時間：2022-06-09 06:52:58
導語：在西方哲學論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優秀范文，愿這些內容能夠啟發您的創作靈感，引領您探索更多的創作可能。
眾所周知，佛教以堅持無我原則著稱，“諸法無我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認無我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標志。盡管佛教內部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無我”這一原則性問題上并沒有實質差異。事實上，導致佛教內部宗派分裂的主要原因就在于“無我見”，即對“我”進行破斥和否定的“見”。質言之，佛教的“無我見”就是要把“我”作為破斥或否定的對象，進而達到其特殊的價值訴求。佛教的無我原則在操作上帶有典型的解構主義的特點。這表現在，無論是為一般人所執著的、認為理所當然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學說所要關注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對象。佛教對所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設這些“我”存在，并對之進行梳理和分類，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說的“無我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無我”有“人無我”和“法無我”的分別，與此相應，所要“破”或者“無”的這個“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學對無我的研究只涉及到佛教所說的人無我這一部分，而對法無我則完全沒有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結。就類別而言，不同宗派對“我”的分類又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類，密宗的《圓覺經略注》則將“我”分為四種類型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類標準不一，內容繁雜，但其基本的思路是“依蘊解我”，即根據與諸蘊的關系對“我”進行分類和對照：把身體和對身體的感覺作為色蘊，其他一切心理的東西作為受想行識諸蘊。因此，“我”的由來便與五蘊密切相關，或者是“五蘊即我”，或者是“我有五蘊”，或者是“五蘊中有我”，或者是“我中有五蘊”。如《雜阿含》卷一第2經佛言“見有我者，一切于此五受陰見我”，即是說眾生所見的一切自我都不出五蘊，我是從五蘊中生起的。
在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊的關系，把人我分為四種類型：離蘊我、即蘊我、不即不離蘊我和以自性為所執的我。離蘊我是我們一般人所體認并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計我或者神我。這種“我”的特點是常住、單一，有支配作用、統一性和自在性。佛教諸派都否認這種我的存在。即蘊我和不即不離蘊我的分歧主要是由對“我”、“自我”等語詞名實關系的不同判斷所引起的。如主張設立不即不離蘊我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經還是人們在日常語言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說我，就有必要立此一我。這個我既不能離蘊獨立，又不是那個即是諸蘊且支配諸蘊的我，這就是佛教著名的“不可說我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認為不即不離蘊我是實有的我，不應否定和破除。與此相反，主張即蘊我的諸派認為，這個作為語詞的“我”只是空洞的名相，沒有實在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實”。或者說“依于實法而必有假我”。至于假我所依賴的實法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內識相續”、“阿賴耶識”和“第六意識”等，此處不再展開。第四種以自性為所執的我是應成派的主張，它認為人無我和法無我所要“無”的我，既不是個別的蘊也不是作為整體的五蘊，而是所執五蘊諸法的有自性，以此自性為所執才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說的一切我都是“依蘊假立”的假設。這個假我在我們的語言中是有存在地位的，只不過是沒有自性罷了。法尊法師認為對于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說法可以涵蓋前面的三種說法，具有更大的包容性。在對一般人所具有的自我觀念進行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認的“我”。佛教立我的原因有二。一是因為，佛教認為，人身上雖然沒有眾生所執著的那種“假我”，卻存在著世間學說所沒有發現的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過佛教特有的實踐活動才能接觸到的現象學事實。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實認識人類心靈的需要。二是因為，一味破我而不立我，既會導致很多常見的心理和生理現象無法得到解釋，也會使佛教自己主張的因果學說和涅槃理論難以自圓其說。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認識統一性，都要求有一個“我”為其提供依據。由此，佛教所立的“我”實質上包括兩種意思。一是佛教用來說明涅槃德性和萬物體性時所說的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我，或者在做真妄之別時等同于真心的真我。二是為了語用的方便而假名施設的我，亦稱“小我”。比如佛教經典中常說的“如是我聞”的“我”既是如此。
二、佛教自我觀念的心靈哲學
解讀佛教關于自我的思想，早在17世紀就傳播至歐洲，并對休謨等人關于自我的思想產生過影響。但是，自康德、黑格爾以來，西方文化哲學中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學的傾向，所以佛教的自我思想雖然經常在西方文化哲學家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個正式的比較項與西方關于自我的思想進行真正嚴格意義上的哲學比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學遭遇發展的“瓶頸”和“危機”而逐漸有所改變。越來越多的心靈哲學家開始反思西方文化哲學的“西方中心論”等錯誤傾向，并重新審視東方哲學，以期從東方哲學中找到“醫治”西方文化哲學問題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠見的、對佛教感興趣的西方文化哲學家都認為，對自我和意識的求真性研究雖然不是東方哲學的主流，但仍值得重視，因為它們不但能夠拓展西方原有的研究視野，而且還能夠為心靈哲學研究增添新的素材和課題。但是，他們在進行比較時，并不是原封不動地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當中，而是對佛教的相關思想進行了極具當代西方心靈哲學色彩的重構和解讀。這表現在，他們對佛教思想進行重構和解讀時主要進行了兩個方面的工作。一方面是進行文字上的“翻譯”，即用現代人熟知的西方心靈哲學的話語體系重新解讀、甚至創造性地重構佛教的相關哲學思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導下對佛教思想進行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們在自己的著作中也絲毫不掩飾對佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認為，如果能夠將佛教當中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學思想。所以他提出了這樣的問題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對于二十一世紀那些具有廣博科學知識的世俗思想家們有價值的哲學呢？”對于佛教自我和無我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經》、《相應部阿含經》等）中找出具有代表性的關于自我問題的論著，進而用分析哲學、心靈哲學的名相概念對之展開分析和解讀，最后在心靈哲學中對這些論述進行定位。所以，他們對佛教經典的解讀明顯帶有現代解釋學的性質，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強烈的分析哲學和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對他人經驗自述的美妙涅槃狀態感興趣，把涅槃與有我和無我的研究結合起來。
她認為研究涅槃的方法有三：一是進行佛教的涅槃實踐；二是借助儀器在實驗室中再現涅槃的心理狀態；三是作者自己所主張的方法，即不做預設，用分析哲學的手段和方法來研究涅槃的可能性。當然她并不肯定涅槃實際存在，而只是從模態的角度出發，把涅槃當作心靈哲學的一個主題來對待。她認為這種探討具有重要意義：“對涅槃之可能性的認真研究尚未進入分析哲學的主流，盡管這對于心靈的形而上學意味深遠，假如涅槃是可能的，那么它意義重大。”阿爾巴哈里通過她對佛教的分析和解讀指出，佛教對自我進行了顛覆和解構，其出發點是對“自我”和“自我感”（senseofself）進行了區別。“自我感”即是對自我的假定，它傳遞的是一種主觀經驗，借用內格爾的話說，自我感即是：從第一人稱視角來看，具有或者經歷對x的一種一般的有意識經驗，像是什么樣子。所以自我感是我們人人都具有的一種真實的感覺，而非幻象。在佛教看來，我們大多數人都錯誤地認為自己是一個有意識的、個體的自我，這是一種幻象，而在達到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當中。只有在達到涅槃之后，這種束縛才會被拋棄。區別自我和自我感對佛教而言意義重大，因為這種區別使我們認識到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數人都把他們自己看作是一個自我實在；而自我本身并不存在，則意味著事實上并沒有這樣的一個實在以使大多數人把他們自己看作是一個自我實在。擁有對x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認作為實在的自我存在，而是主張無我原則。
阿爾巴哈里認識到，盡管體現在佛教經藏中的無我原則更多的是一種離苦得樂的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方文化哲學的做法從本體論視角對“無我原則”進行了探究。這一探究要回答的問題是：佛教否認其存在地位的這個自我到底是什么？我們如何界定它？如果沒有自我的話，自我感又從何而來？佛教經典并沒有對這些問題作出明確回答，而阿爾巴哈里認為自己要通過對佛教的解讀并在心靈哲學的幫助下回答這些問題。通過對經藏中關于自我論述的分析，她認為，自我感是通過主體對諸蘊的假定而產生的：主體把各種不同的蘊假定成是“我”（因此蘊就與“我”的存在聯系在一起），或者假定成是“我的”（因此蘊就屬于我）。所以，由五蘊所導致的自我感，就類似于由貪所導致的苦一樣。所以，佛教所關注的自我并非高深莫測，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認為自己所是的東西。歸根結蒂，平凡人認為自己所是的這個自我，是一個“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導致了苦。對蘊的擁有就是這種擁有者的一種主要表現。而佛教的實踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經》的說法，要成為擁有者就是要進入與它物的“歸屬關系”當中。為此，她區別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個人歸屬。視角歸屬即是一個主體在視角上擁有某物，也就是說，該物即客體要以某種方式向該主體顯現，而不向其他主體顯現。所有“私人的”現象，例如思維、意向、知覺、感覺在顯現給一個主體時，都是被這個主體在視角上擁有的。也就是說，作為一個主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對于樹這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹，而是這棵樹通過相關的感覺輸入（視覺、聽覺等）顯現給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯系在一起的這個主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個主體在占有的含義上擁有某物，也就是說，客體因社會約定而被看作是屬于主體的。例如，對衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個人歸屬涉及到把經驗、思維、行動等占為己有，把自我確定為它們的個人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分
。佛教在論述自我觀念時所講的歸屬僅僅是個人歸屬，它暗含在人們對自己身心的普遍態度當中（即諸蘊的和合）。在個人歸屬的情況下，當一個主體把某個東西確認為其自身或其自身的一部分時，自我感也就隨之而生。換言之，個人歸屬感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是個人歸屬導致了自我感的產生。視角歸屬和個人歸屬經常一起出現，一般人只要有對身和心諸方面（即蘊）的視角歸屬，就會產生對這些方面的個人歸屬，自我感也就產生出來。因此，西方文化哲學并沒有認識到視角歸屬和個人歸屬的區分。而佛教則強調了這種區分，并通過對個人歸屬的分析揭示了自我感產生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對蘊的任何歸屬，因而不具有個人歸屬，但阿羅漢并沒有喪失在視角上擁有對象的印象，即視角歸屬。通過對佛教自我觀念的心靈哲學解讀，阿爾巴哈里總結了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個有限的、追求快樂／規避痛苦的見證的主體（witnessingsubject），該主體是個人的擁有者和有控制力的自主體，是統一的、非構成的，既具有即時的、不破不易的顯現，又具有長期的持久性和不變性。”⑤這種自我，佛教認為，是我們或者我們大多數人認為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實在在佛教看來是否存在呢？在佛教看來，對于作為這樣一種實在的感覺或者假定，確實是存在的，但是這種實在本身，即我們條件性地認為我們本質上固有的這個自我，在佛教的本體論中是沒有存在地位的。佛教通過八圣道的實踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因為它原本就不存在。
三、西方文化哲學與佛教
自我觀念的殊途同歸對自我的研究一直是西方文化哲學史上的一項重要內容，在長期的研究中，西方文化哲學形成了內容豐富、形式各異的自我理論。問題在于，就自我問題展開西方文化哲學與佛教的比較研究，首先要弄清西方文化哲學中是否存在著一種一般化的或者占主導性的關于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方文化哲學的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較，這樣一來雙方的比較也就簡化成了整體性的、一對一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結性的工作，他們選擇了西方文化哲學史上主要的、有代表性的哲學家關于自我的描述進行梳理和分析。這些哲學家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結果他們發現，盡管每一個哲學家都只能描述了自我的一個或幾個方面，但如果把這些描述進行整合形成一幅關于自我的整體畫面的話，人們就會發現，西方文化哲學中確實具有一個關于自我的一般觀念，西方文化哲學不但在現象上對自我做出了與佛教相同或者類似的描述，而且最終以不同的方式對他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對西方文化哲學和佛教在自我描述上的共性進行了總結。她認為，我們條件性地把自我當作是主體，該主體承擔了五種角色并分別具有相應的屬性。一是經驗的知道者、觀察者、見證者，以及注意的來源，其屬性是有意識的、心理的和可覺察的。二是思維、知覺、經驗、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發起者，即行動和意志的來源，其屬性是統一的、個別的、簡單的。四是思維的思考者和發起者，其屬性在本質上是不變的。五是快樂的追求者，其屬性是非構造的。總而言之，我們一般人所謂的自我在本質上，是一個統一的、連續不破的經驗主體，它具有個人化的界限和視角。對自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個方面驗證了，佛教所主張的對自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統中所特有的東西。
西方文化哲學對自我進行的描述有一個顯著的共同特征，那就是它們都對可知的、有意識的主體和被知道的客體進行了明確區分。這一區分對于西方的一般自我觀念而言是基礎性的。形象地說，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過程中，主體通過對各種功能（如觀察者、擁有者、行動者）和屬性（如有意識的、統一的）的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個相對于經驗對象的主體。這個“主體”描述的是通常所謂的自我的一個重要的方面，即第一人稱視角的內在位置。主體僅僅只是通過大量的知覺和認知樣式來觀察和見證對象。阿爾巴哈里用“見識”（witness－consciousness）一詞來描述這種純粹的觀察要素，認為它是所有的心理活動共有的東西。而“客體”這個詞描述的是任何有可能被一個（見證的）主體注意到的東西，如思維、知覺、樹木、身體、行動、事件等。在自我問題上，西方文化哲學和佛教盡管結論一致，即都認為自我不是實在，而是幻象，但它們達到這一結論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現在它們對作為構造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個顯著的不同之處就在于，西方文化哲學家認為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構造出來的，而佛教則認為它們在本質上是非構造的。佛教從其本體論出發，反對和拒斥自我實在，但它并不反對和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時經常被提到的統一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯誤地被歸屬于一個有界的、個人的擁有者而被曲解時，佛教才把這些特性看作是構造的。例如，當見證所固有的不破不易性與一個有界的自我印象結合在一起時，所產生的印象就不僅是即時同一性的，而且是長期同一性的。這個長期的同一性就涉及到曲解，這樣一來，同一性（就像自我一樣）成了心理構造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識持續，則是由見證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構造。這就與西方文化哲學比如休謨的說明完全不同，因為這個同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無常的本體論當中。此外，西方文化哲學和佛教對自我缺乏實在性的認定是根據不同的形而上學標準做出的。按照佛教的形而上學，對自我缺乏實在性的說明與涅槃聯系在一起。但是，涅槃在西方文化哲學的形而上學體系中沒有一席之地。所以，盡管西方文化哲學也否認自我實在，但它依據的往往是另一套完全不同的形而上學標準。在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過著名的束論（Thebundletheory）否認自我的實在性。休謨作為西方文化哲學堅持無我立場的先驅人物，他的作品經常被用來與佛教的無我原則作對比。當代西方心靈哲學在最近幾十年經歷了一場聲勢浩大的本體論變革之后，大多數哲學家都通過建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結論：自我在總體上是被構造出來的，是幻象。但對于自我如何被構造出來，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構造出來的，是幻象。如弗拉納根所說：“下述這種觀點是錯誤的，即認為在所有的有意識經驗背后都存在著一個‘我’，而且這個‘我’正是自我的核心，我們的意識控制中心，所有行動和計劃的源頭。”他還說：“心靈的‘我’是一個幻象，這個幻象具有兩個方面，一方面作為自我、自身和我來組織經驗、引起行動，并說明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經驗之流。如果這種看法是誤導，那么更高明的見解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經驗之流……我們是無我的。”丹尼特同樣明確地要求消解自我的實在性。他認為：“無論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個控制我們身體、運轉我們思維、做出我們決策的實在嗎？當然沒有！這樣一種看法要么是經驗主義的（詹姆斯的‘教皇的神經元’），要么是形而上學的噱頭（賴爾的‘機器中的幽靈’）。”阿爾巴哈里用一個實例來說明佛教對無我的說明和典型的西方說明之間的不同。
比如，兩個人都夢到刺耳的聲音。這個刺耳的聲音在這兩種情況下都是構造的，都是思維、想象等作用下的一個現象的內容。假如第一個夢是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個“刺耳的聲音”（作為現象的內容）其刺耳的質。這里的這個尖銳刺耳，是在獨立于夢的鬧鈴聲的作用下產生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構造。只有當這個尖銳刺耳在夢中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個假定而被曲解時，它才是一種構造。假如在第二個夢中，這個刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來，而純粹是做夢夢到的。那么，歸因于這個聲音的尖銳刺耳，連同這個刺耳的聲音本身，就都是一種心理構造。所以，在鬧鐘作用下產生的這個“刺耳的聲音”，就類似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構造的特性。而完全是由做夢夢到的這個“刺耳的聲音”就類似于西方文化哲學所理解的“自我”，具有許多構造的特性。
四、總結
一直以來，人們對東西方文化哲學的分工存在一種根深蒂固的偏見，即認為：包括佛教在內的東方哲學是價值性的，其中即便包含有關于求真性問題的研究，也無足輕重，根本無法與西方文化哲學相提并論；而與此相反，西方心靈哲學則完全是事實性的，很少或者完全不涉及對價值性問題的探討。但是當前弗拉納根、阿爾巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，卻代表著總是在積極尋求并倡導各種“哲學轉向”的西方心靈哲學可能會迎來一場名副其實的最新轉向，那就是心靈哲學的“東方轉向”。這場轉向的誘因在于，西方心靈哲學在當前的發展中正遭遇一場困境：盡管心靈哲學研究成績斐然，但對于心靈、自我、意識等心靈哲學主要問題的認識卻并未見到實質性、突破性進展。麥金、查莫斯、弗拉納根等人都意識到這一點。為此，西方心靈哲學家進行了大量的嘗試和努力，比如倡導“概念革命”、“跨學科研究”、“跨文化研究”等。而轉向東方，向東方哲學尋求幫助，借鑒東方哲學中關于人類心靈認識的真理性顆粒，是當前很多西方心靈哲學家的共識。西方文化哲學與佛教在有我和無我問題上的比較是東西方心靈哲學比較的一個較為成功的案例。比較哲學具備的一些基本功能，如擴大比較雙方的研究視野，增進各自的真理性認識等都得到了一定程度的實現。西方文化哲學家對佛教自我觀念的心靈哲學解讀，使得佛教心靈哲學更加現代化、國際化和規范化。他們用西方文化哲學的方法對佛教本身并不關注的本體論問題的創造性闡釋，也為佛教本體論的發展作出了貢獻。更為重要的是，西方學者在自然主義立場上對佛教進行的自然化解讀，為我們提供了一種從哲學視角研究宗教問題的值得借鑒的方法，那就是在堅持自然主義的立場的基礎上，對宗教的哲學思想進行解釋和重構，拋棄其中帶有超自然性質的、神秘主義的和迷信的思想，用現代哲學的話語重新表述其中那些能夠被自然主義框架所容納的思想。比如，在對待自我問題上，佛教主張既破除“假我”又安立“真我”，實際上承諾存在有一個只有借助特殊的佛教體驗才能夠獲得的“我”。但這樣的“我”，在自然主義看來就是不存在的，因為它不能得到科學的說明。
論文摘要：馬克思和現代西方學者都對股份制企業的由來、發展和運行提出了一些基本的理論觀點。兩者既有共同點又有差異。馬克思是將股份制企業的存在放在一個資本主義總圖景中來分析，探討了資本主義生產方式的內在聯系。西方學者則是在否認企業本質的基礎上側重于企業各種表象的分析，更多地從企業本身的角度議論問題。所以，在階級本質和科學體系上，馬克思和現代西方學者是不一樣的。但在研究單個企業如何演進到股份制企業等方面，馬克思和現代西方學者的理論又有一定的相通性和互補性。
基金項目:本研究為中國人民大學“211工程”建設項目《中國經濟學的建設與發展》子項目《經濟學和西方經濟學的比較》的階段性成果之一。
作者簡介:韓玉玲,女,山東鄒平人,山東教育學院副教授,中國人民大學經濟學院博士研究生。主要研究方向:經濟學。
馬克思和現代西方學者都對股份制企業的由來、發展和運行提出了一些基本的理論觀點。馬克思是將股份制企業的存在放在一個資本主義總圖景中來分析，探討了資本主義生產方式的內在聯系。從整體上看，馬克思是在確認企業表象的基礎上側重于企業本質狀況的分析，并更多地著眼于資本主義總體經濟關系的分析和經濟關系的演變。西方學者則是在否認企業本質的基礎上側重于企業各種表象的分析，更多地從企業本身的角度議論問題。所以，在階級本質和科學體系上，馬克思和現代西方學者是不一致的。但是，在研究單個企業如何演進到股份制企業等方面，馬克思和現代西方學者的理論又有一定的相通性和互補性。具體講，兩者的共同點和差異可有以下幾個方面：
一、馬克思與現代西方學者對股份制理論研究的共同點
1、馬克思和現代西方學者在研究單個企業如何演進到股份制企業等方面都注意到了社會生產力發展的推動作用。
馬克思認為，資本主義股份公司是伴隨著商品經濟和社會生產力的發展而逐漸發展的，是資本主義生產力增長和資本的個人所有制形式之間矛盾的產物，是社會化大生產的產物。馬克思說：“股份公司是隨著海外貿易和手工工場的出現而產生的，并席卷了它力所能及的一切工商業部門。”[1]因為海外貿易和手工工場的出現標志著社會分工和商品經濟的發展達到相當程度。工場手工業擴大了企業的內部分工，使得單個資本家需要更多的可變資本和不變資本，從而使得它開辦企業所需要的資本最低限額不斷增大。馬克思指出：“還在資本主義生產初期，某些生產部門所需要的最低限額的資本就不是單個人手中所能找到的。這種情況一方面引起國家對私人的補助⋯⋯另一方面促使對某些工商業部門的經營享有合法壟斷權的公司的形成。”[2]這些由過去獨資性質的私人企業轉化為國家投資與私人資本合股或私人資本之間合股經營的企業。“這些公司就是現代股份公司的前驅”[3]。所以，股份公司產生的首因是擴大再生產和資本集中的需要。18世紀產業革命興起后，商品經濟和科學技術進一步發展，企業的生產規模不斷擴大，創辦一個大型企業所需的最低投資額也在不斷增加。這時單純依靠資本積聚已遠遠不能滿足擴大再生產追加資本的需要，單個資本的數量有限性與創辦大型企業所需要的巨大投資額之間的矛盾日益突出。為此，資本家通過發行股票的方式籌集資本，實行資本入股聯合經營，創辦股份公司。馬克思說：“假如必須等待積累去使某些單個資本增長到能夠修建鐵路的程度，那么恐怕直到今天世界上還沒有鐵路。但是，集中通過股份公司轉瞬之間就把這件事完成了。”[4]正由于此，從18世紀開始，股份制企業成了西方國家普遍采用的形式。美國著名企業史學家錢德勒在其著作《看得見的手———美國企業的管理革命》一書中認為，1840年以前的美國企業基本上屬于傳統企業，其原因是由于技術和市場兩方面的限制。到19世紀70年代，技術的進步(鐵路、電報的廣泛應用)和市場的擴大，導致了企業規模的膨脹和現代工商企業的出現。現代工商企業首先是在“具有新的先進技術，而且有不斷擴大的市場的部門和工業中出現、成長并繼續繁榮的。”[5]
2、馬克思和現代西方學者都認識到了股份公司最重要的特征是資本所有權和經營權的分離。馬克思認為，與非股份制企業的資本所有權、經營管理權結合在一起不同，在股份制企業中，資本的所有權和經營管理權是分離的。資本所有者中的一部分轉化為單純的貨幣資本所有者或股東。他們雖然可以在股東大會上對公司的經營提出建議，并憑借股票取得一定股息，但實際上只是單純地擁有資本所有權；另一部分實際執行職能的資本家則轉化為經理，成為公司內其他資本所有者的資方管理人，擁有企業經營權，從而使”管理勞動作為一種職能越來越同自有資本或借入資本的所有權相分離”[6]。這樣，“實際執行職能的資本家轉化為單純的經理，別人的資本的管理人，而資本所有者則轉化為單純的所有者，單純的貨幣資本家。”[7]在股份制企業內部，“留下的只有執行職能的人員，資本家則作為多余的人從生產過程中消失了。”[8]出現這種情況的根本原因在于資本所有者擁有的資本與經營才能的不對稱。他們只得把企業的經營管理權讓渡給具有專門才能的人，而這些人卻不一定具有開辦企業所需的資本。兩權分離打破了傳統的獨資或合伙自營的經營管理形式，有利于實現經營管理的專業化和社會化。
美國經濟學家凡勃倫、貝利和米恩斯、伯納姆及加爾布雷思等人都提出了資本主義社會股份公司所有權和管理權分離的“經理革命”。凡勃倫在1923年發表的《無主所有制和現代企業》一書中認為，在社會經濟生活中，伴隨著股份公司的發達，其股權越來越分散，公司資產所有權與管理控制權分離的趨勢越來越明顯。因此，凡勃倫從財產實際占有的角度，把那些遠離公司控制權的所有者稱之為“不在所有者”，認為公司權力已逐漸轉移到了公司經理人員的手中，股份制則被稱之為“無主所有制”。1932年，伯利和米恩斯在合作發表的《現代公司和私有財產》一書中，首次比較系統地分析了資本主義社會股份公司所有權和管理權分離的事實。1941年，伯納姆出版《經理革命》一書，對現代資本主義企業制度和產權關系作了進一步分析，提出了“經理革命”這一概念。新制度學派的代表人物加爾布雷思也認為，在現代公司中，權力已從過去的資本所有者手中，轉移到了企業的經理人員和技術人員手中。
二、馬克思與現代西方學者對股份制理論研究的不同點
1、經濟分析方法的不同。馬克思是從生產力與生產關系兩個方面著手，認為經濟發展過程既是一個動態的生產力和生產關系交互作用的過程，也是一個由于技術和制度變動而導致的資源配置狀態演化的過程。所以，他采用的是歷史的、宏觀的、動態的分析方法，是從抽象到具體并以邏輯與歷史相統一的辯證方法來揭示經濟發展的客觀規律的。馬克思在技術分析和制度分析的結合點上突出預期利潤極大化的目的，認為資本家辦企業的目的是為了用最小的預付資本獲得最大的剩余價值或利潤。他把企業的規模大小和制度變遷置于資本主義經濟發展的歷史過程之中，把它們看作是技術、協作、勞動力、資本、市場(競爭)和利潤等基本經濟條件變化的必然反映，是社會生產力和生產關系不斷發展及相互作用的結果。馬克思認為，企業制度的演進受制于資本主義總體生產關系的變化。以企業制度演進為代表的資本主義具體生產關系的每一次變革又都受制于社會生產力的變化，同時又深刻地影響和制約著生產力的發展。由此，馬克思揭示了經濟發展諸因素之間相互對立統一的運動關系。馬克思在《資本論》中，用大量篇幅客觀描述了企業規模、制度和效應的演進軌跡:簡單協作(企業的萌芽)工場手工業(初級企業)機器大工業的工廠制(典型企業)股份公司制度(現代企業)。企業演進的每一次實質性變化都反映著資本主義經濟運行過程中的矛盾運動。如果從資本形態來概括，還展示出另一種私人企業的演進軌跡:業主制企業合伙制企業公司制企業。在企業制度的每一次“革命性”跳躍的背后，技術或生產力的變化都是其深刻的根源。馬克思從揭示資本主義產生、發展、消亡的規律出發，遵循歷史—邏輯—實證的經濟分析方法來揭示經濟現象和股份制企業的產生和特點。所以，馬克思的分析方法對經濟運行的本質揭示得更為深刻，對包括股份公司在內的企業制度的描述具有更廣闊的視野、系統的認識和科學的邏輯，更具有歷史真實性。
在對股份公司這個問題的論述上，馬克思在歷史上最早而且最清楚地闡明了股份公司的資本組織形式和社會化生產力之間的辯證關系。他從生產力和生產關系兩方面對資本主義股份公司進行了分析。從生產關系方面看，股份公司的性質取決于它賴以構成的一定的所有制的性質，資本主義股份公司中的股份資本主要是資本家資本的聯合，這就決定了股份公司的資本主義性質。從生產力方面來看，股份公司作為發展經濟的一種資本組織形式和發展生產力的一種手段，適用于與社會化生產力相適應的整個商品經濟的歷史階段。
現代西方經濟學家則是采用微觀“技術”分析方法，即抽象的靜態分析，或至多是比較靜態分析。他們遵循假設—推理—實證的靜態分析方法，一般從其所論課題出發，先行假設若干既定條件，經過邏輯演繹，在得出結論之后，再來看一看發展起來的企業概念是不是與現實世界中的情況一致。這種分析方法就難以展示導致經濟發展的諸因素之間是如何從整體上交互作用的，同時也容易使人片面地理解經濟發展的全部過程。比如，美國芝加哥大學法學院教授羅納德·科斯對現代企業產生和發展的原因就只停留在表面層次上——市場中的經濟人根據對交易費用的比較從而在企業和市場之間選擇交易方式，而沒有更深入地分析和解釋企業橫向聯合和縱向一體化的根本動力，也沒有歷史地研究整個企業的發展史。1981年，美國經濟學家威廉姆森也寫道:“我認為要將現代公司主要理解成許許多多具有節約交易費用目的和效應的組織創新的結果。”[9]他們忽視和淡化了企業成長和發展的內在動力和深層原因，即追求利潤最大化。節省交易費用只不過是企業實現利潤最大化的手段。所以，他們的分析是不深刻、不充分的。
2、在對企業(包括股份制企業)職能的論述上，馬克思和恩格斯為了揭示資本主義剝削的本質把研究重點放在了生產上面。在他們看來，資本主義的本質在流通過程中往往被表面上的平等所掩蓋，而在生產領域則看得十分清楚。因為生產領域最能反映資本的本質，即追求剩余價值。所以，企業同時具有生產和交易兩個功能，但其本質功能是生產產品和創造剩余價值。企業的交易功能從屬于生產功能。馬克思早就看到:即使是簡單協作的企業，也能部分替代原來由個體所從事的生產及相應的市場交換;股份企業還能部分替代原來由政府所從事的生產和服務及相應的市場交換。而科斯、威廉姆森等人則片面地將企業僅僅作為一個交易組織來處理，忽視生產，注重流通，認為企業起源是企業作為市場的替代物而出現的，強調企業的顯著職能在于替代市場或市場機制，由一個企業家來支配資源，從而節約交易費用。3、在對企業(包括股份制企業)契約本質的分析上，馬克思認為，企業是一個由契約結成的經濟利益矛盾的統一體。他既承認和描述資本主義企業的契約所具有的形式上的自由和平等，即資本所有者與雇傭勞動者在市場上的“等價交換”，又揭示出這一契約在實質上的不自由和不平等。這就是當勞動力的買賣實現和勞動契約貫徹執行過程中，即進入生產領域時，基于資本主義私有制的雇傭勞動制度，資本所有者憑借對生產資料的所有權無償占有雇傭勞動者的剩余勞動。對于那些向資本所有者出賣自己勞動力的雇傭勞動者來說，由于沒有生產資料所有權，他們無論從事什么工作，都不能改變其受雇傭被剝削的地位。
在股份公司中，實際執行職能的資本家轉化為單純的經理，即別人的資本的管理人，而資本所有者則轉化為單純的所有者，即單純的貨幣資本家，表現為資本的管理權與所有權相分離，勞動也已經完全同生產資料的所有權和剩余勞動的所有權相分離。在這種企業的組織結構中，短工、輔助人員、直接生產工人、工程師、監工、經理、監事、董事、股東等各類人員，其職責和作用是不同的。馬克思認為，包括直接生產工人、輔助人員、技術人員和經理(從事某種熟練勞動)在內的“總體工人”是產品價值的真正創造者。具有經營管理知識的經理階層作為喪失生產資料的雇傭勞動者，一方面受雇于資本所有者，他們雖然有時會由于資本所有者的恩賜分得一定比例的經營成果，但他們所得報酬的主要方面是領取相對固定的工資，因此，其利益實現方式在本質上與勞動者相同。另一方面他們又作為資本所有者的人，代表雇主行使經營管理權。在西方學者對此問題的論述中，他們強調雇主監督雇員并擁有剩余索取權是天經地義的。比如阿爾欽和德姆塞茨的分析就認為:企業生產是團隊生產團隊生產需要測量投入對成員勞動投入難以測量，團隊生產的參加者都想免費搭車需要監督成員以免偷懶監督者也可能偷懶企業最好的激勵機制是賦予監督者剩余索取權可免偷懶減少偷懶意味著效率高。剩余索取權等同于財產所有權。阿爾欽和德姆塞茨研究的是資本主義私有制企業，享有剩余索取權的監督者就是企業家。他們用團隊去說明企業的內部關系，把企業說成是不同的要素所有者為了提高效率而進行合作、完全依靠協商形成的契約去維系的經濟組織。阿爾欽和德姆塞茨的激勵機制不過是資本主義剝削關系的一種歪曲的理論表現。因為明明是資本家憑借生產資料的所有權或資本的所有權無償占有雇傭勞動者的剩余勞動及其價值。工人作為勞動者處于被監督的地位。企業家作為財產所有者和剩余索取者處于監督者的地位。企業家和工人是剝削和被剝削的關系。但在阿爾欽和德姆塞茨的理論中，這一生產資料與勞動者的特殊結合方式卻被歪曲為團隊生產或協作群生產的一般和必然的結合方式，而且是雇員向雇主“分派”剩余索取權，是自愿讓與的結果。由此可見，西方學者模糊私有企業資本與雇傭勞動的本質關系，回避資本主義社會各階級利益的對立，這充分顯示了他們的階級偏見。經典作家透過被歪曲表現出來的經濟現象，闡明私有古典企業和股份企業契約本質的分析方法，超過了許多西方經濟學家。
4、在對股份制企業內部結構的分析上，馬克思清晰地指出了股份公司內部所有權與管理權相分離的某些特征和意義，并客觀分析了企業各類人員的不同經濟地位和在價值創造中的不同作用，從而得出西方學者無法理解的革命性結論。不過，馬克思對上述問題只作了一些原則性說明。對于象兩權分離的條件、具體的權利結構以及資本所有者如何對企業經營管理者的行為進行激勵和約束等問題沒有詳細闡述。這主要是由于當時股份公司剛剛出現，古典企業還占據著統治地位的緣故。同時，馬克思還只是把企業經營管理者看成是一個雇傭勞動者，而沒有把他們作為一個獨立的階層來看待。
西方學者則把企業經營管理者看作成是一個完全獨立的利益主體，它的效用函數和目標取向和資本所有者是完全不同的。他們甚至還會利用自己的信息優勢來擴大自己的權益，損害資本所有者的利益。正由于此，人們試圖通過股票、債券的優先選擇權以及薪水與股票掛鉤的形式給予經營管理者報酬，以便讓企業經營管理者和資本所有者的利益保持一致。如詹森和麥克林的委托理論。錢德勒強調了現代工商企業內部的科層組織或等級制組織，突出了“經理群”的管理權。威廉姆森也注重大公司的“H型”結構、“U型”結構和“M型”結構的變化，并獨創性地探討了企業內部治理結構的種種現象和機制。這類涉及股份制企業表象的結構分析，一向是西方學者研究的重點，也是較科學和最主要的學術成就。他們對資本所有者與企業經營管理者之間關系的深入分析還是有一定的實用價值的。
5、馬克思通過對股份制企業的分析，深刻地揭示了資本主義社會化生產的發展規律和資本主義發展的歷史趨勢，得出了隨著生產社會化的發展和企業規模的擴大將導致否定資本主義生產本身。如馬克思認為資本主義股份公司“表現為通向一種新的生產方式的單純過渡點”[10]，是私有制轉化為公有制所不能繞開的歷史過渡階段。而科斯、威廉姆森等現代西方經濟學家對企業的分析則是尋求企業的最佳規模。
參考文獻:
[1]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，1960.431.
[2][3][4]資本論(第1卷)[M].北京:人民出版社，20041358、358、724.
[5]小艾爾弗雷德·D.錢德勒.看得見的手——美國企業的管理革命[M].北京:商務印書館，1987.2-3.
1.資料與方法
1.1一般資料
選取我院心血管內科于2015年5月～2016年5月收治的患者200例作為研究對象，按照入院順序編號分組，實驗組與對照組各100例。對照組中男58例，女42例；年齡32～79歲，平均（59.868.24）歲；疾病類型：冠心病22例，高血壓14例，風濕性心臟病23例，心肌梗死17例，心律失常13例，心絞痛11例；合并癥：糖尿病17例，COPD 9例。實驗組中男59例，女41例；年齡31～80歲，平均（61.248.36）歲；疾病類型：冠心病24例，高血壓18例，風濕性心臟病21例，心肌梗死14例，心律失常14例，心絞痛9例；合并癥：糖尿病12例，COPD 6例。兩組患者在性別、年齡、患病類型等一般資料方面差異無統計學意義（P0.05），具有可比性。本研究經醫院醫學倫理委員會批準，患者知情同意。
1.2壓瘡風險評估
患者入院后，由臨床醫師對患者的壓瘡發生風險進行評估，責任護士要觀察患者局部皮膚的變化情況，尤其針對長期受壓迫的部位要給予重點觀察，評估內容有皮膚顏色，溫潤，皮膚潮濕度、周圍皮膚是否受污染等[4]。另外還要對患者進行全身評估，包括臥具、心理狀態、營養情況、基礎疾病等，了解患者局部發生壓瘡的可能性。利用評分制進行評估，評分分值越低，說明患者出現壓瘡的可能性越大[5]。
1.3護理措施
對照組患者則進行常規護理：①促使患者活動或移動，對于長期臥床的患者，經常變換臥位，2 h定時協助翻身，必要時半小時1次。翻身時注意技巧，勿拖拉以免損傷皮膚，應觀察受壓部位皮膚情況，給予按摩。建立翻身登記卡，對于能夠在床上活動的患者在家屬的幫助下進行肢體鍛煉，促進血液循環[6]。②對于消瘦、長期臥床的患者，應根據情況給予氣墊床、軟枕，保護骨隆突處給予泡沫墊、氣圈可減少或舒緩局部壓力[7]。③保持床鋪平，干燥，清潔，無渣屑，被服，病號服干燥，如有污染應及時更換，加強基礎護理。④加強營養，給予高熱量、高蛋白、高維生素飲食。水腫患者應限制水和鹽的攝入。脫水患者應及時補充水和電解質。對于不能迸食者給予鼻飼或靜脈外營養。實驗組在對照組基礎上采用預防性中醫護理對策。①觀察病情：祖國醫學通過望、聞、問、切四診來觀察和收集患者的病情資料，所以應用四診，及時、仔細的觀察長期臥床或久病體衰的患者的病情，以便積極評估患者情況和及時了解壓瘡發生的危險因素是否存在，對有壓瘡危險的患者提供因人制宜、辨證施護的個性化護理。②防壓工具：中醫取用天然食藥作為材料制作各種防壓工具以減少局部組織的壓力，有些甚至還能起到活血化瘀的作用。采用北方盛產的糜子制成糜袋子；將蕎麥皮裝入棉布袋內制成直徑為20 cm，中心直徑為10 cm的空心圓枕；采用自制黍子（未脫殼的黃米）褥墊預防壓瘡，取得滿意效果[8]。用將谷粒制成谷粒袋，中醫認為谷粒性情溫和，加之其圓潤光滑靈活，對皮膚也有輕微的按摩作用，故可促進局部的血液循環還可以使患者的受壓部位不會固定在一個點。③中醫調理：壓瘡是由于各種疾病導致患者活動不便、長期臥床，抵抗力、免疫力低下所造成，故平時應加強調理，重視飲食，增強體質，情志舒暢，防止發病。a.起居調理：病室應整潔、安靜、室溫適宜、通風良好；床單應平整干燥、被褥柔軟、床面不得有碎屑或渣子，以免磨損皮膚；由于患者體質較差，要經常作按摩、抹身、翻身，所以還得要注意保暖，以免受涼；保持皮膚清潔干燥，必須消除其原發病因。b.飲食調理：患者由于長期臥床，氣血虛衰，濕邪困脾，故飲食上宜清淡，忌肥甘厚味、生冷、辛辣之品。加強豐富的蛋白質、維生素等營養物質的攝人，以增強抵抗力和免疫力來預防壓瘡的發生。c.勞逸結合：壓瘡是年老體弱、營養不良、大手術后或惡病質患者，尤其是昏迷、癱瘓患者高發的并發癥，所以這些高危人群需要足夠的休息，以減少體力的消耗。中醫認為，適當的運動有助于氣血運行，對壓瘡的預防有很好的作用。在原發病允許和不影響疾病治療情況下，應鼓勵患者積極活動，如患者自己經常更換臥位、做些簡單的減壓運動、早期下床活動，參與一些力所能及的日常活動，采用勞逸結合的休息方式。這樣既可預防壓瘡的發生，又能防止因長期臥床而導致的其它各種并發癥和促進疾病的早日康復[9]。d.中藥制劑：選用具有舒筋活絡，祛風散瘀功效的活絡油；將中藥紅花30 g加入50%乙醇800 ml 浸泡，浸泡液變為桔黃色即可使用；采用自制紅花酒精局部按摩，防治丁字鞋壓瘡；采用自制中藥洗劑濕敷受壓處皮膚，取得了預防壓瘡的顯著效果。另選用山茶油、龍血竭粉混合，調和成糊狀，用無菌紗布包扎，效果顯著[10-12]。
1.4觀察指標
觀察并記錄患者出現壓瘡的情況，分析壓瘡發生率。采用本院自制的護理滿意度調查表開展護理滿意度調查，采用分級評價標準，8～10分為滿意、5～7分為一般、4分以下為不滿意。滿意度=（滿意+一般）例數/總例數100%。難免壓瘡是指雖經精心護理，但因患者自身條件，如嚴重水腫、惡病質、有醫囑禁翻身等，難免要發生的壓瘡。
1.5統計學方法
采用統計學軟件SPSS 19.0分析數據，計量資料以均數標準差（xs）表示，采用t檢驗，計數資料以率表示，采用2檢驗，等級資料采用秩和檢驗，以P0.05為差異有統計學意義。
2結果
2.1兩組患者護理效果的比較
實驗組的護理效果明顯優于對照組，差異有統計學意義（P0.05）（表1）。
2.2兩組患者護理總滿意度的比較
實驗組患者的護理總滿意度（95.0%）明顯高于對照組（75.0%），差異有統計學意義（P0.05）（表2）。
3討論
壓瘡是臨床住院患者比較常見的一種并發癥，壓瘡的發生可作為對醫院護理質量進行評估的一項重要指標，有利于充分展現醫院的護理質量與水平。祖國醫學在總結古代勞動人民與壓瘡作斗爭的經驗中，中醫對壓瘡的治療原則重在未病先防，既病防變，已經認識到了預防壓瘡的重要性。早在《內經》中就有了治未病的思想，強調防患于未然，所以，國內觀點認為：壓瘡是完全可以預防的，院內壓瘡發生率應為0。目前，有研究表明，患者的壓瘡通過護理干預，能夠得到有效預防，針對院外帶入壓瘡的病患，也可促使其創面得以愈合[13]。壓瘡的發生與多種因素相關，包括摩擦力、剪切力、壓力等因素，除此之外，患者的運動受限、營養狀況、皮膚、感知、精神狀態、年齡等因素也與壓瘡的發生密切相關。
對于心血管內科患者而言。壓瘡的發生主要受到局限性因素、全身性因素的影響。①局限性因素如下。a.局部潮濕：如果受壓迫的部位出現引流液、分泌物、出汗等現象，則會導致局部潮濕，從而促使患者皮膚抵抗力下降，極易出現皮膚污染、皮膚浸潤的情況。研究表明，如果患者的皮膚溫度每上升1℃，便會增加10%的組織代謝氧需量，在受到持續壓力的影響下，容易發生組織缺血，皮膚溫度上升，便會增加壓瘡發生風險[14]。b.摩擦力、剪切力、壓力的影響：在心血管內科壓瘡的發生中，大部分患者都是由垂直壓力所致，其次是剪切力，一旦人的身體同一部位受到不同方向作用力的影響，便會導致剪切力產生。摩擦力會對患者的上皮組織產生影響，將外層保護角化皮膚去除，促使壓瘡發生的可能性增加。另外，在搬運患者身體時，也會有摩擦力產生，因此，護理人員要注重操作時動作輕柔，不可弄傷患者。②全身性因素如下。a.患者自身的心理因素：心血管內科患者的臥床時間較長，因長期受病痛折磨的影響，導致患者身心疲憊，極易出現悲觀情緒，例如精神萎靡、態度消極等，對疾病治療失去信心。致使患者不配合臨床醫師的治療操作，從而增加壓瘡風險。b.營養不良：營養不良會減少患者的機體皮下脂肪，降低免疫功能，從而導致患者抗壓能力、皮膚抵抗能力下降，極易引起壓瘡[15]。c.感覺功能喪失：針對已經喪失感覺功能的患者而言，因患者無法感受到壓迫刺激，從而未能及時更換，導致壓瘡風險加大，因此，護理人員在對心血管內科患者給予護理干預時，要注重壓瘡預防護理，評估其壓瘡發生的風險。在對于心血管內科患者進行預防壓瘡的護理時，首先要對患者的壓瘡風險情況進行評估，對于高危人群，要制定嚴格的預防護理計劃，并將各項護理措施落實到位。在對于患者進行基礎護理時，護理人員要做到六勤，即勤觀察、勤翻身、勤擦洗、勤整理、勤更換和勤交換。對于已經發生壓瘡的患者，可采用紅外線燈進行照射，以促進局部的血液循環，加快創面愈合。護士在評估患者病情時，需為其建立壓瘡翻身卡，并將翻身卡置于床頭，對患者的皮膚受壓狀況進行記錄，每日交接班時，護理人員都需向交接人員講解患者病情的變化情況，并給予針對性的干預。因患者長期臥床，的更換至關重要，每隔2 h需指導患者更換1次，并觀察皮膚部位有無紅斑形成，如果出現紅斑，則要將更換時間縮短。針對骨隆突部位，護理人員在該處放置支撐物，促使局部受壓減少。在條件許可的情況下，可使用輔助器具，例如氣墊床，氣墊床的應用能夠保證病患身體受壓均勻，預防壓瘡。針對高危人群，護理人員要給予重點觀察和護理。
關鍵詞：教學方法改革；西方哲學；通識教育
中圖分類號：G642.0 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）36-0268-03
一、研究背景與改革目標
2010年9月，在貴州大學教務處的安排指導下，貴州大學人文學院選擇“西方哲學通論”作為教學方法改革試點的實驗課程，我們為此花費數年時間開展了積極研究和努力探索。
貴州大學人文學院“西方哲學通論”課程的前身是為哲學系本科專業開設的“西方哲學史”課程。從2009年秋季學期開始，貴州大學人文學院開始實施新的教學方案，其中相關措施有：取消原“西方哲學史”課程，而代之以“西方哲學通論”課程，同時新課程的適用對象從原哲學本科專業擴展至人文學院的中文、歷史、新聞、哲學等各專業。
為落實和實現這一新的課程定位和課程任務，就必須進行教學方法改革，必須不折不扣地、真正做到哲學教學工作的深入淺出，以便讓人文學院的哲學專業和非哲學專業的學生都能真正參與到哲學教學活動中來，從中受到真正的哲學教育，為各自的各專業知識的進一步學習打下良好基礎。這當然就為相應的課程教材和課程教學方法提出了更高要求，并且要對相關教改實踐的經驗和教訓進行認真總結與研究，以期不僅推動這門課程的教學實踐，更能輻射其他相關文科課程。而且，高校哲學課程的特殊性恰恰在于內容與方法的不可分離性：方法內在于內容中，內容又提升和鞏固著方法，哲學內容（哲學問題）本就是對哲學方法的凝練和反思。所以，本課題雖然是教學方法改革研究，但卻必須對授課教材做出改革和更新，否則就無法真正展開我們的教學方法改革。我們因而用三年左右時間編寫和出版了體現本課題研究宗旨的新的哲學通論課教材并按照此教材施行了新一輪的教學實踐，以觀察教學方法改革的實際效果。
二、“西方哲學通論”教學方法改革的具體措施
考慮到“西方哲學通論”作為哲學課程的特殊性，我們具體的教改實踐是按照以下幾個環節來展開的。
（一）結合本課程所展開的教學方法改革與教學指導思想改革的關系研究
“西方哲學通論”的教學方法改革依據于本科階段哲學教育教學指導思想的改革。“西方哲學通論”這門新課程的出現本身就是教學方法改革的一個產物，而其中所滲透的改革精神首先是高等學校教學指導思想的改革。之所以要將這門西方哲學課程從哲學專業提升至學院各專業必修的平臺課，原因主要有以下兩點。
首先，實現從專業教育到通識教育的轉向。就文史哲各專業的具體情形而言，讓這些專業的本科學生接受普遍的哲學教育有利于其本專業學識的深化和鞏固，而且是大學人文素質教育的應有方案。
其次，設立“西方哲學通論”并不意味著削弱原有的哲學專業教育的職責和使命。在具體教學實踐中，我們并不因為這門課的平臺課程性質就降低這門課程的難度和深度，我們將為哲學專業學生以及有志于在哲學領域進一步深造的其他專業學生提供良好奠基并為進一步研究預留接口。
（二）結合本課程所展開的教學方法改革與教學內容改革的關系研究
設立“西方哲學通論”這門新課程來取代和提升原有課程設置，并且為了實現上述雙重教學目標，我們就必然要進行教學內容的改革。就具體問題而言，我們改變了原有教學內容史論比例。“西方哲學通論”無疑仍是要以講授西方哲學史為載體，當我們的教學內容將更加突出“論”的因素，也就是說，我們把西方哲學的主要問題、主要方法、主要歷史脈絡向學生“論述”清楚。這樣的話，這門課程才避免成為一個純粹史料、純粹知識的堆砌物與拼湊物；也只有在史論結合的基礎上把問題講清楚，才能真正讓各專業學生有所收獲。
所有教育的真正困難之處不是把“什么”講清楚，不是讓學生記住“知識”，而是要讓學生弄清“如何”，讓學生看清研究對象究竟是“如何發生”的，這才是教育的真正目標與歸宿。所謂“授人以魚，不如授人以漁”，正是此理，這樣才能真正對學生的進一步學習有真正的推動作用。那么，我們的教改實踐從自身而來具有這樣兩個特點。
1.我們改變了原有過度側重知識和史料的哲學史教學。具體教改實踐中我們突出了“論”的因素，更加側重對哲學之“如何”的問題的論述和講解。
2.我們并未完全丟掉知識的傳授。否則這門課程的性質就將發生變化而不再適合本科教學。因此我們必須堅持史論結合，而且要側重后者。
那么，我們的教學方法改革就必須先要做到教學內容的改革，由于目前國內的各種相關教材大都是側重史料的哲學史傳統教材，為了我們的具體教改實踐的需要，我們用三年時間編寫和出版了一部適合本課程需求的“西方哲學通論”教材。
（三）教學方法改革與教學主導性改革的關系研究
“教學主導性改革”又可細分為對“教師的主導地位”與“學生的主體地位”的關系研究問題。我們認為這二者之間存在一個“教學主導性的適宜轉交”的問題，因此這兩個問題被我們設置為一個問題來加以探討。
興趣是最好的老師。一切教學方法改革都最終是為了激發和持續激勵學生的學習興趣。但我們究竟如何來激發學生的學習興趣呢？經過討論，我們的對策是：在對教學內容進行深入改革的基礎上，我們采取了一些必要措施來改革我們的教學方法，以期推動我們的教學改革實踐。
傳統的哲學教育方法是教師占據絕對主導地位，以單純的教師講授為主要形式。我們已經逐漸認識到，這種教學模式盡管有可取之處，但其弊端也是不可忽視的。這種教學方法的最大弊端是難以充分調動學生的學習興趣。
在我們看來，要真正激發學生的學習興趣，這根本地意味著要把主導權適當地轉交給學生。因為只有有了主導權，或至少有了對主導權的經驗或追求，一個人才能對學習有真正的和持久的興趣。那么，具體到教學實踐問題上，我們就有必要改變原有教學模式和教學方法，讓學生有積極的參與意識和主導意識。我們所采取的改革措施有如下幾點。
1.按照學號秩序安排學生擔當“五分鐘的教師”，即每節課開始留出十分鐘，讓做好準備的學生充當五分鐘的教師，在講臺上對全班學生講解他所理解的某個哲學問題，然后有五分鐘的時間供其他學生對該學生提問，最后教師對整個環節給予點評。這個方法我們實施了很長時間，學生反響良好，充分調動了學生思考哲學問題的積極性。
2.將全班按一定人數分成若干小組，每月展開一場哲學專題的探討活動，每個小組提供對該專題的研討報告，各自安排代表上臺發言。小組之間相互點評、打分。
3.教師在講授課程時要堅持兩個原則：（1）教學主導權的轉交只是適當地轉交，教師必須掌握最終的決定權，否則教學秩序和教學進程都會受到干擾，最終損害的是教學質量。（2）教學活動的重心要放在對學生領悟力的鍛煉和提升上。只有堅持這兩個原則并充分展開教學實踐，我們才能有最堅實的把握來真正調動學生的積極性，最終激發其興趣和提升其哲學素養。
（四）教學方法改革與考試方法改革的關系研究
在“西方哲學通論”課程的教學實踐中，我們發現，傳統的考試方法――期末考試成績決定最終成績，的確有較大弊端。因為這容易使得學生在課程學習時過度注重對知識的記憶和儲備，而忘卻了哲學學習的根本要義。首先要去理解、領悟義理，絕非只是去記憶知識。我們在教學內容和教學方法的改革實踐中當然可以反復向學生強調指出哲學學習的特點，但為了在形式上能予以體現和保障這種指導精神，對考試方法和考試形式進行改革的確是有積極意義的，因此我們說教學方法改革也需要考試方法的改革。
我們具體的措施如下。
1.增加平時成績的考察和鑒定，將平時成績按一定系數納入最終成績。平時成績的考察形式主要有課程論文、課程發言、小組報告等。人數較少的班級適當提升平時成績系數，創新實驗班可以考慮將平時成績占總成績的系數提升至60%。
2.改革期末試卷題目結構和內容，對試卷題目的難度和深度要有切實把握，既能滿足檢驗學生知識性學習的一般要求，又能考察學生思辨性領悟的學習效果，即學生自主思考的能力。這一要求的實現既依賴于教學內容和教學方法的改革，同時也必須能多少體現改革效果。那么，這就為我們的試卷設計工作提出了更高的要求。
3.認真總結每次平時討論、期末考試的經驗和教訓，探尋哲學考試的最適宜的模式，最終為哲學教學活動提供有力支援。
三、教改成果與經驗總結
通過推進本課程的教學方法改革，我們使得絕大多數學生在哲學專業知識和哲學一般素養等方面都得到了提高。具體而言，進行通識教育，我們打通了文史哲各專業的原有專業限制，讓學生能夠了解進而掌握西方哲學史的基本問題，提升哲學素養，從哲學層面提升和鞏固人文素質教育，同時也為哲學專業或有志于對哲學問題進一步深造研究的其他專業學生提供了基礎和預留了接口。其次，使學生通過本課程的學習，系統地了解并初步掌握西方哲學歷史脈絡及基本內容，引導學生學習提出問題、分析問題的思維方法，鍛煉和提高了學生的理論思維能力，在哲學教育中做到了理論與實際的結合、通史與原著的結合、閱讀與思考的結合。
總之，“西方哲學通論”課程的教學方法改革使我們看到并確定了專業課程教學改革的一個方向，此即：在授課對象的廣度和教授內容的深度之間，通過努力和合理的規劃，我們是可以達成一個合理的、有機的平衡的。這被我們視為本課題研究所取得的最大收獲，因為這一經驗必將有助于其他平臺課（公共課）的教學方法改革。
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二． 論施蒂納的當世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。
（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現代思想
四．結論
主要參考文獻：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》
【關鍵詞】 西方 后
一、西方哲學演進的歷史進程與代表人物
從總體上看，“西方哲學演進的大致脈絡是：它從對第二國際在理論上的實證主義傾向的批判發端，從方法論角度強化了歷史哲學的主體性邏輯，形成了以人本主義為主要傾向的理論基調，并在第二次世界大戰以后在薩特等人的‘存在主義的’思潮中達到。20世紀50年代中期之后，隨著對斯大林模式的批判，哲學直接突顯為人道主義的旗幟，在這一背景下，西方內部又孕育出拒絕人本主義的科學主義傾向。在這其中，法蘭克福學派是一種獨特的思潮，它在早期強勁地保持了西方總體的人本主義傾向，而這種人本主義傾向的來源又是獨特的，并且從40年代初對啟蒙的批判開始，它演化出一條不同于早期西方的道路。”[1]具體來說，西方的歷史演進大體可分為以下幾個時期：
（一）發端時期
在這一時期（20世紀20-30年代），西方哲學的突出特點是具有主體性傾向，即注重人的意志和主體性。代表人物主要有盧卡奇、科爾施、葛蘭西、布洛赫。
（二）深化時期
在這一時期（20世紀30-60年代中期），西方哲學的突出特點是具有人本主義傾向。具有比較大的影響流派主要有三個：一是存在主義，代表人物主要有薩特、梅洛-龐蒂、列裴伏爾；二是弗洛伊德主義，代表人物主要有弗洛姆、馬爾庫塞、賴希；三是法蘭克福學派，代表人物主要有霍克海默、阿多諾、本雅明、哈貝馬斯、施密特。馬爾庫塞、弗洛姆同時也是這一學派的重要代表人物。
（三）終結時期
在這一時期（20世紀60-70年代），西方哲學的突出特點是內部沖突并紛紛轉向，即在后現代的話語語境中思考和分析問題。代表人物主要有實證主義流派的德拉·沃爾佩和科萊蒂；結構主義流派的阿爾都塞和普蘭查斯。另外在這一時期還要介紹阿多諾的《否定的辯證法》著作中的思想。在這里，需要說明的是：我們對西方歷史發展階段的劃分，包括代表人物的歸屬階段，只是一種相對的劃分，因此，我們對這種劃分要彈性的給予理解，而不要絕對的去認識和把握。
二、西方之后的
西方于20世紀70年代左右終結了，但這并不意味著它的影響也已終結了，更不意味著的終結。其實，西方的這種終結只是“經典理論邏輯之終結”，事實上，直到今天，人們還可以從后現代的話語語境中感受到它的影響及其思想痕跡的存在。
國內學者對后概念界定的意見也不一致。在《西方的邏輯》（北京大學出版社，2010年版）一書中，作者仰海峰是以“后”來表述或統稱了西方之后的，并未具體劃分和界定理論傾向。而在《西方哲學的歷史邏輯》（南京大學出版社，2003年版）一書中，張一兵教授把西方之后的劃分為三個思潮或流派，即后現代、后馬克思思潮、晚期。他認為，后現代已背離了馬克思的初衷，因為后現代否定一切工業文明及其文化形式，其主導方面是借后現代主義思潮來重新構建后現代，如生態學的和女權主義的；后馬克思思潮不贊成，但在另一方面，卻承襲了的批判傳統，實際上這一思潮與保持著一定的距離，代表人物主要有早期的德魯茲、布爾迪厄和鮑德里亞，晚期的德里達以及齊澤克等人；晚期是西方的傳承者，但是在后現代社會的話語語境下討論的新生問題，代表人物主要有杰姆遜、伊格爾頓、德里克、科爾納和波斯特等人。但有的學者并不是這樣劃分的，如陳學明教授在其《西方前沿問題二十講》（復旦大學出版社，2008年版）著作中，十分明確的把生態學的列入了西方的范疇之內，認為生態學的不是西方之后的，而其本身就是西方理論。王雨辰教授在其著作《哲學批判與解放的烏托邦》（黑龍江大學出版社，2007年版）一書中，用“國外”統稱這些在后現代思潮中理解、評價哲學的理論流派。
可見，無論是在國外還是在國內，人們對西方之后的的理解和認識是有分歧的。但在國內有一點大家還是形成了共識，即認為人們已實現了從西方研究到西方之后的研究的轉換。國內這種研究視域轉換的標志就是“國外研究”二級學科的確立。
“國外研究”二級學科的確立，意味著這是我們對西方研究的繼續和深入。特別是從國外研究理論基礎層面考慮的話，我們對西方的研究可能才剛剛開始。也就是說，我們對西方的研究還遠遠不夠，還需要我們沉淀出更多的理論成果，進而為我們的事業做出新的理論貢獻。
關鍵詞：現代新儒家；中國文化；文化主張；人文主義；科學主義
中圖分類號：G120 文獻標識碼：A 文章編號：1003-2851（2011）09-0-02
有不同的文化就有交流，歷史上文化交流一直是豐富多彩的，在全球化時代，文化交流更成為人類活動的一大風景。不同文化進行交流中必然產生一定的碰撞或磨擦。文化比較研究就成為一門科學或學問。中西文化是兩種不同類型的文化，中國文化是東方文化的代表，西方文化以美國為代表。我們了解西方文化、認知東方文化與西方文化的差異，以有助于我們的吸收與發展。
一、人文主義與科學主義
中西文化比較，可以以各種基點出發論其異同，但“論文化必重觀其大，且必視其所以相較者以為言，否則，無文化精神之異同可論。”[1]從總體精神上相較而言，中國文化是人文的，而西方文化則是科學的。在這里，人文和科學都取其廣義，人文取藝術、道德倫理，科學則概指科學、法律。人文與科學的差別就是中西文化差別的根本所在。當然這并不否認中國人文文化中含有科學性，西方科學文化中含有人文性。“藝術的精神是借著具體的意象，傳神活現，畫龍點睛地表達一己的感受或價值判斷，目的是價值的欣賞和創造。”“科學的精神是借著抽象的符號，利用分析的和實證的方法從而對事物做理智的了解，目的在尋求真理。”中西文化精神的差異可以通過哲學、科學、藝術、倫理表現出來。
二、中國文化與西方文化的差異
（一）中西哲學的不同
西方哲學的研究對象也在于求知事物之理，但這事物之理為事物存有之理而非事物生存之道，因此西方哲學的研究對象為追求物之理、求知真理。然而西方哲學大多研究抽象的本體論如德謨克利特的原子說……康德的絕對觀念等等。當然也要承認西方存在主義注重人的精神的一面，但影響較小，不占主導地位。
而且中國哲學的研究不用分析研究方法，而常用文學家的方法。文學家的目的在于求文章之美，多用比喻、鋪排，所以中國的文化中修辭學和章法學很發達，而邏輯學、實證方法則欠發達。而西方哲學所用的方法則多用科學家的方法，界定概念，分析實證。因而歸納法、演繹法等科學方法較發達如圣多瑪斯在他的神學集成里，對于每一個問題都有嚴密的界定，前后一律。
總之，中國哲學是人生哲學，人文哲學，注重實際人生，這一點在儒家哲學有鮮明體現。而西方哲學則在于形上學、認識論，相較于中國哲學，和實際生活不相關聯。概而言之中國哲學表現的多是人文精神，西方哲學表現的多是科學精神。
（二）中國文化的藝術性與西方文化的科學性
中國傳統的價值觀念疏于科學知識。與西方相比，中國古代幾乎沒有自然科學。中國歷史上雖有不少科學的發明，但未形成像西方那樣有意組成系統并且大規模推進的科學研究工作。中國的天文學、數學、醫學都停留在直觀水平上，且服務于實用的目；但又不是應用于生產實踐，而是應用于占卜和迷信活動，如指南針成了風水先生最好的工具就是明證。但從另一方面講，中國之科學則富于藝術精神。中國固有科學中的醫學，其診斷之法有望聞問切，而把脈尤為最重要。醫生之號脈，乃是以其生命之振動與病人的生命發生共感作用之一直覺的診斷法。此法實類似于藝術之移情活動。又如中國名揚四方的拳術，實是一種體育學；但是中國之拳術運動，多曲線運動，其回互往復、周旋進退，實近乎舞蹈藝術，如太極拳等。又如中國古代歷法，逐漸與音律學之學合一，故稱為律歷。古所謂以十二律之管測氣候之變化，即是以音樂之眼光觀察宇宙之運行。中國動植物之學，成欣賞花鳥之學，亦源于此。中國政治經濟法律之學，古皆統于治術名辭之下。治術之本，如制度之立，根于道德原理；而治術之運用，所謂默觀風氣，體合物情，見幾而作，動合無形。皆一種善于移情于物，與物俱往，游刃于虛之藝術精神中
西方以幸福主義、個人主義為價值目標，這需要科學技術來保證，所以西方人重視知識，推崇理性，弘揚科學，熱愛真理。在《我們對于西洋近代文明的態度》中說：“西洋近代文明的精神的第一特色是科學。科學的根本精神在于求真理。”古希臘文化是西方文化的源頭。古希臘文化有二精神：一為阿波羅精神，一為狄俄尼索斯精神，兩者共同構成了希臘科學的根源。前者是米利塔學派及德謨克利特派自然哲學的源頭；后者則是畢達哥拉斯學派的數理哲學的源頭，這一派尤其促進了幾何學的發展。整個西方一直有科學的傳統。很重理性的希臘人有“愛智”的訓誡，甚至把以知性活動求得真理認定為最高幸福。斯多葛派以理性發現自然律之普遍性，用之于政治社會，遂有自然法觀念，后世遂有羅馬法；法律亦成了西方社會傳統。近代西方培根又提出了“科學就是力量”的響亮口號。而另一方面，如果說中國傳統科學充滿了藝術精神，那么西方的藝術則充滿了科學精神。如西洋畫重貌似，重明暗，重遠近之景觀，所會物象，形界分明，如可握持，幾乎科學家觀測實物之精神。文學中多寫實主義、自然主義，對現實做詳盡、細密刻畫，其根本精神為科學的。
（三）中國重倫理教化（秩序），西方重法律約束（秩序）
以自給自足的血緣關系為基礎建立起來的中國宗法社會，以家族擴大為國家，形成家國同構的局面。血統聯盟構成生活制度的基礎，而血統聯盟得以運轉不是依靠法律制度，而是依靠以血親意識為主體的禮俗習慣。在家族性的社會結構中，人與人之間的關系被一根情感的鏈子連接著，治理這樣的社會最好是經由教化。梁漱溟說：“中國社會秩序靠禮俗，不像西洋之靠法律。靠法律者，是在權利義務清清楚楚，互不相擾。靠禮俗者，卻只是要厚風俗。在民風醇厚之中，自然彼此好好相處。”所以古代中國，中國文化主要探討自己行為的規范，而非對自然的了解，重視的是善的問題，而非真的問題，是人倫的問題而非自然的問題。道德學是顯學，其他學科大都以其為起點和歸宿。哲學、心理學，本與倫理學有密切之關系。我國學者僅以是為倫理學之前提。其他曰為政以德，曰孝治天下，是政治學范圍于倫理也；曰國民修其孝弟忠信，可使制梃以撻堅甲利兵軍學范圍于倫理也；攻擊異教，恒以無父無君為辭，是宗教范圍于倫理；評定詩古文辭，恒以載道述德眷懷君父為優點，是美學亦范圍于倫理也。我國倫理學之范圍，其廣如此，則論理學宜若為我國惟一發達之學術矣。”
西方文化以個人為本位、個人主義為基點，以幸福主義為目標。但個人主義、幸福主義沒有監督和制約就可能走向極端。為保證社會整體價值目標的實現，西方選擇了法律。西方一直有法律的傳統，西方傳統認為社會是經由自然法、契約自由組合而成的。《羅馬法》、“社會契約論”等等極大影響了西方社會。只有在法治原則的規范下，個人奮斗求得的幸福才是合理的，在西方社會，一切都受法律控制，靠法律調節，依法律辦事。法律具有絕對的權威，政治權利也被納入到法律的監控之下。在西方，民告官是很正常的，即使是總統也得遵守法律。近代西方更是自覺地把接受法律的懲罰當成犯人自由意志的必然要求。
四、中國文化的出路
中國文化的總體精神是人文主義的，西方文化的總體精神是科學主義的。但國家要發展，社會要進步，西方文化不能僅只依靠科學與法律來維持和發展；中國文化也不能僅只因循舊的藝術與道德之路來成長。中國社會要發展，中國文化也要發展。那么傳統中國文化的出路在那里呢？現代化是中國的必由之途，也是中國文化的必然出路。
（一）現代新儒家的文化主張
現代新儒家在中國文化現代化的問題上，關于文化建設問題的基本主張是“以人文價值統御科學成果”，無論中國或外國的文化建設概莫能外。現代新儒家一般將文化分為物質文化、制度文化、精神文化三個層面，并承認這三個層面對于人類生活各有其意義。他們認真對中西文化坐了對比和研究。看到了近代以來西方社會發展了科學技術，在征服自然方面取得了相當的滿足；同時也注意到西方文化“科學與人文之間的不平衡”，即西方在發展科學的同時，卻忽視了人的精神價值，忽視了人對于價值理想的追求，從而導致了人文精神的失落，或這說“道德的迷失”，“形上的迷失”。他們認為西方社會自然環境的破壞、人際關系的緊張、犯罪率的上升、精神危機的出現等所謂“西方之自毀”，都和科學與人文的不平衡發展有關。總之“今日最嚴重的一個問題既是科學與人文之間的不平衡”，要解決這個問題就必須“以人文價值統御科學的成果”他們認為“中國文化是在非宗教世界中，惟一強調人本身修養的文化”，而這一點主要是傳統儒學對于人的道德修養的強調決定的。因此，現代新儒家認為，使“儒家式的人文主義”――以道德為本位的人文主義──在現代社會生活中作為價值準則而發揮作用，就能夠避免科學與人文不平衡的危機。
現代新儒家的文化主張對我們很有借鑒意義，在今天也很有現實意義。但“現代化不能從內圣之學方面去講”。由于他們在內圣與新外王之間過分注重內圣，注重精神文化的價值，強調幾乎完全遵守傳統儒家的成德之教，修身養性，塑造人格，實現其道德價值；并把傳統“內圣學”升華到了超越時代，超越社會形態的“恒常之道”、“恒常之理”。這不僅從理論上看是不符合歷史主義的原則；而且在實踐中，當民族文化因深刻的社會矛盾而出現危機時，當它與同時代的先進文化形態相比在物質層面與制度層面一十分落后時，宣揚精神層面的作用，無疑是行不通的。況且由于認為中國文化“圓而神”，他們主張的“返本開新”的深層本質實是“由中國文化精神之圓中，化出方來”。主張返本開新即是回歸到儒家的道統，以“道統”、“政統”為前提開出科學與民主之新，勢不可行。現代新儒家所主張的新外王如何開出成了極難落實的問題。
（二）中國文化的出路
中國的文化出路在何方？毫無疑問，從廣義的總體文化精神上說，中國文化要實現由人文主義單向發展轉化為人文主義與科學主義的雙響平衡發展，在現當代尤其要強調科學主義的發展。從狹義的文化既觀念文化的角度來看，當代中國文化要實現由傳統倫理精神向現代民主精神、法治精神的轉向。具體來講：
1、由于中國文化的弊病在于缺少“知性”，所以首先要大力倡導科學精神，重視發展科學技術，普及科學知識；同時要繼續高揚現代人文精神，提倡人文關懷，重視人文學科的建設。但決不能使當代中國文化分裂為科學主義與人文主義兩極。
2、既要大力發展經濟建設，又要強調政治體制改革。中國文化的“政道”不足，就要學習西方民主政治的優點，促使中國制度文化的發展。只有這樣，經濟建設與政治體制改革才會協調發展，中國文化才會正常發展。
3、要重視法制建設，倡導法的精神，培養法權人格；又要強調道德建設，提倡道德意識，培養道德實踐主體。“徒善不足以為政，徒法不足以自行。”在鑄造法權人格的同時鑄造道德實踐主體，以保持文化精神的生態平衡。
4、既要接受外來文化中蘊涵的普世性價值，用以推進現代化事業；又要繼承中國傳統文化中富有智慧和價值的因素，從而對現代化的理念作出必要的修正。總之要以開放的心態，自覺地把全球化蘊涵的普遍性與中國文化包含的特殊性有機統一起來。
參考文獻：
[關鍵詞] 中國哲學 中國哲學史 中國哲學學科
在現代知識體系中，學科已成為學術研究和學術發展的體制化保障。它一方面是學者們賴以界定自己學術活動范圍和限度，以及專業活動合法性的依據，另一方面在學科內部對從事于該學科的研究者起著自我規范、自我約束的作用，從而使同一學科的學術活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統”或“學術共同體”，并在學術共同體內部展開有效對話。無論是高等院校的教學，還是通常的學術研究活動，都是以學科為基本的建制而展開的。可以說，學科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。論文百事通
在近來的中國哲學界，從《中國哲學史大綱（上）》開始至今所產生的汗牛充棟的“中國哲學”或“中國哲學史”學科的豐富成果，都有失去學科保障，從而在該學科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學學科基石是否穩固，成為學科內部令人擔憂的重大問題。于是，中國哲學界的許多研究者紛紛就學科的合法性問題提出質疑，并試圖化解目前存在的學科合法性危機。“中國有無哲學？”、“什么是中國哲學”，或者從中國哲學學界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應該怎么做？” 諸如此類的疑問困擾著中國哲學界。如果我們不能對學科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學術活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續開展這種學術活動的根據。因而，學科存在的合法性危機，同時也是學術活動的意義危機和從業者的信心危機。由于“中國哲學”又和民族精神、文化傳統、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關，所以中國哲學合法性危機又是一個在人文領域牽一發而動全身的全局性問題。
本文從知識社會學的角度，對中國哲學學科存在的合法性危機以及相關的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現的特點、意義以及可能的回應方式。
一、追源歷史性的錯誤
“中國哲學”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學”一詞，自古也無“哲學”這樣一個學科。中國人所使用的“哲學”一詞是晚清時期的學者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學的學者西周用“哲學”這兩個漢字對應西文的“philosophy”。可以說，在中國談論“哲學”，完全是中西文化相遇所產生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。
引入西方的學術，與中國固有學術或中國當代學術進行會通，并不一定就發生類似“中國哲學”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴復等大家，他們常使用“學術”、“思想”等字眼，來進行中西哲學的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學緣附中學者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學術概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發展中學的道路。中國人剛開始大規模接觸和移譯西學，存在著相當的困難，只好用中學來格西學之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風氣之先”地撰成《中國哲學史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學”學科的問題就產生了，并開始發生本文所說的中西文化相遇所產生的錯誤性后果。
受過良好的美國實用哲學以及現代學術的訓練，在建立中國哲學（史）學科時，他是非常嚴謹的。他的嚴謹體現在明晰的定義、嚴謹的學科規范和廣闊的學術視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學（史）學科的經典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現在為止，中國哲學史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。
所確立的這個經典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統學術和學術傳統，西方有西方的傳統學術和學術傳統，為什么一定要用西方的傳統學術和學術傳統來重新規劃（甚至取代）中國的傳統學術和學術傳統？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結果。從東西文化的交流（這種交流在當時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當時學術界的心態來說，這是科學救國、教育救國、文化救國、學術救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現在也應該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學，我們也有哲學。別人有哲學史，我們也一定要有哲學史。正是在這樣一種學術背景下，中國哲學（史）這門學科就應運誕生了，并從此就開始了以西方哲學來剪裁中國史料的學科史和學術史。這正如為的《中國哲學史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學史有兩重困難，一是漢學的工夫，也就是國學的功底或材料的工夫，一是西洋哲學的訓練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學已不再能和注重名物訓詁的漢學相對，而是“漢學”、“西洋哲學”的“兼治”，西洋哲學已取代“宋學”成為指導思想和方法，因為“我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。”
雖然說所樹立的經典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學的學科規范來建立中國哲學（史）學科，另一方面在對中國哲學史的講述中，則更多地照顧到中國學術本身的特點和內容，較多地采用漢學的方法和方式加以說明。我們現在讀他所寫的《中國哲學史大綱（卷上）》，可以發覺其中非常平實的行文風格，他更多地是以當時人們所能理解的語言來講解古代的學問，而較少生硬地套用西方哲學的概念或理論來解釋中國的史料，當然一些附會也是免不了的。在對中國哲學史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學（史）學科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”馮友蘭的哲學史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學，是很值得懷疑的。在港臺學界中，牟宗三先生在融會以儒學、佛學為主的中學與以康德哲學為主的西學時，也創造了一套相當有影響的儒學話語系統和中國哲學范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學的學者心目中，只有一種“西方哲學”，那就是康德的哲學，只有一種“中國哲學”，那就是經由牟宗三詮釋的“陸王心學”。當這代學人飽讀了西學，再把西學來格中學之義時，由此，又形成了中國哲學（史）學科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學來演繹中國哲學史料，于是，學者們開始談論作為存在主義者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論。“通過哲學家們對傳統哲學的整理和詮釋，傳統不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學作為文化系統的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統，而是愈來愈疏遠它。”在中國哲學史這門學科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學史，究竟是西方哲學在中國哲學學科中的運用史，還是中國哲學自身的歷史，我們是靠近了中國哲學的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的。
這些苦心經營中國哲學的前輩學者的影響是巨大的，他們所創立的范式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學第一人的學界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學術影響時說：“他們的影響很大，是當時亞洲哲學研究的先驅。不管現在人們對他們的學術如何評價，但可以說，當時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學術文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”當然，我們并不能指責前輩學者們走錯了路，因為他們作為學科的領路人，同時也是探路者，在無現成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學者都有良好的中西學術背景，他們從跨文化的視野出發，來探討所謂“中國哲學”問題，在今天看來，他們所苦心經營的“中國哲學”，可以說只是文化際的比較哲學而已。
二、辨惑中國有無哲學
既然所謂“中國哲學（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產生這樣的問題：在依傍西方哲學而建立起的中國哲學史，“是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態度是，“中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。”牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學”為題的演講中認為，“中國學術思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，那么中國哲學根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。”根據這樣的哲學定義，他認為“中國有數千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？”馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側重于從哲學的普遍性出發，以西方哲學為參照或標尺，來“發現”中國的“哲學”；一種模式是側重于從哲學的特殊性出發，（當然是以“哲學”作為通名來使用為前提的），強調中國哲學相對于西方哲學的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側重而已。
在當前中國哲學史界，“中國有無哲學”的問題再次被提了出來。例如，張立文、李宗桂二教授近來都明確地發問并作了解答。“中國有無哲學”這一涉及學科存在合法性的問題，在中國哲學界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當今的時代，雖然我們從傳統虛無主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無主義仍然很令人感到擔憂和可怕），但業已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態的文化人，則不能不對事實上已經斷裂的文化傳統發自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學學科之所以發生關聯，主要原因在于中國哲學學科在傳續中國文化傳統的功能上的表現令人失望。對中國哲學學科內部的從業者們來說不無諷刺而又應當認真加以關注的是，這樣的批評不僅來自于學科內部，而且越來越多地來自于學科的外部，尤其是來自于從事西方哲學研究的專家學者。人們已習慣將哲學作為文化的核心，習慣于通過對哲學的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學史未能提供給人們一種有效的通達傳統的路徑。
重提學科問題的第二個背景是中國哲學主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現出麻木不仁和幸災樂禍外，我們大多數人都深刻地經歷了傳統世界與現代世界那令人心痛的切割。中國哲學界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內，人們把哲學等同于政治，并用政治的一元化來規范哲學創造與哲學活動的一元化。哲學的發展權成為政治權力的專利和特殊待遇。在當前的中國哲學界，自覺努力實現從哲學史家向哲學家轉變的，逐漸成為中國哲學界一種日益多見的理論訴求。和合學、心靈哲學、中國經典解釋學等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學界的確認，而這一點卻對中國哲學的未來發展產生非常深遠的影響。
重提中國哲學學科問題的第三個背景來自于西方哲學界所發生的深刻變化以及變化對中國學界的影響。黑格爾曾經武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學史之外。現代的海德格爾把“哲學”理解為西方傳統上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學”。2001年9月，德里達在他的中國之旅中與中國學者對話，明確地說出“中國沒有哲學，只有思想。”德里達的說法在許多從事西方哲學研究的中國學人那里，得到了更多的理解和認同。如果說民族主義在哲學上的表現，我們可稱之為“哲學民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達的這種類似黑格爾的把哲學作為西方哲學的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學界的哲學民族主義，雖然德里達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權主義的意味”。這種哲學民族主義的產生同中國哲學的主體性是聯系在一起的，人們期望著中國哲學自身的發展，至于中國有沒有哲學，有哲學還是有思想，都需要從中國哲學自身的發展來做出說明。中國哲學界已經厭煩了圍繞著西方哲學的“指揮棒”來轉。現代西方哲學具有活力的創造活動也給中國學人以很大的刺激，他們不僅想學習西方人的哲學或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學或思想也獲得西方哲學或思想那樣的生機和活力。
在上述背景下，中國哲學界又開始就“中國有無哲學”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學的。從普遍性證明出發，人們或者力證中國哲學中有許多與西方哲學有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經暗含著了）。從特殊性出發，人們認為哲學具有不同的形態，中國哲學具有中國哲學的形態，不能用西方哲學的特殊形式來判定中國有無哲學，而中國學人應當重視中國哲學的形態特殊性，不能照搬和套用西方哲學的語言和范式。普遍性與特殊性結合起來，就意味著中西哲學具有許多共同的特點，不是兩個完全不相干的思想系統，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學比較研究的張士英教授和從事于西方哲學研究的俞宣孟教授所作的解答。他們的回答，都是經過深思熟慮的，但能否化解中國哲學學科存在的合法性危機呢？我個人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。
三、危機中國哲學是否可能
中國哲學存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現在和未來的話，這個危機可以歸結為中國哲學是否還有必要繼續存在、中國哲學能否發展、中國哲學如何存在和發展三個相互聯結的問題。
首先，既然所謂的“中國哲學”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統學術以及傳統的學科分類，那么我們現在還要不要延續這個“錯誤”？中國哲學是否還有必要繼續存在？對這個問題，學術界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學為標準，來嚴格地篩選中國義理學史料，而獲得“中國哲學史”；一是不必理會西方哲學，中國義理學我行我素，而獲得“中國義理學史”。當然，能否以義理之學作為中國傳統“哲學”或“思想”的統稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學界相當普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現今也有人贊同，認為中國沒有“狹義的哲學”，不如稱作“中學”或“中國的古學”。也有學者不贊同此種態度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學”的做法，“既不合現代學科分類的時宜，亦遷就了西方哲學中心主義”。實際上，當我們按照西方哲學家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼。“思想”在這里又有著特殊的含義，并非我們日常語言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發現”了東方的“思想”對于克治西方“哲學”或“形而上學”以及作為后果之一的“科學”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統將在俄國和中國醒來，幫助人能夠對技術世界有一種自由的關系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”中國傳統的復雜性就象西方傳統的復雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學或中國思想發展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學”，并不等于放棄“哲學”，因為在他看來，這里作為西方哲學專名使用的“哲學”，已經被置換為“思想”了。無論是主張“哲學”，還是主張“思想”，當然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學”或中國“思想”的學科建制、范式和未來發展方向。
陳來教授認為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認定以西方哲學為標準，而事實上是以中國義理之學為范圍。[29] 俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們去重新思考哲學本身究竟是什么。”張立文先生主張“根據中國哲學的特點，給（中國）哲學作出自己的規定。”他認為可以這樣來表述中國哲學：“哲學是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系。”這個定義可能受到朱熹的啟發，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學人對于哲學的定義有所不同，不再立足于哲學的普遍性，而是立足于哲學的特殊性，亦即“中國哲學”之為“哲學”的定義。
“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學（史）”學科，以及在這個學科下得到庇護的學術研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們仍處于探索階段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學術傳統。這樣的傳統或許還不止一個。
其次，無論是用“哲學”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學史作為一個學科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統，雖然我們對這個傳統有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統，能否流入現代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學是否能夠發展，能否展現生命活力。馮友蘭先生很發人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現了承續宋明理學的程（二程）朱（熹）道學（也稱程朱理學）、陸（九淵）王（守仁）心學、張（載）王（夫之）氣學三系的現代“三新學”：新理學、新心學、新氣學。由“自己講”，出現了不限于承續諸子之一家的“和合學”，此外，“新仁學”、“境界哲學”、“心靈哲學”、“現代新墨學”等學派或新的哲學學說已在形成之中。
從中國哲學史學科內部的實踐中，我們可以發現，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據傳統而又在回應當代的哲學課題中超越傳統的現代哲學理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學學科存在的合法性危機，從實質上說，是當代中國哲學自身發展力和自身創造性的危機。
再次，中國哲學如何存在和發展，在學科上著重體現為方法論危機。這里所說的“方法論”，是指落實中國哲學存在和發展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現象學方法來會通中學的張祥龍很坦率地說出：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命。”他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復興自己的非形而上學思想的道路。”二是從中國哲學自身的傳統中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學邏輯結構論》，繼承和發展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學方法，從范疇分析、范疇與范疇聯結而成的邏輯結構分析入手，來解釋中國傳統哲學義蘊。現在“邏輯結構分析法”已成為中國哲學界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。一些學者也擅長用“漢學”的方法來從事中國哲學研究，走歷史學與文獻學的進路。只是對中國哲學史的史學研究應當與哲學研究結合起來，否則達不到哲學史應有的深度。湯一介教授最近提出建立中國經典解釋學，恢復經典解釋傳統，在“我注六經”中使“六經注我”，從而恢復經典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現的新的創新性的哲學方法。同樣，我們對此三條路也應抱有一種多元開放的態度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。
四、展望中國哲學的生生之路
“危機”往往與“機遇”和“轉機”相連。中國哲學能否通過在化解學科存在的合法性危機的機遇中，出現某種好的轉機呢？
首先，關于哲學還是思想。從知識社會學的角度來看，中國究竟有無哲學，或者中國究竟是有哲學，還是有思想，不僅僅限于一個學術爭論的話題，還是一個話語權力的問題。在西方哲學和文化居于全球優勢地位或強勢地位時，中國學者的聲音往往湮沒在西方哲學家的斷言之中，西方哲學家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執著于哲學抑或思想的爭論。就學科角度而言，既然哲學是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產生的一個“錯誤”，但“哲學”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經習慣于不僅用它來標示西方的哲學，而且來表示世界各文明體中的相應的內容。在這個事實的基礎上，現在東、西方哲學界所應做的，應該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發，來重新界定“哲學”的內涵，以使“哲學”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發生在宗教學界，“中國有無宗教”成了類似的學術訟案。一些西方學者堅持從基督教文化中的宗教概念出發，認定中國沒有宗教，而只有哲學（這回倒是承認中國有哲學了）。西方宗教學家依據于基督教經驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。那么西方的哲學界也應該積極地向西方宗教學界學習，改變自身的固執姿態，改變局限于西方文化經驗的狹隘性。就中國哲學學科而言，我們一方面可以從哲學的普遍性出發來界定哲學的概念，另一方面可以從中國哲學的特殊性出發，來確定中國哲學的概念。
其次，關于中學與西學。就學科范式、方法和話語系統方面來說，中國哲學學科先天地就與西方哲學有著不可或缺的關系，因而如何處理中西哲學的關系，就成了中國哲學學科的一個至關重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續用西方哲學來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學和相對獨立發展之間尋求一種動態的平衡”，試圖“找到一條比較靠近中學，借鑒而不依傍西學的理解之路，從而架起傳統與現代的智慧橋梁”。在這里，我們切忌范式的單一化。
同時，在我們著手以某種現成范式去從事中國哲學研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學學科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現中國哲學學科存在的價值和意義。當前中國哲學的研究已經可以完全拋開解答“中國有無哲學”的比較哲學研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學作為世界多元哲學之一元的獨立性，使中國傳統哲學作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現代文化。從這個意義上說，中國哲學史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現代人吟唱本民族的哲學史詩，因此，探索主要依據中國哲學自身的資源來建立中國哲學的學科范式和話語系統，是更為基礎性和本原性的工作。
在中西哲學之間，一些學者還強調中西哲學的“會通”。從目前學界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學來輔助理解中國哲學，并且是讓中國學界通過西方哲學來理解中國哲學，而不是使西方學界通過這種會通來更好地理解中國哲學。也許一些學者的本意在于為中西哲學找到一個具有共同點的對話平臺，然而西方哲學界又有幾人能夠讀懂漢語哲學界的文本，又有幾個重視中國哲學界對西方哲學的論說？令中國哲學界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發反而無法理解中國哲學的意蘊，要想理解中國哲學，反而要借助于西方哲學。在今后的中西哲學比較研究或會通中，我們可以繼續這種“以西解中”的事業，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們仍然可以用現代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學只能是讓西方學者初步了解中國哲學的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學，那么他就必須學漢語，通古文，設身處地地試圖用中國傳統思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。
再次，關于中國哲學史與中國哲學。海德格爾并不是一個漢學家或中國哲學史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學進行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學理想化而有所取用和有所發揮。關鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們如何憧憬東方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續西方哲學的傳統或形成新的哲學傳統。中國哲學界無疑有許多東西要向西方哲學界學習，但最根本也最首要的，還是努力培養西方哲學界那種活躍的創造力，相較而言，近幾十年的中國哲學仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調節的功能非常孱弱。
中國哲學的繼續發展，曾經是許多中國哲學大師對于未來的期望。例如在《中國哲學史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學大綱》的《結論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學所震炫，但需要新哲學的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學燦爛的情形之到來。”這些話雖寫于前一個世紀的上半葉，但對于今天的中國哲學來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學界的情況似乎有了好的轉機，一些主要依據于中國傳統哲學資源的新的“中國哲學”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學界的努力，中國傳統哲學必將獲得她的當代形態，我們也許可以樂觀地預告，一個中國本土哲學自主發展的時代已經到來。或許哲學界將來從學科上必須面對這樣一個事實：“中國哲學”與“中國哲學史”將是兩個有聯系但并不相同的學科。“中國哲學”指中國當代的哲學，它既包括當代的“中國的哲學”，也包括“哲學在中國”，而且是“哲學在當代中國”。“中國哲學史”則是關于從傳統到現當代的中國哲學的歷史。或許我們還應當意識到，將來對“中國哲學史”學科的范式和傳統具有相當重要影響的，很可能就來自于當代的“中國哲學”。只有這樣，我們也才能把“哲學史”變成“當代史”，也只有在開發和利用中，使歷史上的中國哲學由可能的文化資源，成為現實的文化資源。但是，令人擔憂的是，從當前的整個中國學界來看，人們無論是從研究傳統上還是從學術心態上都還未對中國傳統哲學獲得其當代形態而成為“中國哲學”做好準備。
參考文獻：
[1] 本文參閱了知識社會學的相關成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學科知識權利》，三聯書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學?D?D重建社會科學報告書》，三聯書店，1997年4月版。（英）巴里巴恩斯（Barry Barnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學》，東方出版社，2001年12月。
[2] 本文在中國傳統哲學以及中國傳統哲學在當代的繼續發展的意義使用“中國哲學”一詞。
[3] ：《中國古代哲學史大綱序》，同上。
[4] 關于馮友蘭先生對中國哲學學科的典范意義，請參閱陳來著：《現代中國哲學的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學史研究的貢獻》，已有詳論。
論文關鍵詞 文明對話 中國哲學 多元化
當代中國哲學正處在反思過去和尋求突破的時期，由于傳統的學科分割和研究領域固步自封形成的僵化觀念及習慣方式，嚴重地影響了中國哲學的發展和進步。世界經濟文化的全球化發展，要求各國以積極的姿態進行文化合作與交流，各國文化在文明對話的碰撞中不斷融合，逐漸成了一個絢麗多姿的“世界文化共同體”。在新形勢下，打破馬哲、西哲和中哲間的重重壁壘，重塑中國哲學的完整和統一，是一項迫切的任務。中國哲學體系的重組和構建需要開放的胸襟、包容的氣度、以及不斷的自我反省和調適，而開展“文明對話”無疑是中國哲學建設的必經之路，只有在“文明對話”的鍛淬和互動中，中國哲學才能以全新的姿態走向世界，獲得進一步發展。
一、“文明對話”及重要意義
（一）文明對話
隨著蘇聯解體、美蘇冷戰結束，美國哈佛大學的著名教授亨廷頓提出了“文明沖突論”，他認為一場以文化為界限新的冷戰將會來臨，伊斯蘭教及儒教聯盟是主要的威脅。對于他的觀點，國際上大多數學者都難以茍同。不久，哈佛大學的另一位著名教授杜維明針對此提出了“文明對話論”，他認為現在世界上多元文化共存，通過進行對話和交流以及對各宗文化的反省和變革，能夠促進多元文化之間的融合和理解，人類將會迎來一個嶄新的世紀。為此他多年來奔走世界各國組織并參加了關于“文明對話”的學術研討會，在2002年的8月，哈佛大學聯合燕京學社和南京大學于南京召開“文明對話國際學術討論會”取得了圓滿成功，在學術界引起巨大反響。大會強調：“文明沖突論”是狹隘的二分法，世界各民族文化通過“對話”可以實現和而不同的發展，對話的最低要求是寬容，對話是要了解對方和反思自我以達到相互參照和共同學習的目的。對話的最高層次是“celebration of persity”——慶幸多樣。
（二）文明對話的重要性
隨著蘇聯解體，美蘇冷戰的結束，打破了世界“兩極化”格局，世界形勢朝著多極化的格局發展，構建世界新秩序需要文明對話。新形勢下，后現代文化格局和經濟全球化已成為時代的焦點，是世界各國各民族都要面對的新的挑戰，整體思維是全球化時代的產物和要求，它提倡一種更加博大的胸襟和開闊的視野以及全世界休戚與共的思維意向，引導出哲學或宗教的最終思考。在整體思考中，需要以文明對話為指向，文明對話是建立在整體觀念上，找尋某種價值的統一或人類共識。“歷史終結論”和“文明沖突”論激發著文明對話的出現。文明對話的提出對于構建世界新秩序，發展一種新的全球性的倫理，探尋世界文化融合，構建世界文化共同體有著重要意義。
二、文明對話和當代中國哲學建設
當代中國哲學正處在反思過去和尋求突破的時期，由于傳統的學科分割形式和研究領域固步自封形成的僵化觀念及習慣方式，嚴重地影響了中國哲學的發展和進步。中國哲學體系的重組和構建需要開放的胸襟、包容的氣度、以及不斷的自我反省和調適，而開展“文明對話”無疑是中國哲學建設的必經之路，只有在“文明對話”的鍛淬和互動中，中國哲學才能以全新的姿態走向世界，獲得進一步發展。下面，文章從三個方面探討文明對話中中國哲學的建設。
（一）進行文明對話要明晰自我身份
文明間的緊張關系與對話者僵硬的身份有關，文明對話是為了消除文明間的緊張。身份性是各文明進行對話的基礎，沒有身份沒有差異，對話就多余了，因此身份是不能完全消除的，對話首先要明晰自我身份。中國哲學身份一直處在一個尷尬的境地，依據西方哲學體系、模仿西方哲學形態而構建的中國哲學，染上了太多西方的底色，“西化”色彩較重，沒能成為民族的精神力量和源泉。中國哲學模仿者的身份及“小學生”的地位決定了它的謙恭和卑弱的姿態，中國哲學系統中的知識構建有的還達不到17世紀時西方哲學的水平，由于身份定位的限制和后天受到意識形態強制以及政治社會的支配等影響和長期封閉的環境，導致中國哲學沒有一個好的定位，在全球化的浪潮中不能不感到力不從心。因此，中國哲學要進行文明對話，首先要明晰自我的身份，有一個清晰的定位。
（二）中國哲學身份重構中的反思
由于中國哲學亦中亦西又不中不西的模糊身份以及步亦趨地追尋西方哲學，造成了當代中國哲學的局限性和弱勢。近20年來，中國由于經濟的增長和社會結構的變化，我們的民族意識正在覺醒，呼喚我們重新評價和認定自己的文化，這是一個耗時長且艱巨的任務，需要不停地協調和西方的文化的關系。在身份重構中，中國文化重要組成部分的儒家經學、先秦諸子以及釋道二家等，原有的系統被打破了，思想之間的有機聯系已不存在，失去了實質性的身份，因此，這不僅需要我們對傳統的中國哲學不僅僅是簡單的“復原”還要一邊做清理一邊找尋新的解釋。
中國哲學思想主體性復位以及身份的重構有很多困難。一方面我們要反思百年來中國哲學的構建和發展歷史，并從中總結出經驗教訓非其所非、是其所是，要從根本上打破中國哲學的局限性，以走出當前困境；另一方面我們又要積極面對全球化挑戰，找尋合適的身份以以及新穎的表達方式，化解地方知識困境，把中華民族的文化思想帶到世界大舞臺之中。我們要打破“西優中劣”、西高中低”、
“西體中用”、“以西釋中”等固定思維的影響，要摒棄以西方為中心的陳詞濫調，將我們的思想從傳統歐洲中心論中解放出來，進行精神創新和思維想象。又不能一味排斥西方，中國哲學要在同西方文化互動的關系、在更大的范圍中以及更加細致的層面上展開，要回歸經典，為我們的精神找到可以棲息的家園，要梳理、詮釋古代典籍，把遺失的思想果實找回來，把斷裂的思想連接起來，但也不能回到原來“皓首窮經”的老路，我們要同時代脈搏緊密相連，要具有全球化的視野，要讓中國哲學不斷走向世界。
（三）中國哲學要通過對話走向世界
從中國哲學近百年來的發展我們可以看出，由于大量借鑒吸收西方哲學，出現了“西哲東漸”的盛大狀況，形成了眾多流派爭鳴的活躍場面，馬克思哲學從中脫穎而出，在百轉千回中不斷探索新的道路，并同中國的具體實際相結合，從而誕生了具有中國特色的理論體系，馬克思哲學不斷發展成熟，最終成為中國社會主導性的意識形態。與此同時在和外來哲學的碰撞中，中國傳統思想發生了巨大的變化，在延續歷史發展的基礎上，出現了新道學、新儒學以及新佛學等系統，可見在新勢力的沖擊下，民族文化傳統也沒有斷絕。我們接受了黑格爾、亞里士多德的思想，也受到馬克思和列林的指導，在社會生活中無時無刻不廣披孔子、佛陀的福澤，這三者之間既穿透又融合。
儒學是中國最具傳統色彩的哲學，進行文明對話的不是舊儒學應是新儒學。中國傳統儒學在熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅等儒學專家前赴后繼的不懈努力之下，儒學的知識形態和系統構建也日益明朗，在國際上也有一定的地位，但仍處于起步階段。進入新世紀后，新儒學家劉述先、杜維明等積極開展國際文明對話，與各文明的代表人物進行交流和對話，開拓了儒學的發展空間，促進儒學走進世界舞臺。通過文明對話，不僅可以推進儒學的國際上的影響力，讓更多的人了解中國，了解中國文化，中國儒學本身也獲得了反省和整理的機會，從而能夠調整姿態、找準位置、激活能量，從困境中走出來，重現光輝。文明對話對儒學來說如此，自然對于道、釋等傳統文化也是如此。因此，中國哲學必須走文明對話的道路，才能在整合和重組中不斷獲得新的發展和詮釋，進而走向世界。