系和結構。 多民族社區以社區民族關系的行程過程為標準可以分為三種類型：傳統型多民族社區、識別型多民族社區和建構型多民族社區。
傳統型多民族社區是指，在歷史上就一直存在，也一直被社區成員所意識到的社區。該種社區類型的特點主要表現在：（1）歷時性。歷史上長期存在，不受解放后民族識別工作的影響；（2）多元性。這主要表現在文化上，各民族文化，形成了現在地區文化多元共存的現象；（3）傳統性或原生性。這是就社區本身而言的，是放在現代化背景下的傳統性與原生性，這類社區相對于現代都市社區而言，它的傳統建筑、飲食與服飾等都保存較好，具有原生態的一面論文格式模板。
湘西州現有民族43個，主體少數民族是土家族、苗族。其中畢業論文題目，人口過千的少數民族有回族、瑤族、侗族和白族。通過上述的介紹，很明顯湘西州屬于一個多民族社區。按照我們民族學對多民族社區的分類，由于湘西州是自古就存在這樣一個多民族共聚的情況，所以我們把這樣一個社區定義為傳統型多民族社區。
二、多民族社區民族認同的維度研究
本文主要采用美國學者phinney概括出民族認同的三個維度，來探討湘西土家族苗族自治州人們的民族認同情況。
1、民族身份的認知：包括對本民族的歷史、文化傳統、風俗習慣等的認知
湘西州是有著四十三個民族共同居住的多民族大家庭，盡管這里有著不同的民族群體相互雜居，但是這里的人們對于自己民族歷史傳統和自己的民族身份的認知度卻依然十分強烈。以他們的主體民族土家族和苗族為例來講，這兩個民族都對自己的民族文化、歷史傳統、風俗習慣有著極高的認知度，歷史上的民族記憶至今仍然在這些民族的人們心中留著深深的痕跡。例如湘西的土家族至今仍然保留著“所居必擇高居”的居住傳統，傳統的吊腳樓工藝一直是當地的一大建筑特色；湘西苗族的民族認同更加是能夠通過當地至今仍保留下來的“落洞”、“趕尸”、“種蠱”三大習俗來體現；土家族的傳統技藝“西蘭卡普”，就被稱為中國三大名錦之一，這對于如今的土家族人們而言，無疑是一件十分值得自豪的事情。通過以上幾個方面的研究，我們不難發現，湘西州的各個民族都對自己的民族歷史文、宗教習慣保持著十分積極地態度，這個多民族社區內的人們是有著很強的民族認同的。
2、民族歸屬感：通過民族群體內部的團結情況和對本民族之外的群體的接納與排斥情況來了解該民族的民族歸屬情況。
由于湘西州是個多民族社區，在這里居住的人們每天除了要與自己本民族的人們相處共處之外，還要與當地的其他民族交往聯系，在這種情況之下，在與其他民族的人們的交往過程中，當地人們的族群自我意識會有所增加。教授曾指出一個民族在于外界其他民族交往過程中會增強自我的族群意識和群體歸屬感。根據我們的調查研究所得，湘西州內的各個民族都內部都十分的團結，對自己族群內部有著極高的歸屬感，都承認自己屬于某一民族群體，同時，在與其他民族交往的過程中，也在一定程度上會強化本民族的族群意識和族群歸屬感。例如，當涉及到民族政策、利益分配等問題的時候，不同民族之間的民族認同會被進一步的加強，但從總體上而言，湘西州內的各個民族之間的人們并不是相互排斥的畢業論文題目，他們的相處還是十分融洽的，各民族之間都能夠和睦相處。
3、行為卷入：包括人際交往的范圍和偏好、社區或民族社團參與情況等。
多民族社區里的民族主體的一個最顯著的特征就是不僅要參與自己本民族傳統節日、風俗習慣的活動，還會積極參與其他民族的文化活動，最后形成了很好的民族融合，這種文化上的互動，不僅沒有減低民族主體對本民族的認同，相反，還因為在參與其他民族的節日活動的時候，更加意識到和珍惜本民族傳統文化的可貴性，從而使得在湘西州這樣一個多民族社區內，最終達到了各美其美、美人之美、美美與共、天下大同的和諧共生的局面。例如在湘西州境內，土家族的擺手舞不僅是當地的土家族人在跳，在舉行盛大的晚會的時候，來自周內的各個民族也都會參與在其中；鳳凰城里的苗寨，每天也都吸引著周內不同的民族的人們來參加這個活動。
三、湘西州多民族社區的民族認同與國家認同的現狀
1、多民族社區內民族認同與國家認同的共性問題
根據我們的研究所得，在湘西土家族苗族自治州這樣一個傳統的多民族社區中，與其它的單一民族社區一樣，州內的各個民族也都存在這樣一個事實：那就是如今州內有部分人的民族認同是基于工具性的思考上，而關于傳統的原生性認同卻在逐漸減少，這一群體以新一代的青年人居多，他們對于祖先們的許多歷史和本民族的風俗習慣都不是怎么熱衷，他們這部分人會覺得自己的民族身份給予自己帶來的最大的好處就是國家政策方面的照顧、考試可以優惠加分等。但是話又說回來了，這部分人卻有著極高的國家認同感；而社區內的老一代人們，對自己本民族的認同度卻是原生性的認同多一些，不過他們對于國家層面的認同卻不如青年群體。
2、多民族社區內民族認同與國家認同的特殊性問題
由于湘西土家族苗族自治州是一個傳統型的多民族社區，那么在這樣一個社區的各個民族之間就免不了相互之間的交往與接觸，這樣也勢必會使得在這個多民族社區內的人們的民族認同與國家認同會與單一的民族社區有所區別。
（1）多民族社區內的民族認同較為強烈。
在上面介紹民族認同的維度的時候，我們都已經講過了，在多民族社區內，各民族的人們在與其他民族的交往過程中，會不自覺的去維護本民族的利益與尊嚴畢業論文題目，會增強對本民族的民族記憶和歸屬感，從而會導致各民族的民族認同有所增強。在我們所了解到的湘西州內，盡管不同民族之間的交往會增強各自民族對本民族的認同感，但是并沒有出現因為這個原因而造成民族不和的結果，在湘西州內的各個民族還都是很和睦的相處在一起的。
（2）多民族社區內的國家認同存在很大的對比性論文格式模板。
多民族社區里的民族國家認同的最大一個特點就是認同的對比性，具體來講就是說在這個多民族社區之內，大到國家的方針政策，小到社區內部的一些政策決議必須要公平公正，否則，很容易引起社區內各個民族之間的不和諧狀態。就拿湘西土家族苗族自治州這個多民族社區來講，如果州內的政府只是單純的給予土家族人民一些優惠政策，而忽視其他民族，那么這樣的話，會在這些民族的心理產生對比心理，他們就會覺得國家沒有很好的照顧到他們，這樣一來，他們的國家認同度會大打折扣。
從總體層面上而言，湘西州這個多民族社區內的各個民族都對自己的民族有著很高的認同度，尤其是像土家族和苗族這些在湘西州占主體地位的民族，他們都為自己的民族身份而感到驕傲和自豪。同時，在談及到對國家層次上面的認同的時候，州內的大部分民族也都對國家的各種民族政策表示支持和感謝，他們也都能以作為一個中國人而感到自豪。
四、余論部分
1、民族認同的原生論和工具論討論
目前我門國家基于保護民族平等的原則，對我國少數民族實行民族優惠的政策，這些政策一方面來講確實對促進少數民族共同發展起到了至關重要的作用，但是，另一方面來講，這種民族優惠政策又使得的當今社會中民族認同的原生性受到了一些質疑。于是，在學界里關于民族認同的原因探討就出現了兩種聲音，一些學者持原生性理論，這批學者認為民族認同應該是基于對本民族的歷史傳統、風俗習慣等方面的認同；而另一部分學者則認為當今有一部分民族認同是帶有功利性的畢業論文題目，這些民族主體主要是基于國家優惠政策可以給自己帶來種種好處而產生和維持自己對本民族的認同感的。然而在少數民族地區該究竟如何更好的處理這二者之間的關系，至今仍需大家不斷共同的探討。
2、民族政策的文化隱喻問題
我們國家為了實現各個民族事實上的平等，而對少數民族實行政策上的傾斜和優惠，例如我們國家目前在全國各地建立的民族自治地方、自治州、自治縣、民族鄉等，這些被國家化為民族自治的地方，在經濟發展和社會發展的過程中確實享受到了國家的很多政策上的照顧。可是，這些被國家化作自治的地方，一旦帶上“自治”的頭銜，其帶來的文化隱喻就是代表著“落后”和“貧窮”，這些地方在從國家那里得到很大的資金支持的同時卻又使得很多市場投資機會白白流失，因為很多市場投資者是不會在落后不發達的地方進行大規模投資的。
關于如何解決民族自治地區文化隱喻所帶來的問題，在這里提供三種解決途徑，希望與大家共同思考和探討。（1）對少數民族地區取消自治稱呼，而同樣的享有政策上的優惠。（2）深入研究與弘揚民族文化，讓民族地區文化品牌的旗幟飄得更遠。（3）調整有關少數民族的文化敘述，比如說“貧窮”、“落后”這些用來形容少數民族地區的詞匯，在今后的官方敘述中盡可能的少出現。
參考文獻
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一、苗族民間傳統醫藥從技術層面到精神層面研究的雙重發展
對苗族民間傳統醫藥的研究起步最早的是中國，東南亞和西方國家對苗族這一領域的關注在現有文字的文獻中上溯到20世紀80年代末才偶有見到。在類似的研究中，重點從認知的角度去說明苗族醫藥的功效、使用方法及醫用特點的如著作類有陸科閔著<苗族藥物集>(專著)，歐志安著《湘西苗藥匯編》、《湘西苗醫史考》，陳德嬡、羅廷華、張厚權共同主編《苗族醫藥學》，包駿、冉懋雄主編《貴州苗族醫藥研究與開發》、《中國苗藥彩色圖譜》，邱德文、杜江等主編《中華本草•苗藥卷》，唐海華《苗族藥物學》，滕建甲、黃愛群《苗家實用藥方》，祝均輝主編《風濕病苗藥本草薈萃》等；論文類有田振華《苗藥功效分類的探討：》，嚴一鋒等《苗藥加牽引治療腰椎間盤突出癥》，王友《苗藥苦參的臨床新用》，麻福昌《淺談苗藥針角灸》，楊漢梅《苗藥熏蒸治“末病”》，彭繼鐵、周德忠《苗族藥“乙肝散”治療乙型肝炎320例小結：}，張東海、田華詠等《苗醫骨傷科史略》，鄭曙光等《中苗醫熏蒸療法述略>，文明昌等《苗族醫藥治療牛皮癬188例臨床觀察：》，杜江<苗醫用藥的基本規律》，龍金光{：雷公山苗藥治療白內障》，張繼德<苗藥雪冬花合劑治療類風濕性關節炎125例臨床觀察>，張厚良<貴州苗藥研究與開發戰略》等等。從文化的層面去建構苗族傳統醫藥理論體系的成果中著作類有雷安平等主編《苗族生成哲學研究：》，陸科閔<苗族醫學>，杜江等<中國苗醫藥>，杜江、張景梅等主編<苗醫基礎>，胡成剛《苗藥資源學)，田興秀<苗族醫藥學>，杜江、田華詠、張景梅主編<苗族醫藥發展史>，田興秀<三本論》，滕建甲《苗家養生秘錄》，彭再生、祝均輝主編《湖北苗藥》等；論文和專題調查報告有馬太江《川黔滇鄰區苗族醫藥文化探析》，冉懋雄等《略論貴州苗族醫藥的發展歷程與醫理方藥特色》。唐海華《論苗藥學九大特色》，吳元黔《苗族醫藥學發展簡史述略》，麻勇斌《論苗族醫藥基礎理論研究的缺陷》，萬昌發《論貴州苗族醫藥》，唐永江《苗醫學體系研究》，冉懋雄《苗族族源與苗族醫藥溯源探討》，龍光橋《苗族醫藥文化遺產保護與利用的體制》，麻勇恒《苗族生命意識衍生的醫藥邏輯詮釋——以湘西方言苗族為例》，修洼倒《美國苗族巫師和草藥的傳統用法》、老撾傳統治病藥方(Tshuajkhumob))等等。上述這些研究成果中，許多研究者不僅對苗族民間傳統醫藥在技術層面上有一個較為系統的梳理，而且從具體的技藝中也歸納出苗族在這一領域里通過長期實踐而建構起來的理論體系。如《苗族醫藥學》除了在藥物上對各地苗族所使用的植物藥、動物藥和礦物藥的使用特點以及單驗方等情況等進行詳細的介紹外，還對苗族醫藥形成的歷史與源流、醫理與癥治等作了詳細的概括和歸納。此外，《貴州苗族醫藥研究與開發》、《苗族藥物學》等既有苗族的傳統醫藥理論的建構。又有對藥物認知技能的分類介紹。
二、苗族醫藥從傳統技能的文化疊加到苗族醫藥學的理論建構過程
在苗族的傳統認識觀念中。“醫”和“藥”是兩個互為依存的整體，二者是相輔相成的。無論是中國，還是定居在越南、泰國和老撾等國家的苗族都普遍認為，“醫藥醫藥，離醫藥無本，離藥醫無根。”“醫”和“藥”在各方言區的苗語中屬于動詞和名詞的兩個不同語法詞性的詞。“醫”在西部方言苗語(又稱川黔滇方言苗語)中稱為kot，如說“他去貴陽治病”NilmolGuifYangxkotmaob；“藥”在西部方言苗語中稱為guab。如說“你吃藥嗎?”Gaoxbuafnaoxguab。在苗語黔東方言區。“醫”稱為diot，如說“去找藥來醫治”monglqabjabloldiot；稱“藥”為jab。如說“這個藥好得很”Laibjabnongdvutbongtwat。“醫治”在湘西方言苗語中稱為chot，如“醫病”在這里的苗語中說chotmongb，“他去吉首醫(治)病”：wudmongljibshuidchotmongb，“他的藥可以醫治你的病”：wubnangdnggabkotchotrutmongxnangdmongb等。“藥”這個詞在湘西方言苗語中稱為nggab，如“我們家里種植的草藥很多”boubbloudjiangsmexjitdudnangdnggab，“用這個藥去醫治你的病很適合”Geudadlaibnggadnendzhotmongxnangdmongbhensrut等。在苗族的社會生活中，從醫藥文化的結構上講，既需要“醫藥一體”、“醫護一體”、“醫養一體”，同時也需要“防養一家(即指預防和食物療養)”、“醫巫一家”、“醫護一家”、“醫武一家”，這三個“一體”與四個“一家”是苗族傳統醫藥文化核心價值體系建構中的技術基礎。事實上，無論是“一體”還是“一家”，都彼此存在著對這些傳統技能文化的疊加現象。
如果我們以一種技能文化(指治療一種單一病癥的本領)來界定每個苗族民間醫藥師對傳統醫藥文化的理解，“醫、巫、武、技、療、養”兼通是他(她)們既有醫治一種疾病的專長，同時還兼顧懂得其它病癥醫療方法的重要技能基礎。在我們接觸過的苗族醫藥師中，從他們所治愈的各種病例里可以看出他們每個人都是集各種苗醫技能文化于一體的“多面手”。如貴州省黔東南州的苗醫龍道元在短短的幾年時間里就用苗藥治愈多種癌癥患者116例，其中肺癌38例、肝癌3l例、乳腺癌15例、子宮癌5例、骨癌5例、食道癌5例、腸癌5例、腦癌4例、鼻癌3例、陰道癌1例、白血病4例…(P．”；在貴州省貴陽市開設濟眾診所的苗族民間藥醫呂世祥至今堅持行醫50多年，他個人熟知使用的草藥有3000多種、單驗方2000多個，經過他治愈的各種疑難雜癥重病患者達上萬人，據這位70多歲的苗族老醫師不完全統計，他先后僅以苗藥治愈的各種病癥中，有白血病17例、肺癌170例、各種腫瘤300多例、紅斑狼瘡12例、皮肌炎3例、類風濕500多例、母豬瘋60多例、乙肝200多例、糖尿病500多例、緩解中風偏癱1000多例、哮喘500多例、男女不孕不育癥200多例、腎病綜合癥100多例等【2j。也就是說，他們中的大多數人都是具有一專多能的超強本領。
隨著現代科學技術的不斷發展，“醫巫一家”這種現象雖然已經越來越少，但這種精神療法在苗族聚居區依然隨處可見，從人類學的角度講．巫祀療法更能體現苗族社會中群體性的人文關懷。比如在老撾、越南、泰國以及移居美國的苗族中，每當人的身體狀況不佳．都要請巫師到家里來做UaNees(譯意為“敬家神驅惡鬼”)儀式，然后殺豬宰羊，讓其精神獲得鼓舞，通過飲食調節、環境療養等多種方式使其得到慢慢的康復。又如，在貴州都柳江和清水江上游的苗族村寨，當16歲以下的少年兒童身體不佳時，同樣要舉行AitWukyis(譯意為“敬娘娘神”)的儀式，而對于身體不佳的成年人，則要舉行的是JenlNzes(譯意為“栽生命樹”)的儀式等等。用苗族人對這～問題的理解，即所謂的“神藥兩解”。值得注意的是，苗族的這種“神藥兩解”文化建構方式，我們從早期的漢文獻史籍中均可找到相關的記載。如西漢劉向在《世說新語》的《說苑辨物》中稱：“吾聞古之為醫者日苗父。苗父之為醫也，以菅為席，以芻為狗，北面而祝，發十言耳5諸扶之而來者，舉而來者，皆平復如故。”近人劉鏡如在《中醫史話》里解釋說，“苗父”就是“苗黎族的巫師”，也就是當今各種苗族傳說中的“苗藥師”。從上述這些實例中充分說明，苗族對藥物知識的認知和醫療技藝的文化形成都是一個經過長期積累和技能性文化疊加的建構過程。
三、生存環境的適應性對苗族傳統病患觀念的影響及醫藥文化體系的建構
苗族有許多不同的支系。盡管苗族的支系多，分布面廣，但在自稱上則有著相同的同源讀音Hmong，而且在苗語古音構擬中均有著相同的詞匯來源。語言結構的一致性決定了苗族傳統文化的同一性。由此，我們在不同地區的田野調查中，既看到了生存環境的適應性因苗族傳統文化的相同而在總體觀念體系建構中的相似性。同時也因每個支系苗族的社會歷史過程不同，在文化進化發展中出現了多線性的適應發展方式。具體而言，各個支系苗族對人與自然的關系的理解都是一致的。在苗族看來，人與自然中各種有生物和無生物之間是平等的關系。如從東南亞移居美國的苗族至今還保留著這樣的文化觀念，“由于人與大自然必須達成平衡才能共處。苗族認為，疾病就是這種關系的不正常所致。風濕病便是一個典型的例子。其癥狀是關節和身上疼痛。苗族人常把這種病與天氣暖和及多雨潮濕的到來聯系起來。如發燒、感冒、流鼻涕和咳嗽歸因于人與大自然關系的改變。”【副與此相同的是，我們到貴州省從江縣岜沙苗族做人類學田野觀察時同樣發現，“在岜沙苗族的社會生活中，對15歲以下身體健康程度較差的未成年兒童，當地人都有將此幼子拜祭樹神的習俗。人拜祭樹，是人把樹看成是人的父母一樣，對子女進行關愛，將樹與人進行平等對待，其行為對人起到了撫慰作用，目的是讓樹神永遠守護著這個孩子，像父母一樣關心自己的子女。人與神的關系和神與神的關系，它代表著人間的輩份、人間的性別等都有了賦予【4j。”這種“賦予”關系就是苗族傳統文化中所指的人與自然的平等關系。
關鍵詞：苗款；洪水神話；神話；霧；道教
中圖分類號：K892 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2015）18-0117-02
“款”主要指古代西南少數民族社會為維護族群生產安全，抵御外來欺壓勢力，規范生活秩序，調解內部事務而進行的族群、村落內部及族群之間自發訂立的一種公共約法，即款約，法學界稱為習慣法。
朱輔的《溪蠻叢笑》曰：“彼此歃血誓約，緩急相援，名門款。”歃血為盟，在外來勢力侵犯時約定互相支援，叫“門款”，后來發展為地區之間、民族之間、家族及村寨之間的“款約”。周去非《嶺外代答》記載：“史有款塞之語，亦曰納款，讀者略之，蓋未睹其事爾。款首誓詞也，今人謂中心之事為款。蠻夷效順，以其中心情實發其誓詞，故曰款也”。
自上世紀80年代李廷貴教授《苗族“鼓社”調查報告》、《苗族“習慣法”概論》等文對苗族習慣法的法理秩序進行研究，將“議榔”立法、“理老”司法、“鼓社”執法作為苗族古代社會的三根支柱并對分別其內容進行探討以來，后續研究者眾多，成果也頗豐，研究對象主要延續以上三個支點。地域上主要集中在黔湘交界處的黔東南臺江縣、雷山縣、湘西州。縱觀對苗族習慣法的研究，基本上是從法文化或法律人類學角度進行探討，極少有學者從民俗學（包含民間文學）角度進行探討。本文擬對苗款中的“天地、人類起源款”及其反映的“霧”的哲學觀與道教思想作一些粗淺的探討。
城步苗族自治縣位于湖南省西南部，歷史上為楚越相交之域，有“楚南極邊”之稱。東臨新寧縣，南接廣西壯族白治區的資源縣、龍勝各族自治縣，西鄰綏寧縣和懷化市的通道侗族自治縣，北毗武岡市。世居苗、漢、侗、瑤等民族。總人口258494，其中少數民族人口14.7萬人，占總人口的56.87%。
苗族139542人，占全縣總人口的53.98%。
一、苗款
（一）款組織
城步縣境內發掘到的苗族款文來看，先后記錄了湘桂苗疆八次合款的情況。合款目的包括合款結親，軍事聯盟，講款議款定款，對犯事者執行款規。講款時間通常在每年的正月初十至二十，極少超過正月二十。合款一般選在較為寬闊的地帶，當地人稱為“款坪”。
款坪分款坪頭和坪尾，坪頭用來殺牛、敬酒祭祀，講款議款、處置違規行為，坪尾用來準款準令，講款完畢之后也是從坪尾散去。款坪的選址及定款規款約通常由氏族首領或寨老（當地人稱家戶長）或大苗公選定和起擬，再由參加款會的民眾集體商議。寨老和家戶長由氏族內部民主推選產生，充當本氏族的款首，這些人一般在氏族內部輩分、威望較高，為人正直，對違規行為也是由他們依款規進行主持處罰或調解，講款議款時寨首或者頭首們常拿雨傘，講款過程中無論是撐傘還是收傘，寨首都要念咒語，一是祛邪收妖，二是保護自己。一般款又分為大款、小款，大款由不同姓氏、甚至是不同民族一起進行講款議款，也稱合款。小款則以峒為單位，在各自村落，各氏族獨自進行的講款活動，當地人把講款稱為“講古”。小款一般在村寨寨頭舉行，先是唱“請詞”迎請龍神和土地老人，然后自報村寨款眾情況，打卦問驗后方才進行議款講款，處理違款約的行為，講款結束后需唱“送詞”恭送神靈各規其位并祈求保佑款眾。
（二）天地、人類起源款
城步苗款內容十分豐富，主要敘說的是這一地區的苗族族源及分支遷徙情況、祭祀活動、政權起源及機構設置、民族重大歷史事件、鄉規民約和民族交往以及日常生活瑣事，涵蓋社會生產生活的方方面面。我們可以毫不夸張地說，逐步問世的款本是城步苗族研究的活化石，是這一地區苗族社會歷史生活的小百科。
苗款中有著豐富的多神話傳說，民間故事的記載。城步苗族先民每次款首聚會講款都要在開場白“祭公爺”中請神靈先祖，包括混沌神、日神、月神、伏羲神農和歷代先祖。歌頌他們開創人類社會歷史的光輝事跡，樹立款文的權威性，強調學古，遵守款規的重要性。這部分款文較好的保留了化生神話、洪水滔天神話，十二個太陽神話、記錄了三次開天辟地，人類經歷了上、中、下三元時期，三次從毀滅到再生的艱難過程。據款文講述，人類產生發展的第一個時期，也就是上元時期。苗民認為是由魚鱗變金雞鳳凰，金雞孵化而來，四極崩是因為金雞鳳凰翅膀力量過大造成的。且看款文：
“上元魚變化，變作金雞鳳凰身，金雞抱（孵化的意思）出三天子，一個結二、二結三。一出，……金雞打膀天動，鳳凰曬翅四山崩”。
而人類產生后的第一次毀滅，因何而絕種，苗款中并無具體說明，只敘說了中元出身是因為“上元人斷種”。在中元時期。更是有母有妻就是沒有父親。更重要的是款文提到炫王李帝、馬王、張天師、李天師、鍋須羅王等人物，且看款文：
“天氣夫人做人種，炫王李帝管乾坤……張氏夫人生，李氏夫人生馬王。置天，馬王置地，鍋須羅王置日月，頭頂日月托上天……李天師有個打天錘，齊天大王齊不上，大王托上天……”。
下元時期及人類產生發展的第三個時期，也是人類最終產生的時期。且看款文：
“羲氏夫人生十二月，和氏夫人生十二日，十二日頭十二月，曬死草木曬干河……姜妹心中氣，姜良想一計，打死日頭救凡間。一個打落東方甲乙木，二個打落南方丙丁火，……十個日月都打死，留落兩個照凡間”。
這一時期參雜較為完整的“姜亮小妹傳說”，內容與《山海經》中伏羲女媧兄妹造人神話傳說大同小異。雖離奇，極具浪漫色彩，但足見城步苗族先民對天地、人類起源的獨特看法。
二、天地、人類起源款中的思想觀念
1.苗族是一個有著悠久歷史的民族，苗民在與自然的交感和遷徙中，對天地起源，人類誕生有著自己的理解和獨特的天地起源觀。苗族的宇宙觀在城步苗族款文中也有所反映。存在與思維何為第一性？這一直是哲學界爭論的基本問題。在城步苗民思想觀念中，對這一基本問題的又是怎樣的態度呢？
“天地起源款”中有這樣的表述，“初初年間，漆空虛，上陽朝門月①間……上出門月月②立乾坤……天大只有一粒米，地大只有一魚，只有魚鱗靈變化，變作金雞鳳凰身，金雞抱出三天子”。意思是說天地造成之前是像黑霧一樣，霧麻麻的一片，那時霧麻麻的天里只有一粒米，地上也只有一條魚，后來是魚鱗化作金雞鳳凰，鳳凰生蛋孕育三個。筆者認為，當地苗族將“霧”作為天地起源的唯一物質，是霧化生出魚和天地萬物，即世界的本質是霧。在、《苗族史詩》中都反復提到霧是最老的觀點，如《苗族古歌》中的《天地起源》一節，以對答的方式表達了相似的觀念，苗民追溯“哪個生最早？哪個算最老？”最后追溯到“云霧生最早，云霧算最老”③。
2.在分析款文內容時已提到，款文中保留比較多的神話傳說。帶有極其濃郁的道教思想。款文中的經歷了三次開天辟地才最終創造了世界。為什么是三次開天辟地，而不是一次就完成或者三次以上完成？我們知道，道教“人法地、地法大、大法邁、道法自然”，崇尚“三清”，“三界”，“三觀”，“四御”，“四天師”，“八仙”，形成天地人神鬼階級分明，體系龐大的系統。無無獨偶有，當地苗族款文講述開天辟地神話，認為人類經歷了上、中、下三元時期，三次從毀滅到再生的艱難過程。在款文中，玉帝、太上老君、張果老、太白仙人、張天師、李天師等道教仙人被屢屢提到，張天師和李天師幫修被踩斷的天橋，太白仙人派遣金竹仙人給姜良小妹兄妹做媒。且看：“混沌三年生玉帝，混沌四年生老君……還是太白仙人來關心，把姜良小妹做人種，當他們兩個結成雙，太白仙人開金口，金竹大哥出一計，金婦桃郎做媒人”。足見款文中的道教思想之深。
關于苗族洪水神話，上世紀三四十年代聞一多的《伏羲考》，芮逸夫的《苗族的洪水故事與伏羌女娟的傳說》，凌純聲等人的《湘西苗族調查報告》，石啟貴的《湘西苗族實地調查報告》等論著早已搜集考證。本文中主要從洪水神話類型談當地苗族的自然觀及婚姻觀。款文中保存的洪水之后兄妹結婚重新繁衍人類的故事，屬洪水神話與兄妹婚的結合，即粘合型洪水神話，聞一多先生稱之為“兄妹配偶型的洪水移民再造人類故事”。其中又包含了“人與雷公式”，“十兄弟式”，“東山老人與南山小妹式”。款文中先后講述了雷公發洪水，姜良乘巨蟒到南天門擊鼓奏請玉帝，狀告雷公退洪水；姜良小妹在太白仙人的撮合下，二人經火煙定緣分結成夫妻，生下肉塊，傳三百六十姓；七兄弟恨雷公，捉雷公欲吃其肉，伏羲女媧救雷公，躲進葫蘆，成婚傳人類。且看款文：
一連三次湊天門，姜良手拿銅棍火，銅棍開花天鼓爛，一成銅棍太平年。兄弟恨雷公，逢著雷公天上走，左手上天捉雷公，右手上天捉雷婆……只得伏羲女媧有條份，先拿米飯養雷公雷婆……鐵風鐵雨，山崩地裂，伏羲女媧走進葫瓜里……（洪水過后）金婦桃郎做媒人，上把青天作證，下把地底做尺，……十日風流姜良計，十分愁死九分人，姜良小妹結成雙。……三條月日上身（懷孕），九條月日解擔（分娩），生下一塊肉，無手無腳不成人，大莫仙人來破爛，破成三百六十四塊，就是三百六十四姓，丟落凡間做人種……。
其中，“人與雷公式”，“十兄弟式”較大程度上反映了人與自然的關系。人神斗爭，最后發洪水，只得兄妹成婚才能繁衍后代。在這里，雷公同時又是自然的代表，淳樸的反映了苗族先民試圖擺脫自然界的威脅，征服自然的美好愿望。兄妹成婚，既是血緣婚的反映，又是繁衍人類的強烈表達。上文已敘述，當地苗族款文明文規定“同姓不結婚”，才有后來的“截魚分家”，“破親開路”，“結親歸路”。
三、結語
城步苗族款文作為氏族社會社會生活的產物，是對本民族生活的反映，實踐的記錄，歷史與現實的表達，目的是保障本民族安全，維護社會治安和生產生活秩序。款文中保留了大量的神話傳說，民間故事，古樸的反映了當地人將“霧”作為世界的本源的樸素唯物主義觀和道教思想，以及民族認同觀。不管怎樣，城步苗族款文作為民族的特質，不僅是一種社會現象，一種社會規范，更是一種文化現象，一份寶貴的遺產，值得我們進一步的研究探討。
本論文得到云南大學研究生科研創新基金資助，本文為《城步苗族款文探究》階段性成果之一，項目編號：ynuy201448。
注釋：
①門月：據近兩年考古發現，這是當地苗文，實際字符前一字與“門”相似，后一字符與“月”字無兩橫相似。中漢字字典并無此二字，當地儒林鎮巫水河岸苗族文化走廊上刻有此字符。當地苗語漢譯過來是“嗨冒”、“漠黑”即黑霧蒙蒙的意思。
②月：漢語詞典中并無此字，實際字符與漢字“月”少一橫相似。“門月月”當地苗語漢譯過來是“霧麻麻”
③田兵.苗族古歌[M].貴陽：貴州人民出版社，1979：7.
參考文獻：
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[3]《城步苗族自治縣概況》編寫組.城步苗族自治縣概況[M].長沙：湖南人民出版社，1984.
[4]田兵.苗族古歌[M].貴陽：貴州人民出版社，1979.
[5]王顯家.城步苗族、侗族款文述略[J].民族論壇，1991（02）.
【關鍵詞】少數民族檔案；高校；開發利用
一、少數民族檔案對少數民族地方院校的意義
少數民族檔案是反映少數民族地區政治、經濟、歷史、文化、軍事、歷法、醫學、教育等方面發展情況的記錄，它內容豐富，記錄載體和表現形式較為多樣，既有文字記錄的文書檔案，也有服飾、勞動工具等實物檔案。貴州是一個多民族省份，共有3個少數民族自治州、11個少數民族自治縣、253個少數民族鄉，其面積占全省總面積的68.2%。全省共有31個少數民族，其中17個為世居少數民族，人口超過10萬人的少數民族有9個。這些民族歷史悠久、民族文化和生活方式異常豐富，留下了極為豐富的民族社會實踐檔案。
發展科學文化、開展科學研究、為地方經濟做貢獻是少數民族地區高等學校義不容辭的社會職能。身處少數民族地區的高校，在關注學校本身發展之外，應關注本地區民族社會實踐活動，將科研與地方特色結合起來，整理本地區民族歷史及現行檔案資料，用以研究少數民族歷史、文化、經濟等，弘揚民族文化，繁榮文藝創作。這樣一方面對學校自身研究歷史、文化、經濟、政治、法律、宗教、文字語言等方面以及文藝創作有重要意義，另一方面也將地方少數民族檔案應用于經濟社會發展，為少數民族地區生產提供依據和經驗成果，將少數民族檔案為地方經濟發展的作用（如對地方旅游業發展）體現出來，發揮其巨大的經濟價值。
二、少數民族地區高校圖書館在收集及整理利用民族檔案方面的優勢
據《少數民族檔案研究論文統計分析》一文對研究少數民族檔案的論文發文作者及單位統計，發文量最高的是高等院校（教學單位、圖書館、檔案館等），占發文總量的89%，這充分顯示高校在民族檔案研究中的重要地位。而發文作者所在單位按區域來看的話，作為少數民族大省的云南遠遠領先于其他地區，可見少數民族聚居的省份為少數民族檔案的研究提供了資源的優勢。
地處少數民族地區的高校對于收集民族檔案尤其是本民族的檔案資料先天具有優勢，尤其是少數民族地區高校圖書館，一方面作為圖書館，開發研究檔案資源的科研能力較強，有利于克服重藏輕用的弊病，一方面地處少數民族地區，對于民族檔案的熟悉程度強，便于與少數民族地方交流，有利于對少數民族檔案的收集。
少數民族檔案的形式和載體多種多樣，正規的檔案管理部門重在全面收集，而高校則有條件成立專門的有側重點的少數民族檔案庫室，甚至可以保存既具有檔案價值又有文化文物價值而檔案局不便管理的檔案實體，如面具、銅鼓等。黔南民族師范學院2010年成立了民族研究所和民族文化展覽館，該展覽館收藏了少數民族檔案260卷，除文獻檔案外還有“水書”、“馬尾繡”、“鼓龍鼓虎長衫龍”等實物檔案，都屬于國家級非物質文化遺產。再如成立于2008年的凱里學院苗侗文化博物館，既收藏各類文書的原始檔案（以錦屏文書為主），也有三千余件實物檔案，如苗族侗族的服飾織錦、苗族的銀飾剌繡蠟染品、苗族侗族歌曲及生產生活用具等。
三、少數民族地區高校如何更加有效地開發和利用民族檔案
（一）利用自身優勢，積極展開各種方式的收集與整理。與普通高校相比，少數民族地區的高校在收集民族檔案方面有顯著的地域優勢。如有的少數民族在歷史上處于無文字狀態，在收集這類地區的民族檔案時，可根據其特殊性采取一些特殊的收集方式，如深入當地進行現場訪談，用錄音或影像記錄，形成口述檔案。對于這種情況，少數民族地區高校的檔案收集者就可以利用自身了解當地語言文化習俗等優勢，深入開展收集工作。與專門的檔案館相比，高校對于地方民族檔案的開發優勢在于其強大的科研能力，少數民族檔案的整理工作往往涉及政治、經濟、文化、藝術等多個方面，專業的檔案工作者一般較難在各方面有所涉獵，而高校工作者分屬于各類專業，并且更具有科研能力，對于民族檔案的整理就更具有科學性。如少數民族檔案中有一類是少數民族原生檔案，大多由少數民族語言構成，普通的檔案館員不能具備閱讀能力，在分類分編時會存在一些困擾，而高校中多有專門研究當地少數民族語言的工作者，更加擅長整理研究少數民族檔案。
（二）定期與各少數民族地方政府文化宗教管理部門聯系，深入調研，獲取少數民族歷史檔案以及現行檔案。高校要發揮善于調研的優勢，努力創造條件，配合學校老師的科研方向，利用科研經費，對一些急需的檔案進行贖買，對暫時征集不到的，進行復印、拍照、拓印等。如筆者所在銅仁學院圖書館，2008年成立了專門收藏地方文獻檔案的地方文獻特藏室，其收錄的重要內容就是地方少數民族檔案。因此，該館定期抽調館內具有專業知識和老家在少數民族地區的館員深入區縣， 摸底了解，多方征集，既與當地的文化宗教管理部門聯系，及時獲取民族檔案資源，也深入少數民族聚居的鄉村進行親身實地考察，收集第一手的民族檔案資料。
另外，該館的目標是既重收藏也重編研，將檔案信息從內容進行系統整合，使其潛在的信息價值得到提升，為更多科研者共享。因此，該館組織館內外專業人員對收集的少數民族檔案進行統計、分類和整理，數量形成規模后還編制了便于查詢的檢索工具。
（三）形成有特色的資料中心。作為非專業和專門的檔案收集部門，高校在收藏少數民族檔案上不可能做到檔案館一樣全面，而且也沒有必要進行資源的重復建設。高校可以利用自身優勢，在豐富館藏的前提下，注重特色，將部分特有的民族檔案文獻資源與技術資源結合，形成具有特色的資料中心，除了收藏之外，將檔案資源進行數字化，形成更加便于查詢檢索的虛擬數字館。
如貴州民族學院建有貴州世居民族文獻數字圖書館，內容包含世居民族文化藏品、貴州地方文獻資料、古文獻資源、水書、儺文化研究資料、貴州世居民族研究文獻和貴州人民七個方面，其有的古老珍貴的少數民族古籍如“水書”、“彝族古文獻”、“布依族古文字文獻”等貴州世居少數民族文獻檔案資料有約五萬余冊，將這些本地民族檔案資源利用現代技術進行數字化，為高校和社會研究人士提供了相當有價值的參考資源和更為便捷的檢索方式。
參考文獻
[1] 貴州省民族事務委員會[M].貴州：貴州民族工作知識手冊：2007（4）.
【論文摘要】在對沈從文進行深入的闡釋與研究中，他筆下的“湘西”世界無疑是人們最為關注的重心。與整個沈從文研究的發展相應，人們對“湘西”世界的認識與理解也呈現出一個不斷深入與豐富，多元與復雜的狀態。
沈從文研究從其創作伊始到21世紀的今天，可謂幾經曲折變化。時至今日，沈從文研究在中國現代文學研究領域日漸成為了一門顯學。沈從文研究呈現出日漸完備成熟，多元豐富，不斷推進的良性狀態……
而在對沈從文進行深入的闡釋與研究中，他筆下的“湘西”世界無疑是人們最為關注的重心。具體而言，對沈從文筆下的“湘西”世界的認識呈現出幾種這樣的態勢。建國前，人們多注重肯定其湘西世界所特有的樸質自然、和諧優美的人生情趣與牧歌風味。同時，也注意到湘西世界所具有的意義和價值。建國后到新時期，其湘西世界與沈從文整個創作一塊歸于另類而湮沒無聞。新時期以來，隨著沈從文熱的悄然而起，人們對“湘西”的認識與理解、闡釋與發掘則呈現出多元豐富，不斷深入的狀態。首先，是沈從文創作中“湘西”與都市相對而在的意義與價值的發現。凌宇的《從邊城走向世界》作為國內第一部對沈從文創作進行系統研究的專著，就將湘西作為與“沉落的都市”而對立存在的“生命多方的鄉村世界”進行了具體的分析，對沈從文創作的總體框架和基本特點做了整體性的把握，并充分認識到了“湘西”世界構成的復雜性與豐富性。他認為，那里不僅“躍動著的原始生命活力”，而且呈現了“與世沉浮的鄉村靈魂”；不僅悲憫著“巨壓下的性格變異”的苦難，而且也在積極地“向生命的神性凝目”。同時，凌宇還從廣闊的文化背景與生存視閾中，對湘西世界中所獨有的苗族文化在上個世紀二三十年代特殊語境中所具有的意義與價值進行了發掘與精辟的分析。與對沈從文文學創作中“湘西世界”的生活構成進行分析不同，文學評論.1986年第6期中趙園的《沈從文構筑的“湘西世界”》不僅將“湘西世界”予以特別抽取，將其視為一種文學現象，而且對其“湘西世界”所具有的獨特的文化意義與審美價值進行了較為系統的分析。認為“湘西世界”呈現出三個層面的意義與價值：一是“展示著健全的生命形態的湘西”，二是“體現著文化批判傾向的湘西”，三是“包含著重建民族的愿望的湘西”。論述有著獨特的價值理念與較為完整的層次體系，但這只是對其可能價值的一種靜態分析與共時性審視，對其可能的負面因子與其演變的具體進程缺乏應有的把握。隨后，對沈從文筆下湘西世界的“優美、健康、自然，不悖乎人性的生命形式”進行論述的文章不計其數，或說其中的人性人情之美，或說其中的風俗民情之美，或敘述其中的自然風光之美，但從其所達到的深度與所涉及的層面來看，都無法超越上述兩者所進行的建構。與對沈從文進行整體的共時態把握不同，王曉明把沈從文文體的變化與其創作心態進行了一種歷時性把握，認為文體的變化源自創作主體心態的變化。與之相應，“湘西世界”也呈現出一種變化的狀態。并認為以1935年為界，前期以散文筆調歌詠純樸的湘西風情，后期牧歌情調則被現實陰影所代替。文章極富新意，但卻并未將湘西世界作為考察的重心，雖然提到，但湘西世界只是文體的輔證而已，難于游離其應有的主旨作縱深的分析。
1990年代以來，人們對“湘西世界”的關注在前一時期研究的整體框架內不斷填充和豐富。具體來看，有四種不同的走向：一是從主體的創作心理出發去分析湘西在沈從文創作中所具有的意義與價值。楊洪承在《民族品格的重造與審美品格的追求——論沈從文的小說創作》中指出，湘西世界是沈從文以“被動式、逆向型思維方式”對自然人性的愛，同時也是以“防御性心理機制”表達了他對現代都市扭曲人性的憎。羅成琰也認為沈從文的湘西世界實際上是其對抗都市而建立的一個平衡自卑心理的世界，在將自己作為“鄉下人”的心理劣勢轉化為一種精神道德與文化心理的優勢。二是從文學史意義上去認識沈從文筆下的湘西世界對中國形象塑造所具有的意義。 其中最為典型的是劉洪濤的論文《〈邊城〉：牧歌與中國形象》。在該文中，劉洪濤認為，沈從文的湘西世界，不僅鞏固和深化中國現代鄉土小說的抒情模式，而且繼魯迅的《阿Q正傳》后，重新塑造了中國形象。三是從民俗學與文化人類學出發，去分析與認識湘西世界的獨特性所在。其中具有代表性的是劉洪濤的《沈從文小說新論》，劉洪濤在著作中認為，沈從文對自我苗族族屬的公開，是民族身份的自我認同，是在借助苗族資源。但后來，這種民族身份意識逐漸被國家認同感所取消。向成國的《追尋歷史與回歸自然》（湖南師范大學出版社，1997年版）則對沈從文與湘西社會與文化的種種關系進行較為全面的考察。周仁政的《巫覡人文——沈從文與巫楚文化》，則從文化人類學出發，探討了湘西巫楚文化與沈從文文學視野中的“自然”、“神”、“人”的關系。四是從其散文創作來看其筆下的湘西世界。對于沈從文筆下的湘西世界，早在1930年代，劉西渭就曾論述其小說中的湘西世界與散文《湘西》、《湘行散記》中的湘西的不同形態與景觀，認為作者在此處“人在里面活著，他不隱瞞，好壞全有份，湘西像一個人”，其創作動機在于“透破鄉土的囿見，促成民主的精神的團結”。
新時期以來，于永祥《一軸色彩斑駁的湘西歷史生活畫卷——萍沈從文描寫湘西社會生活散文的思想傾向》（《湘潭大學學報》1982年第1期），王繼志《論沈從文的〈湘行散記〉和〈湘西〉》（《南京大學學報》，1982年第3期）都是較早力圖從新的視角與思維方式對沈從文散文中的湘西世界進行認識和把握。但卻很少講散文中的湘西與小說中的湘西進行相應的比較，更沒有對兩者之間的區別所呈現的復雜原因進行應有的分析。
可以說，湘西不僅是沈從文生命的起點，而且是其文化精神與審美心理構成的源頭；不僅是其文學世界得以建構的依托，而且是其自然人性賴以建基的根本；不僅是其文學創作意義與價值得以生發的根本場域，而且是重塑中國社會與民族根性的希望與可能，對其進行深入的認識與把握，不僅是理解沈從文文學世界與藝術創作的重要內容與根本契機，而且是了解整個現代文學發展的復雜多元與豐富多樣的重要組成。但綜觀近六十年的沈從文研究，人們雖多關注沈從文筆下湘西世界的特殊性與豐富性，但人們很少將沈從文筆下湘西世界放置于作家創作的整個流變中進行具體把握，也很少對其不同時期的具體形態進行應有的甄別；不僅沒有對湘西世界的生成情境進行細致的分析，也對湘西世界在主體生存境遇中所具有的意義與價值缺乏相應的闡釋；不僅對湘西世界的凸顯、消隱與解構缺少深入的理解，也對湘西世界中所出現的矛盾與沖突，復雜與多元的內在根由缺少實質性的認識。
參考文獻
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關鍵詞：湘西地區 農村 民族民間體育 開展對策
中圖分類號：G85 文獻標識碼：A 文章編號：1004―5643（2013）03-0096-03
隨著社會主義新農村建設水平的不斷提高，農村體育要為農村社會事業和精神文明建設做出更大的貢獻。湘西土家族苗族自治州是湖南省內唯一一個進入我國西部大開發的地區，也是湖南省唯一的少數民族自治州所在地。作為傳統文化活動中最重要的民族民間體育活動內容，是湘西地區農村開展群眾體育和實施全民健身運動的重要內容和手段。本論文通過對農村民族民間體育活動開展現狀進行專門性調查研究，針對開展現狀提出了有助于湘西地區農村民族民間體育活動長遠發展的對策，為促進湘西地區農村體育事業的繁榮與可持續性發展帶來了新的機遇，又為推動少數民族地區新農村鄉風文明建設和“億萬農民健身工程”的實施提供參考依據。
1 研究對象與方法
1.1研究對象
本文是根據湘西地區行政區劃及城鄉差異等情況，采用整群分層隨機抽樣，隨機抽取湘西行政區劃內吉首市、鳳凰縣、花垣縣、保靖縣、古丈縣5個縣市中的10個村為研究對象。
1.2研究方法
1.2.1文獻資料調研法
通過中國知網、萬方碩、博士學位論文數據庫、體育學院資料室等獲取了大量與本論文有關文獻資料。
1.2.2問卷調查法
根據研究目標和需要，確定調查問卷的框架。按照社會學原理設計問卷，根據研究內容設計調查問卷，共發放問卷500份，回收問卷500份，有效問卷486份，有效回收率為97.2%。
1.2.3實地觀察法
本人走訪了湘西州（市、縣）體育局、文化局，同時深入村，與當地村委會領導、村民，民族民間體育活動點工作人員，文化站的負責人進行深入訪談，詳細地了解當地農村民族民間體育活動的組織管理、活動開展情況，獲得比較詳實的資料，并進行完整的歸納和總結。
1.2.4數理統計法
在Windows7操作環境下，利用Spss19.0數據處理軟件對調查數據進行分析處理，確保研究的科學性。
2 湘西地區農村民族民間體育活動開展現狀分析
2.1湘西地區農村居民參與民族民間體育活動的項目內容
筆者通過對湘西地區農村居民參加的民族民間體育活動項目內容進行調查發現，湘西地區農村居民選擇參與的民族民間體育活動內容呈現出明顯的年齡特征。參與者最多的是民族民間武術，大都是中、老年農民；其次是舞龍舞獅，大多數都是湘西地區農村中、青年農民，排在第三位的是苗族鼓舞，中青年女性居多。這些項目簡便易行，容易開展，沒有場地設施的限制，符合農村和農民的實際；另外，還有一些民族民間體育項目開展得也比較好，比如說：擺手舞、跳竹竿、秋千、上刀梯、龍舟、高腳馬、陀螺、搶花炮等（見表1）。
總的來說，湘西地區處于偏遠貧困山區，農村居民的居住較為分散，交通不便、信息不暢通，文化觀念陳舊，在體育活動項目內容的選擇上呈現出單一、隨意的特點。在具有民族特色的民族民間體育項目的選擇上，由于認識不足，開展得較少，而且開展的時間多集中在節慶活動。由此，湘西地區農村居民，選擇的大都是一些對場地設施要求不高，并且簡便易行、便于開展的活動項目。
2.2湘西地區農村居民參與民族民間體育活動的目的
對體育而言，體育意識是體育行為的基礎，否則就不可能有體育行為。從表2可知，湘西地區農村居民參與民族民間體育活動的動機因素很多，其首要目的是為了增強體質，促進身體健康97.87%；其次是民俗習慣占90.07%；而選擇的提高自身運動能力的農村居民占64.04%，排在第三位；以下依次為調整情緒、消遣娛樂、增進社會交際。這說明湘西地區農村居民對參與民族民間體育活動的目的呈現出多元化特征，它不僅是一種鍛煉身體的活動方式，同時也是人們傳承民族文化的一種方式。
2.3湘西地區農村居民參與民族民間體育活動的時間、次數情況
（1）湘西地區農村居民參與民族民間體育活動的時間情況
沒有一定的體育活動頻率與體育鍛煉時間，就難以產生較為理想的體育鍛煉效果。因而，參加體育鍛煉的頻率和時間是評定湘西地區農村居民參與體育鍛煉的重要指標。結果表明：湘西地區農村居民參與民族民間體育活動的時間具有很強的時令性、節令性和不確定性。
（2）湘西地區農村居民參與民族民間體育活動的次數情況
表4表明，湘西地區農村居民的時每周參加民族民間體育活動1-2次者占被調查人數的10.64%，每周3次及3次以上的占被調查總人數1.42%；每月參加1-3次者占被調查總人數的17.02%；每年參加1-4次者占被調查總人數的41.84%，每年參加5-7次的占被調查人數24.82%，每年參加8-11次的占被調查總人數的4.26%。由此可見，湘西地區農村居民參與民族民間體育活動的次數是不確定的，這與湘西地區農村居民的勞作特點、體育活動的內容與形式、農民對健身常識的掌握程度等有關。因此，湘西地區農村居民不能形成周期性的參與時間和穩定的參與習慣，是造成湘西地區農村居民參加體育鍛煉次數不佳的主要原因。
2.4湘西地區農村居民參與民族民間體育活動的場所情況
湘西地區農村居民參加民族民間活動場所比較分散。表5顯示：湘西州地區農村居民參與民族民間體育活動以自家庭院為首要選擇，占被調查總人數67.38%，因為湘西州苗族村落農民多有自家庭院，空間較大，這是非常現實的選擇。接下來依次為“田間、路邊、樹林及空地”、“村內公共活動場所”、“本村落學校內”、“免費的村落文體活動室”以及“收費文體場所”分別占被調查總人數的43.97%、31.91%、18.44%、9.93%、1.42%，其中在選擇“收費文體場所”進行體育鍛煉的湘西地區農村居民人數，排在最后，這一結果反映：湘西地區農村居民參與民族民間體育活動的場所，相對隨意、方便、離家近是他們的首要選擇。
2.5湘西地區農村居民參與民族民間體育活動的組織形式
由于湘西地區農村農民的居住地比較分散，村與村之間相隔的距離較遠，加上交通閉塞，信息落后。所以，湘西地區農村居民參加民族民間體育鍛煉的群體，形式上不僅規模較小，且多半是在日常頻繁接觸的人群范圍內進行。
從表6可以看出，湘西地區農村居民參加民族民間體育活動是以個人為單位的松散方式開展的。個人參加體育鍛煉者占被調查總人數的40.43%；與家人、朋友一起參加體育鍛煉的農民占30.5%，與村民結伴參加體育鍛煉的占被調查總人數的14.88%，參加村落組織的體育活動的也占有一定的比例，達到9.93%。湘西地區農村居民大多選擇自發性體育鍛煉，而較少參與村落組織的體育活動。為此，湘西地區農村居民單獨進行體育鍛煉的人數比例較高，農民參加體育鍛煉的形式仍需要加以引導和改變，在體育活動項目的選擇上，應結合本地的實際情況和農民的體育需求，這樣才能充分調動農民參與體育鍛煉的積極性。
2.6湘西地區農村居民參與民族民間體育活動的組織形式
通過考察表明，農村民族民間體育活動的經費主要是靠政府撥付和組織自身籌集。以下的排名依次是社會捐助、商業化活動以及其他渠道收入。可以看出，湘西地區農村民族民間體育活動自籌經費的比例高，而社會贊助和商業化收入水平很低，說明由于湘西民族地區經濟水平落后，而旅游等商業經濟發展不均，且整體發展水平落后，也必然造成當前傳統體育活動的商業化、市場化渠道相對狹窄。如果農村體育組織利用社區各種渠道籌集經費，不但增加了它們和社會的交流，無形中也宣傳了自身，擴大了民族民間體育的影響力，這樣也會吸引更多的居民參與到民族民間體育活動當中來；另一方面，利用社會各種資源籌集更多的資金，會減輕政府和體育組織成員的經濟負擔，經濟上獨立使得農村的體育組織有了更大的自，這樣會促進體育組織活動的開展和豐富。
3 結論
湘西地區是一個少數民族聚居地，發展湘西地區民族民間體育是整個體育工作的重點。從調查可知，湘西地區農村民族民間體育活動經費不足；體育指導員缺少；農村體育基礎亟待強化；民族民間體育活動的場地設施仍有待完善；滯后的傳統觀念嚴重制約了農村民族民間體育的發展；鄉鎮政府的重視程度以及體育競賽的組織和宣傳都是影響湘西地區農村民族民間體育開展的主要因素。
4 促進湘西地區農村民族民間體育活動開展的對策
（1）加大對民族民間體育活動的宣傳力度，傳播科學的體育活動方法。各級政府的體育主管部門、各種媒體，應加大對湘西地區農村居民參與民族民間體育活動健身的宣傳力度，以實施全民健身計劃為契機，充分利用電視、廣播、報刊、標語、廣告等宣傳媒介，推動湘西地區農村民族民間體育活動，并傳播科學的體育活動方法，才能真正形成湘西地區農村民族民間體育健身活動的良性循環。
（2）加強資金籌集，改善民族民間體育活動的場地設施。各級政府要從湘西地區農村的實際情況出發，積極有效的合理運用體育彩票、體育旅游和企業贊助，彌補湘西州苗族村落體育經費的不足，進而鞏固和發展湘西州苗族村落文化體育設施建設，提高湘西州苗族村落有限的體育經費的使用效率。
摘 要 隨著現代化進程的推進,民族地區的非物質文化遺產受到嚴重沖擊。本文以銅鼓舞發源地――貴州雷山縣掌坳村為例,重點探討了經濟發展對保護民族地區非物質文化遺產的影響。
關鍵詞 非物質文化遺產 經濟發展
隨著現代文明的迅速發展和全球經濟一體化的大趨勢,民族地區的社會生活也發生了深刻的變化。在傳統和現代、封閉和開放的兩類因素共同作用下,民族地區非物質文化遺產受到了前所未有的沖擊:相當一部分傳統民俗和民間藝術已經消失,還有相當多的正瀕臨滅絕。經濟發展到底在哪些方面給保護民族地區非物質文化遺產帶來了影響?以貴州省黔東南苗族侗族自治州的雷山縣掌坳村為例。該村被譽為“銅鼓舞的發源地”,是典型的苗族村莊。近些年來,隨著與外界開放程度的增加,該村一些傳統民俗及民間藝術也受到沖擊。
一、現代化經濟發展使民族地區非物質文化遺產傳承主體大量缺失
一方面打工潮會造成傳承主體大量流失。由于地區經濟發展不平衡,我國大多數民族地區經濟發展相對滯后,尤其是一些邊遠的民族地區還處于未脫貧狀態。經濟落后、人多地少、沒有穩定的生活來源,促成了年青人大量外流。打工已成為民族地區重要的經濟增長點。以掌坳村為例,全村一共688人,165戶。幾乎每家每戶都會有至少一個人外出打工,留在村寨里多是老人和兒童。據了解,這些外出打工的主要是去廣東等發達地區的工廠做簡單體力勞動。由于全村土地一共才400多畝,山林2218畝,傳統的農業生產一方面造成勞動力過剩,另一方面很難應付現代化的生活。因此外出打工成為掌坳村青年改變現有生活狀態的重要途徑。然而由此帶來的直接后果是:相當多的傳統手藝后繼無人。
另一方面現在的年青人對傳統藝術的認同感逐漸降低。因為既有的生活模式正迅速發生變化,日新月異的外部環境與陳舊的村寨形成強烈反差,大多數年青人還是向往現代化的城市生活,從內心對傳統藝術就有排斥心理。其次,由于沒有深入挖掘傳統藝術潛在的文化價值和經濟價值,在市場經濟這個大背景下,人們對傳統藝術的重視程度逐漸降低。另外,傳統藝術傳承人的地位也沒有得到充分認可和肯定,他們的生活狀態沒有得到實質性的改善,因此導致年青人的傳承缺乏激勵。
最后去學校接受教育也會使一部分民間藝術的傳承主體消失。現在國家實行九年制義務教育,民族地區的兒童基本上都上學。而有一部分民間技藝是需要從小就學,比如說苗族的刺繡。從小學到初中這段時間正是女孩學習刺繡等手藝的主要時期,但讀書已使她們無暇顧及手工活動。等到小學畢業或初中畢業后(能讀高中的比較少),年輕姑娘又大多選擇外出打工。
鑒于以上幾個原因,現代化社會的發展使民族地區非物質文化遺產傳承主體大量缺失。在掌坳村,不乏有技術精湛的吊腳樓建筑師,刺繡藝人,歌師,銅鼓舞、蘆笙舞表演藝人等等。然而就這些難得的技藝普遍感到后繼無人。他們的下一代,處于傳承鏈下端20歲上下的年青人,大都不屑繼承傳統文化,許多難得的民間手藝到此戛然而止。而這一代人正是承上啟下,位于傳承鏈上關鍵的一環,這一環一旦斷開,傳承鏈便無法延續。
二、現代生活方式使民族地區非物質文化遺產失去了生存的環境
民族地區非物質文化遺產都是從某一民族地區深厚的傳統文化、悠久的歷史發展中保存流傳下來,生動地保留并表現了人們的生存狀態、生產習俗、生活風貌、倫理觀念。然而隨著現代化進程的推進,交通、通訊和市場經濟以及日益開放的傾向,極大地改變了民族地區相對孤立封閉的生存環境和傳統的生活方式。從而使得某些非物質文化遺產難以適應社會發展的需要而逐漸地被人們忽視甚至消失。在掌坳村,一些傳統非物質文化遺產已經處于這樣的險境。拿苗族的飛歌為例。苗族在古代是一個沒有系統文字的民族,是通過傳唱的歌讓本民族的歷史和文化傳承下來。在苗族歌海中,飛歌被專家學者稱為苗歌中的瑰寶。在以前,通常在迎賓送客、勸客人喝酒、互能通婚的青年男女在山坡上見面以及人們春暖花開中踏青游坡的時候唱飛歌。然而由于現代生活方式的轉變,人們在禮節上的簡化以及男女青年戀愛方式的變化使得飛歌失去了生存的環境,面臨著消失的危機。
三、加快經濟發展可能會使民族地區非物質文化遺產保護扭曲
近些年來,在保護非物質文化遺產過程中由于過分注重經濟效益,使得對民族地區非物質文化遺產的保護扭曲,實際上這是一種變相的損害。比如一些地區將非物質文化遺產推向市場進行商品化開發利用,而對“非物質文化遺產”的文化保護意識和實際措施都遠未到位。一些旅游景點日復一日地為游客表演婚禮儀式、生活習俗,正劇變成了鬧劇,讓原本富有民族文化意蘊的非物質文化遺產變了味。還有的甚至借繼承創新之名隨意篡改民俗藝術,極大地損害了非物質文化遺產的原真性。如此的傳承造成了對非物質文化遺產的破壞和褻瀆。因此,不能一味強調經濟效益而失去了對非物質文化遺產本質內涵的保護。
綜上所述,經濟的發展確實給民族地區非物質文化遺產帶來了一定的影響。如何處理好兩者之間的關系,找出兩者之間的內在聯系,使得在新的社會發展條件下能更好地保護民族地區非物質文化遺產?這是個值得思考的問題。
參考文獻:
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通過對民族醫藥文化傳承方式進行分析研究，筆者認為，在多樣化的民族傳統醫藥文化中，“活態傳承” 是保持民族醫藥特殊性、可持續性發展的最大保障。為此，本文以分析苗醫藥文化“活態傳承”的內涵和重要性為基礎，研究苗醫藥文化在“活態傳承”中面臨的問題，并積極探尋苗醫藥文化活態傳承的有效途徑。
1 苗醫藥文化活態傳承的內涵
2003 年10月聯合國教科文組織第32屆大會通過了《保護非物質文化遺產公約》，提出非物質文化遺產包括以下五個部分[1]：①口頭傳統和表現形式；②表演藝術；③社會風俗、禮儀、節慶；④有關自然界和宇宙的知識和實踐；⑤傳統的手工藝技能。“代代相傳”、“口口相傳”是非物質文化遺產的傳承特質[2]的方式傳承，故苗醫藥知識與技能通過集體記憶和口頭傳授的方式繼承，故苗醫藥是非物質文化遺產之一。
非物質文化遺產具有活態性[3]。“活態傳承”是非物質文化遺產傳承的重要特征，與用現代科技手段（如：文字、音像、視頻等方式）對非物質文化遺產進行“博物館”式“靜態”保存有明顯區別。在“活態傳承”傳承中，最核心的問題是傳承人，傳承人集中體現了活態傳承的內容、形式與手段。
苗醫藥文化的活態傳承，主要是指那些掌握苗醫藥技藝和知識的人。他們不僅具有高超的醫學技藝，是苗醫藥文化的載體，而且在長期的醫療實踐中，傳承著本地域的行業規矩和信仰禁忌等。“以人為本”是活態傳承的基本內涵，而一定的記錄手段、適宜的活態生存空間是活態傳承的必要補充。
2 苗醫藥文化活態傳承的重要性
2.1 有利于苗醫藥文化傳承發展的可持續性與再創造性 隨著外來醫藥文化的強烈沖擊，我國傳統醫藥的生態環境被破壞，處于弱勢地位的苗醫藥文化受損更甚。在大工化、大市場化面前，苗醫藥文化的基因與脈絡，正成為文化碎片。只有通過活態傳承，不斷重組文化碎片，才能保證苗醫藥文化在新時期可持續生存與發展。同時，苗醫藥文化作為活態的非物質文化遺產，是不斷生長著的文化，會隨著各種因素的變化而不斷地出現新問題、新現象。只有強調苗醫藥文化的活態傳承，才能對發展中的新特點進行把握，對苗醫藥文化進行再創造。
2.2 有利于彌補苗醫藥文化傳承中的嚴重脫節現象 貴州省衛生廳1982年調查，“全省約有民族醫、草藥醫30多萬人”，“民族醫、草藥醫是一支不可忽視的力量”。2009年據貴州省中醫藥管理局不完全統計，全省有民族醫藥從業人員4200人，在縣級以上衛生機構200余人，鄉村民間醫生4000人。從數量上看，貴州民族醫藥從業人員明顯減少。從全國范圍來看，2002年民族醫藥人員占全國衛生技術人員的0.16%，民族醫藥人員占國家衛生人員比例極小，與民族醫藥的歷史地位很不相稱。究其原因，民族地區在執行國家衛生政策與法規時，缺乏因地制宜的實施細則，貫徹法規“一刀切”，缺少對民族醫藥隊伍和民族醫藥資源必要的保護，草醫草藥喪失合法存在的條件，導致民族民間醫藥人員大量消失。在此背景下，苗醫藥的生存環境與群眾基礎也發生了很大改變，苗醫藥文化傳承嚴重脫節，而活態傳承是彌補脫節的唯一方法。
2.3 有利于突破苗醫藥文化傳承和保護這一難題 建國以來，國家對民族醫藥采取了多樣化的保護政策。從20世紀70年代后期改革開放開始，各民族不斷發掘、整理、總結、發展自己的民族醫藥，出版發行了一系列的文獻書籍。這種用文獻的方法收集、記錄民族醫藥的方式，對民族醫藥的保護與傳承做出了巨大貢獻。但在實際生活中，特別是近20年來，由于《醫療機構管理條例》和《執業醫師法》等法律法規的約束，不少地方的民族醫生、民間醫生被拒之門外。苗醫藥的實踐者、傳承人也被合法取締。因此，在進行苗醫藥文獻搜集整理的同時，強化對活態傳承方式的研究，有利于解決苗醫藥文化傳承和保護這一難題。
3 苗醫藥文化活態傳承面臨的問題
3.1 《民族區域自治法》的權利未能充分運用，缺乏保護和發展苗醫藥的實施細則 《民族區域自治法》第40條規定，“民族自治地方的自治機關，自主決定本地方的醫療衛生事業發展規劃，發展現代醫藥和民族傳統醫藥。”但大部分民族自治地區和多民族省份并沒有貫徹執行，沒有制定“發展現代醫藥和民族醫藥”的實施細則。《民族區域自治法》第20條規定，“上級國家機關的決議、決定、命令和指示，如有不適合民族自治地方實際情況的，自治機關可以報經該上級國家機關批準，變通執行或者停止執行。”事實上，《醫療機構管理條例》、《執業醫師法》、《藥品管理法》的某些條款，明明不符合民族地區民族醫藥事業和民族醫藥隊伍的實際情況，但民族地區并未利用這一條款給予的權利，提出變通執行或者停止執行的意見。民族自治地區和相關省市在制定實施《民族區域自治法》的具體辦法時，大都忽視和回避繼承發展民族醫藥的問題[4]，未制定民族醫藥（苗醫藥）的實施細則。
3.2 苗醫藥文化生態環境的改變 一是人文環境改變。隨著經濟的高速發展及信息化時代的到來，苗族地區生活水平不斷提高，封閉式的生活方式發生了改變。“年輕人正在遠離鄉村”，“鄉村只剩下老人和孩子”；二是醫療環境改變。在外來醫藥文化的沖擊下，苗醫藥自身的水平和質量，還不足以“壓倒群芳”，在許多常見病、多發病、疑難病面前缺乏足夠多的比西醫優越的高招，苗藥資源缺乏可持續發展；三是苗醫醫院稀缺。全國沒有一所名符其實的、獨立的苗醫醫療機構，僅貴陽中醫學院一附院辦了一個苗醫門診，黔東南州中醫院有一個苗醫專科，黔南州中醫院有一個苗醫皮膚病專科。除此外，其余大都是民間診所，總體力量十分弱小[5]。苗醫藥文化賴以生存、發展的生態環境令人擔憂。
3.3 苗醫藥文化缺少認定和保護的傳承人 許多民族地區沒有認識到傳承人在活態傳承中的重要性。一是在執行《醫療機構管理條例》、《執業醫師法》等過程中，貫徹“一刀切”思想，把民族民間醫藥人員拒之門外，不得營業。95%以上的苗醫處于非法行醫的境地；二是“村寨年輕人”“因生存壓力，外出打工求學，本土傳統的民族醫藥文化傳承人隊伍日漸縮小”；三是民族醫藥隊伍內部，外向性人才十分缺乏，嚴重制約走向世界的力度和速度。在此狀況下，人們對苗醫藥文化的自信心日漸衰弱，苗醫藥文化的傳承人特別匱乏。
3.4 苗醫藥文化官方教育傳承不夠 在我國55個少數民族中，只有藏醫、蒙醫、維吾爾醫納入了高等教育體系，成立了本科層次的醫學院。其它則是在一些中醫學院開設了民族醫藥學專業，如廣西中醫藥大學的壯醫專業，貴陽中醫學院苗醫藥專業。與此同時，民族醫中的部分名醫則用“師帶徒”的方法培養學生。這些措施，對我國民族醫藥文化“活態傳承”人的培養起了重要的作用。
苗醫藥教育雖納入了高等教育體系，但苗醫藥專業課程科目十分有限，課程專業化程度不高，人才培養目標細化不夠，苗醫藥文化傳承范式尚未全面融入到專業教育體系中。又因《醫療機構管理條例》、《執業醫師法》等法律法規對苗醫藥從業人員的約束，苗醫藥專業教育對“活態傳承”人的培養也受到明顯的影響。
4 苗醫藥文化活態傳承的途徑
4.1 充分利用非遺保護政策及少數民族區域自治特權，頒布與之相應的苗醫藥文化管理和保護制度，從保護機制上實現點面結合 利用國務院非遺“國家+省+市+縣”4級保護政策，啟動苗醫藥遺產保護項目，實施點保護。截止2014年，國家級項目有“苗醫藥（骨傷蛇傷療法）”，省級項目有“苗族醫藥”。然而，申請非遺保護，條件嚴格，數量有限。有些雖然成了保護對象，但苦于經費短缺，活態傳承者們缺乏固定收入，生活遇到困難，無法保證傳承活動的順利開展。
因此，要想實現苗醫藥的長遠保護與全面發展，我省行政部門還要充分利用少數民族區域自治特權，頒布與之相應的《貴州省少數民族醫藥保護與發展條例》或《貴州省少數民族醫藥保護發展實際操作指導細則》，以彌補國家《醫療機構管理條例》、《執業醫師法》等對苗醫藥從業人員的制約，組建專業的苗醫藥文化保護隊伍，從面上全方位開展管理和保護工作。
4.2 政府對苗醫藥文化活態傳承人的認定和保護 以活態傳承人為基礎，輔以高科技的活態記錄手段保存民族醫藥文化，是“活態傳承”的重要模式。政府及相關部門要充分認識活態傳承人在苗醫藥傳承中的重要性與創造性。
政府及相關部門出臺相應的法律法規，給予苗醫藥文化活態傳承人資格認定，出臺相應措施對活態傳承人開展培訓活動，鼓勵與幫助苗醫藥文化在新時期的傳承及傳播。只有這樣才能確保苗醫藥文化活態傳承機制有效運行。
4.3 官方教育是苗醫藥文化活態傳承教育的主體 目前，整個貴州乃至全國，苗醫藥人才奇缺。政府及相關部門要充分認識到，官方教育是苗醫藥文化活態傳承的主陣地。在保持苗醫藥原生態特點的前提下，一是通過學校培養，大力開設苗（醫）藥專業的本科教育與研究生教育， 增加專業課程科目，深化專業課程內容，在中等中醫藥教育中增加苗醫藥科目；二是深化繼續教育，定期舉辦苗醫藥培訓班，提高苗醫藥人員的理論水平、操作技能與綜合素質，創新繼續教育方式；三是以專題研究為載體，培養苗醫藥文獻整理、臨床、科研的專業隊伍，實現民族醫藥跨越式創新發展。
4.4 結合苗醫藥的民族性、地域性創新其傳承模式 對長期生活在苗族地區，熟練掌握一種或幾種苗族傳統醫藥知識并有較高造詣的苗族民醫，授予“民間醫師”榮譽，納入農村醫療體系，增強他們民族職業自豪感；通過命名一些“苗族傳統醫藥文化鄉”、劃定“苗醫藥種植生態保護區”[6]、編制更多的“苗醫藥民謠”并鼓勵人們傳唱，在全社會大力弘揚苗醫藥文化保護和發展意識，強化理論自信，喚起人們對苗醫藥文化的推廣使用。建立人人有責、全民參與的良性互動活態傳承社會環境，拓展集體傳承模式。重視網絡空間傳播，傳播與傳承是合二而一的。通過網絡傳播，使苗醫藥從“養在深山人未識”變為走出苗山，走進城市，走向世界，進行跨文化交流，以便更多的人關注及重視苗醫藥文化，自覺加入到傳承的行列中來。
5 結語
苗醫藥具有“簡、便、效、廉、奇”的特點。隨著全球“崇尚自然，返樸歸真”、“民族藥效”理念的興起，苗醫藥對苗族甚至整個人類的健康都是一筆寶貴的財富。苗醫藥文化以不公開、保密、口傳心授的方式進行傳承，在外來醫藥文化的強烈沖擊下，其生存空間越來越狹窄，正逐步成為文化碎片。政府及相關部門必須充分認識到活態傳承保護的重要性，把活態傳承作為新時期苗醫藥文化建設的重點項目，保護苗醫藥文化適應新的生存環境。在苗醫藥文化的活態傳承中，不僅需要政府部門的努力，更需要廣大苗族群眾積極參與，樹立民族自信、理論自信。只有這樣，才能確保苗醫藥文化在新時期持續發展下去。
參考文獻