時間：2023-03-17 17:59:40
導語：在大學哲學論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優秀范文，愿這些內容能夠啟發您的創作靈感，引領您探索更多的創作可能。
先人智慧落實到書本的文字上，這對于在校大學生學習是一個捷徑，書本濃縮了人類活動的各種規律和原則，在社會高度發展的時代，不讀書很難進行有效的溝通和交流。社會始終處于動態的變化之中，僅僅憑借書本知識很難和社會變化合拍，就會有書呆子的說法，其實書呆子保持了純真、好意、理想等愿望，只是無法通過行動來實現，換言之，其行為有極大的盲目性，這就需要給學生更直觀、真實的社會歷練和學習，所以，實踐教學就有它的重要性。而創業教育更不能依靠書本的說教，因為復雜變化的商業活動不是書上所能談到的，就如同熟讀佛經不一定是高僧，而剎那頓悟才是佛法的真諦。學校盡力讓學生在實踐中學習企業運作。李嘉誠曾讓兩個兒子八九歲時列席董事會會議，上董事會的事情一般不會是小事，特別是涉及到決定公司發展的重大問題，會場就會激烈討論，發生爭執到大聲吵鬧時有發生，就是想將利害關系說明白，但是，兩個小孩子畢竟不懂這些道理，以為是大人吵架或者要打架，往往會嚇得大哭。有時，李嘉誠還會和兩個兒子討論有關決議，一次上個新項目，董事會討論利潤底線，有三個選擇：11個點；10個點；9個點。大部分董事認為取10個點更為適中，李嘉誠決定拿9個點。會后還引導兩個兒子加入討論，兩個小家伙都傾向拿最大的11個點，父親乘機啟發講到了做生意不僅僅是為自己賺錢，還要留出別人獲利的空間，這樣才能讓生意活起來，彼此都賺錢。[3]這樣的道理也許小孩子一時難懂，但畢竟讓他們在現場感受到了工作的氛圍，并且引發了思考。商業活動本著利潤擴大化的實際訴求，而從事主體雙方如何達成合作的意愿，不但需要臨場應變能力，還需要實踐歷練積累的豐富經驗。這對于創業者是個很好的啟發和教育。大學生創業不成功，一般人會歸于不適應社會，其實，就是缺少社會現實中的企業運作經驗，特別有些無法言談、只能意會的東西更是書上學不來的。鑒于此，學校一定要結合自身實際，給學生提供更多的實踐鍛煉的機會。目前很多學校采取非常有效的舉措來提升大學生的創業能力，比如強化創業教育課程，“課程設置注重創業與專業的結合，不只拘泥于簡單地傳授創業相關知識，而是注意打造普及性與專業性融合的創業教育課程體系。”[4]再者，設立運營大學生創業孵化基地，組織學生團隊高效投入使用，在不耽誤正常學業情況下，放手給學生全面經營，無論是商品買賣，還是提供咨詢服務，就要學生團隊實際操作，時間長了他們的經驗就越來越多了。畢竟創業基地不能給所有有創業愿望的學生提供，因此，學校積極鼓勵老師指導學生參與各種創業模擬活動也是必要的。“挑戰杯”創業大賽就是大學生參與鍛煉的難得機會，尤其和別的學校學生一起交流、競賽使得他們的能力提升很快，視野開闊了、自信增加了、行動堅決了。通過實踐活動讓大學生做好創業前的各種準備，這樣才能讓更多的創業者有信心、有能力走向成功的夢想之路。
二、社會：包容就是發展
社會是由千千萬萬家庭組成的，為了保障有序、安全、進步等實際需要，又有很多必須的機構協助，更有各色人等構成。由于人們親疏關系不同，性格脾氣不一樣，教育素養各異，就會有不同的見解和行動，特別是不屬于法律層面解決的問題，就需要社會所有人都能有包容之心，理解之心。對于創業者要允許其失敗，并針對出現的問題及時提供力所能及的幫助。社會環境寬松，除了人們自律，更重要的是提供法律、政策、技術、資金等保障。通過具體有效的舉措為大學生創業保駕護航。現在國內銷售的“正大”飼料，回顧發展的道路就能理解社會給予的這些特別重要。在泰國它叫“卜蜂”集團，拓展特別有影響的是謝國民，曾到美國學過飼養家禽的技術，在投資局的支持下，70年代就成為東南亞最大的現代飼料廠之一，80年代又引入新科技大力發展，成為全世界排名第五的飼料廠。[5]資金缺少是創業者面臨的難題，現在，國家為大學生創業提供小額無息貸款，并免費進行相關技術培訓，還在稅費方面采取優惠政策。這些可以說是不可或缺的硬性舉措，對于能否進行創業有很大的關系，但是沒有足夠的資金很難開拓更大的市場，因此，當看到大學生創業良好的前景時，應該加大扶持資金的投入，尤其是商業銀行、社會財團等本著合作雙贏的模式參與大學生創業，以扎實行動助推社會經濟向好發展。創業憑借一股激情和熱血就可以行動了，至于成功與否就不好說了，因此，創業者一時沒有準備好，社會應該形成一種包容的氛圍，以真誠、鼓勵的言行對待一時失意的創業者，讓他們早日恢復昔日雄風，整合各個方面的支持讓創業早日成功。也就是社會不僅提供資金、政策、法律等硬件支持，還要注重為創業者提供關心、鼓勵、包容等柔性呼應的軟件建設。
三、自身：堅持就是成果
我是臨本1488班xx，這學期我非常榮幸地獲得了國家獎學金，但這對我來說，并不是學習的終點，而是我繼續奮斗的加油點。記得20XX年，我剛進入大學的時候，我的家人對我說，"記住：是金子，到哪都會發光，你必然要好好學習啊！"我把家人的話牢牢記在心里，一直提醒本身不忘初心。大學時光里，我們每一個人都在過程中慢慢成長蛻變，最終羽化成蝶。初入大學，大家就像一張白紙，你想成為什么樣的人，你就要勇敢的追求，塑造本身，完善本身，但是有些東西是要一直堅守的。下面就學習方面，跟大家分享一下我的心得。
一、學習是本，需要堅守。
大學和高中的學習是有所區本身的自覺性，自主學習。古人云："業精于勤，荒于嬉""學問勤中得",這些名言都是說學習要勤。學習要靠本身努力，本身能辦的務必辦到，不只等老師教，不是本身，本身要有自覺地學習行動，變"要我學"為"我要學",多發揮本身的主觀能動性。但大學里不乏這樣的現狀：很多同學走著走著，就會舍本逐末，以至于擱置了本身的學習，時間長了，再想去彌補本身漏下的知識，卻已經力不從心。大學里的機會繁本身，或者是勤工儉學。我的大一也是這樣，我參加了青年志愿者協會，參與過各種實踐活動。我還參加了學校組織一些本身的生活費。本身的學習態度。我認為學習是本身的事，是自覺主動的過程，多學一點，本身就豐富一些，當你把學習當成是你生活中的一部分的時候，你的自覺就不需要外在的條件去激勵了，因為它已經是你內在的需要了。當然，學習并不是為了去應付考試，如果只把本身大學四年的追求放在應付期末考試上，這樣的本身真的掌握了知識和提升本身的學習能力。學會學知識，學會無師自通，在以后的工作中，學習能力也是一種本領。
二、學會學習，提高學習效率。
學習時間決定不了你的學習質量，學習效率才是質量的保障。宋代的朱熹說過："讀書應三到，謂心到、眼到、口到。心不在此，則眼看不仔細，心眼既不專一，卻只漫浪誦讀，決慰藉而已，或許是在浪費時間。不外既然付出了學習，就要讓它過得有價值，讓本身在本身耕耘，大家可能更易接受的"拿來主義",所以我們都漸漸變得浮躁。但這是學習需要克服的心理，必然要讓本身靜下心來，沉入到學習中去，知識是需要慢慢積累的。有的同學從心底就對學習抱著一種懈怠，躲避的態度，那么所有的一切都是空談，想提高成績是很困難的，這種心理是可以一點點脫敏的。當你在本身的意識中不停地告訴本身的求知欲，慢慢的你就會從浮躁中脫離出來。在讀書求知時，為了充分利用時間，可交叉閱讀內容按照本身的具體情況而定，不但本身設定分數目標，分析本身的按照辦法。我制定計劃是按照我的課程表來按期回顧之前的內容，同樣，溫故而知新，以前學過的專業課反復復習，可以促進新知識的理解記憶。最終，知識在大腦里就會形成一個整體系統，梳理清楚，你就覺得學習不是那么困難。計劃也不是一成按照具體情況，需要適當調整。最后重要的是堅持去執行訴苦，多一些行動去改變不停地充實自身。青春，不要迷惘過去，不要虛度現在，不要空談未來。最后，希望學弟學妹們都可以擁有充實而有意義的大學生活。
關鍵詞：解釋學 科學哲學 科學解釋學 研究成果 發展意義
科學詮釋學作為專門的課題研究是近三十年的事情，它從20世紀70年代萌芽到現在，仍然是一個新課題。它的出現是為尋求科學發展造成的困境的解決方案的必然，是詮釋學本身拓展的需要，也是歐洲大陸哲學與英美科學哲學的詮釋學對話的結果。美國學者帕爾默就曾經預言，“在20世紀70年代末到80年代末的十年中，由于詮釋學和科學哲學的對話，詮釋學有可能出現在科學哲學中。”[1]]現在他的預言已經得到證實，雖然短短的30年，科學詮釋學還是年輕的生命，理論還需很大的完善和建構，但大家的熱情和理論探索的勇氣，讓這個小生命也邁出了可喜的一步，取得了一定的價值研究成果。
一、科學解釋學興起的理論背景
詮釋學和科學哲學兩大學科相關學者的研究成果為科學詮釋學的順利誕生奠定了堅實的理論基礎。從科學詮釋學的發展淵源看，詮釋學和科學哲學兩大學科都對科學詮釋學的誕生、成長和發展提供了豐富的土壤和養料，因此科學詮釋學可以看作是詮釋學和科學哲學的交叉形成的邊緣學科。從內在發展邏輯上看，科學詮釋學作為對自然科學的詮釋學思考絕非某個哲學家一時即興而為。它是實證主義哲學發展的必然趨勢，又是詮釋學理論向自然科學領域滲透、詮釋學發展到一定階段后研究領域拓展的必然結果；同時也是科學哲學引入詮釋學的研究方法與理論進行再創造的產物。
在詮釋學方面，海德格爾第一個站在本體論詮釋學的立場，立足于“此在”，認為理解是“能在的存在”，是“此在本身的本已能在的生存論意義上的存在”。[2]這樣，海氏就賦予了理解一種普遍的意義，從而使得詮釋學獲得新的發展空間，開啟了自然科學詮釋學的可能性圖景。伽達默爾繼承并發展了海氏的思想，直面自然科學中的“理解”，揭示出自然科學中的理解也具有本體論上的意義同時指出詮釋學是不排斥自然科學的，“在構成意識的活動中所完成的所有工作都可以由解釋學的反思來完成。正因為如此，它就能夠并且必須把自己展示在一切現代知識之中，尤其在科學之中。”[3]伽達默爾的普遍詮釋學為科學詮釋學的形成奠定了堅實的本體論基礎。但遺憾的是，海氏和伽氏雖然表明了解釋學涉及人類與世界有交往的全部領域，但是面對實證主義的霸權，他們還是有點妥協——他們的解釋學仍然是人文性質的，而對自然科學詮釋學并沒有進行細致深刻的探討和專門研究。
在科學哲學方面， 亨普爾為科學解釋做出了不懈的努力，為科學詮釋學的誕生邁出了模范的一步，他把自己的科學解釋的哲學分析推廣至包括社會歷史在內的一切領域，認為理解是一種啟發手段，從屬于科學解釋。這樣，他以解釋為主的方法統一科學與人文的偏頗引發了科學歷史主義對他的糾正：科學解釋本質上具有歷史相對性、對概念框架的依賴性，概念框架凸顯了科學解釋的語境和態勢。庫恩的范式、圖爾敏的自然秩序理性和漢森的概念模式概念都反應了科學解釋的歷史相對性，這為推動詮釋學和科學哲學的合流、自然科學詮釋學的誕生開了一個好頭。科學詮釋學能有今天的成就，源于兩大學科的共同滋潤是無疑的。正是在兩大學科相關學者的研究成果奠定的理論基礎之上才最終催生了科學詮釋學。
二、我國的科學詮釋學研究成果
科學詮釋學是在西方哲學界產生的，我國學者對其誕生無緣于直接貢獻，但我國學者對科學詮釋學在我國及國際科學詮釋學界的發展上也做出了自己應有的貢獻。總的來看，我國學者的貢獻在于以下幾方面：
首先，我國學者完成了科學解釋學從西方哲學界的引進和向國內的推介。我國是在20世紀80年代引進詮釋學的同時引進科學詮釋學的，之后相繼翻譯了一些國外相關論文和論著，如伯恩斯坦的《超越客觀主義和相對主義》、基西爾的《一種自然科學的詮釋?——最新爭論》和科克爾曼斯的《 現代自然科學的詮釋學本質》等。1984年、1987年和1999年，我國著名哲學期刊《哲學譯叢》，先后三次組織國內學者集中翻譯西方科學詮釋學的有關學術著作和論文，為我國科學詮釋學的健康發展和開放性提供了堅實的基礎，同時為國內科學詮釋學研究能夠始終與國際科學詮釋學研究保持同步提供了有利的交流平臺。
其次，發表了一批具有重大價值的學術成果，初步發展和建立起我國的科學解釋學事業。在從西方引進科學詮釋學的同時，我國哲學界對科學解釋學的研究也開始逐漸走向深入。一些理論專著先后發表，如施雁飛的《科學解釋學》、吳琳的《理解之維：自然科學的解釋學研究》、曹志平的《理解與科學解釋》、黃小寒的《自然之書讀解——科學詮釋學》。同時還涌現了一批頗有價值的論文，如李章印的《探照燈與數學因素》、《自然科學如何是詮釋學的？》、《對自然科學的詮釋學解讀與自然科學詮釋學》，高靖生的《論科學理解的合法性》、《科學理解中的個人知識與判斷力》、《科學理解中的形成機制》、《科學理解在科學活動中的地位》、《科學理解的認識論前提》，吳煒的《論自然科學的詮釋學性質》《海德格爾的科學詮釋學思想》，葉澤雄的《論自然科學的理解和人文社會現象的說明》，殷杰的《科學語言的形成、特征和意義》，胡丹的《淺談科學的解釋學維度》，李金輝的《科學解釋學的三重維度》，袁航和曾國屏的《關注科學理解》，方鴻志的《科學合理性的現代意蘊》，任平的《論語言符號系統在廣義認識論中的地位》，方珣的《科學解釋述評》，劉高岑和郭富春的《科學解釋的語境：意向模型》，石麗琴的《從解釋學的觀點看拉卡托斯的科學編史學》，任玉鳳的《勞斯的科學實踐解釋學思想解讀》，等等。
大家都知道張海迪的故事，今天我為大家講一個關于張海迪熱愛生命的故事。
1991年張海迪在做過癌癥手術后，繼續以不屈的精神與命運抗爭，她開始學習哲學專業研究生課程。經過不懈的努力她寫出了論文《文化哲學視野里的殘疾人問題》。1993年，她在吉林大學哲學系通過了研究生課程考試，并通過了論文答辯，被授予碩士學位。張海迪以自身的勇氣證實著生命的力量，正像她所說的“像所有矢志不渝的人一樣，我把艱苦的探詢本身當作真正的幸福。”她以克服自身障礙的精神為殘疾人進入知識的海洋開拓了一條道路。
張海迪多年來還做了大量的社會工作，她以自己的演講和歌聲鼓舞著無數青少年奮發向上。她也經常去福利院，特教學校，殘疾人家庭，看望孤寡老人和殘疾兒童，給他們送去禮物和溫暖。近年來，她為下鄉的村里建了一所小學，幫助貧困和殘疾兒童治病讀書，還為災區和孩子們捐款，捐獻自己的稿酬六萬余元。她還積極參加殘疾人事業的各項工作和活動，呼吁全社會都來支持殘疾人事業，關心幫助殘疾人，激勵他們自強自立，為殘疾人事業的各項工作和活動，為殘疾人事業的發展做出了突出的貢獻。
四年級:穿越水線2003
林崇德：創新人才培養不能懷有功利心理
北京師范大學教授林崇德在就高校與高中合作開展創新人才早期培養問題回答記者提問時指出，中小學階段是學生探索內心世界、自我發現的階段。這一階段的探索不一定與日后從事學術創造性工作有直接聯系，但卻是個體創新素質形成的決定性階段。沒有基礎教育階段創新素質的奠基，任何創造性人才的成長都是一句空話。但基礎教育階段不宜提拔尖創新人才的概念，基礎教育階段應加強的是創新精神的培養。
創造性人才的核心素質包括創造性思維和創造性人格，創造性人格即非智力因素的培養尤為重要。實現創造性人格培養目標，關鍵在于轉變教育觀念。在高校與高中開展創新人才早期培養合作中，創造力的培養是一個系統工程，既要營造有利于青少年創造力發展的育人環境，還要采取切實有效的培養措施；既要重視學校教育，還要重視家庭和社會的影響。在學校教育中，堅持課內與課外相結合，知識教學與創造性實踐相結合，東西方教育方式、模式相結合。總之，創新人才培養是一個復雜的過程，成才的影響因素有很多，不能以是否培養的每一名學生都實現教育者的設想而判斷探索是否成功。推動者不能懷有功利心理，應避免跟風，因材施教。
（來源：中國教育新聞網2012年6月30日）
韓潮：中學語文課堂應承擔一定量的哲學教育功能
每個高中生都會在高中政治課上接受一些基礎的哲學教育，但
（一）哲學的重要性：國家、民族、個人的精神支柱。
古今中外，任何國家、任何民族都離不開哲學，例如中國信仰哲學，中國政府制定的方針路線政策是以哲學世界觀和方法論指導的，而西方基督教的國家則是以基督教哲學為世界觀和方法論指導的。英國女王伊麗莎白二世在2014年圣誕之夜發表電視講話，號召所有信仰基督教哲學的國家要以同樣的哲學信仰：基督的仁愛結束國與國之間的爭端和戰爭。不僅國家民族的生存離不開哲學，任何個人的生存也離不開哲學。古希臘偉大的哲學家柏拉圖和亞里士多德都一致認為，人是由肉體和靈魂兩部分組成的，用哲學的話來說，人有物質和精神兩方面的需求。任何一個人在他（她）呱呱墜地降臨到這個世界上以來，他（她）就有了他（她）如何在這個世界上生存下去的人生觀、價值觀，這就是哲學，所不同的只是每個人的人生觀、價值觀不同罷了。
（二）哲學課自身的特點：抽象、空洞、深奧難懂、思辨性強。
古希臘哲學家亞里士多德在他的名著《形而上學》中第一次將哲學同其他學科區分開來，認為哲學是一門理論性、思辨性最強的學科，是“一切科學之科學”。正是由于哲學自身的這種特點決定了哲學同其他學科尤其是實踐性學科相比，顯得特別難懂，以致大學哲學課堂上普遍存在學生打瞌睡的現象。鑒于這種情景，筆者在此想談一下大學哲學課的授課藝術，意在如何將哲學這門體現民族靈魂的深奧難懂的哲學課讓每個人都能接受、都能理解。
二、淺談大學哲學課的授課藝術
（一）關愛學生：變學生由被動學習哲學到主動學習哲學。
長期以來，很多大學哲學課老師們都有這樣的教學誤區：教師上課的好壞只取決于教師備課是否充分。我個人認為，這是一個誤區，因為哲學課的授課過程像其他任何課程一樣，是一個師生共同參與的過程，如果只重視教師在授課過程中的作用，而忽視學生的參與作用，那是很不成功的；同時老師上課的目的是什么？就是讓學生接受老師所教的知識內容。如果老師只注意自己在講臺上講課，而不關注講臺下的學生們在干什么，我個人認為，老師的上課沒有達到目的，沒有盡到老師對學生應有的責任，這是教師職業道德的嚴重匱乏。
中國自古以來，師生關系猶如父母與子女的關系。父母愛孩子，無論聽話的孩子，還是不聽話的孩子，父母都愛。所以，在哲學課堂上，老師如果發現不聽課的學生，千萬不要訓斥、不要責備他們，或者無視他們，只管自己講課，而應該迅速地將自己的講課內容和學生的實際情況結合起來。比如，老師可以走到不在聽課而在看課外書或玩手機或用耳機聽音樂等的學生座位上，和藹可親地提問這個不在聽課的學生：“我剛才在講什么？”如果那個學生能回答上來，這時老師應該大聲地說：“很好！”如果那個學生回答不上來，這時老師最好先啟發他（她），或者讓聽課認真的同學幫他（她）一下，使他（她）最終能回答上來。這樣他就既不會感到在眾人面前丟臉，又不會不聽課了，唯恐老師再提問他（她）。或者向不在聽課的學生提問：“最近你在忙什么？你最擔憂的事情是什么？”學生肯定會回答這些問題的。于是你乘機抓住這些問題告訴他（她）如何用老師剛才講的哲學知識去解決他（她）所困惑的問題，因為生活就是哲學，生活處處有哲學、時時有哲學。
從大學心理學的角度來說，20歲左右的大學生正處于青春發育期，自尊心、兄弟情義特別強。所以對待上課不聽課的學生，老師一定不能當眾責罵他（她），相反，老師應該走向責罵的反面，用一顆父母般的愛心去關愛自己的學生，或將學生視為自己的朋友，那么學生不但不會不聽你的課，反而還會積極主動地配合老師上課，課堂上積極發言、認真記筆記，甚至還會就課本知識與老師共同探討與他們人生、與社會有關的熱門話題，活躍課堂氣氛，使授課生動活潑。
總之，老師在授課過程中，無論對待主動聽課的學生還是不聽課的學生，都要真心地關愛他們。關愛主動聽課的學生，會使老師的授課錦上添花；關愛不聽課的學生，往往收獲更大，因為往往正是這些學生特別重義氣，如果老師對他們好，他們往往會雙倍償還老師。筆者就有這方面的深刻體驗。古羅馬人在用武力征服了哲學強國希臘以后，不得不自嘆自己在哲學領域，羅馬人遠遠不及希臘人，于是乎發出了這樣的感嘆：“我們是我們的被征服者的被征服者。”在此，以筆者的深刻體驗也想發出這樣的感嘆：“老師是被感動者的被感動者。”
（二）由哲學語言到日常語言：變深奧難懂為通俗易懂。
哲學之所以深奧難懂，主要是因為哲學語言里充滿著許多空洞抽象的哲學術語或名詞概念，例如：“主體”、“客體”、“物自體”、“理念”、“分有”、“本原”、“悟性”、“本我”、“自我”、“超我”、“單子”、“實體”、“形而上學”等等，這些名詞術語在人們的日常語言中幾乎不使用，所以人們對它們很陌生，從而感到難懂。哲學授課老師們在授課過程中一定要將這些哲學術語名詞概念反復地用日常語言注釋它們，最好舉例說明，直到學生聽懂為止。談到如何使哲學語言通俗易懂這個問題，我覺得應該首推古羅馬哲學家塞涅卡。塞涅卡與近代德國哲學家康德的哲學倫理學思想幾乎是一樣的，但二人的著作風格截然不同。前者塞涅卡哲學通俗易懂、只要能識字就能讀懂，而后者康德哲學卻晦澀難懂，字里行間處處充滿著空洞抽象的名詞概念，很多哲學系的學生讀了康德的哲學不想再學哲學了，非哲學系的學生讀了康德的哲學，一個哈欠接一個哈欠打，只想睡覺。
（三）思維方式的轉化：由哲學思維到日常思維、由日常思維再回到哲學思維。
時常聽到人們這樣評論哲學家：“哲學家都是怪怪的。”其實，哲學家并不是怪怪的，只是哲學家對待事物的思維方式與常人不同罷了。也許正是由于哲學家的思維方式與眾不同，因此他們的思想在常人看來很難理解。換句話說，如果常人能夠像哲學家們那樣去思維，也許會覺得哲學不難懂了。古代希臘哲學家巴門尼德曾提出過兩個著名的哲學命題：“存在者存在，這個存在是存在的。”“存在者不存在，這個不存在是必然存在的。”
如何將這兩個命題解釋清楚。我認為，應該轉化思維方式，如果用我們現代人日常的思維方式是根本搞不懂這個命題的含義的。但是，如果我們能夠采用巴門尼德自己的思維方式，那就很容易理解這個命題了。其實，巴門尼德這兩個命題只是想說明這樣一個事實：世界上既存在靜止的東西，也存在運動變化的東西。前者是真實的存在（存在），后者是不真實的存在（不存在）。在具體分解這個命題時，建議教師首先向學生交代清楚：巴門尼德是古代西方人，不是我們現代中國人，所以不能用我們現代中國人的思維方式去理解古代西方人所提出的哲學命題，更不能用我們現代人的語言來篡改古代西方哲學家的哲學思想；其次，教師應該將學生不熟悉的哲學語言轉化成學生熟悉的日常語言。巴門尼德的命題原文是希臘文，后來被翻譯成中文的。第一個命題中有兩處“存在”，“存在者”是指“有一種事物的存在”，這里的“存在”和我們現代人的思維是一樣的，但后面的那個字“這個存在”是巴門尼德哲學中的特有的重要的哲學術語，是指“靜止的東西”。第二個命題“存在者不存在，這個不存在必然存在。”巴門尼德所說的“不存在”是指“運動、變化的東西”，不是理解成我們日常的“無”。因此，這個命題用日常語言解釋就是：世界上既存在靜止的東西（存在），也存在運動變化的東西（不存在）。在用日常語言解釋清楚之后，再讓學生回到巴門尼德的哲學思維上去就不難了。
肇始于20世紀80年代的國內行政哲學研究很少系統地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發言和已經發表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質和一般規律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質和一般規律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象。“行政活動的普遍本質和一般規律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產生一個學科性質問題。人們必然要產生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質上有本質的區別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現的那種把哲學的概念、術語往現實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規律構建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域對行政科學進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。
對行政哲學的研究內容，國內一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發展論等[4]。
仔細分析國內行政哲學研究對象和研究內容的界定我們不難發現，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。
行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據”具體行政行為的“規范”、“準則”除了要依據于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學哲學則主要研究行政科學發展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據”。
二
行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯系：
從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經濟學家庫普曼（1975年諾貝爾經濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統的理論體系均表現為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發的邏輯推理系統，其中的價值觀或方法論假定，只能表現為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現了獨立的行政科學時才出現的，是行政問題研究發展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。三
通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發展前景，從根本上為行政科學呈現出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。
【參考文獻】
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年輕為什么算是優勢？因為人在年輕時，更有能力承受失敗，并從失敗中學到教訓，重新振作起來。如果成功是一座城堡，失敗就是護城河。古人筑城時，先挖周圍的壕溝，用其中的土筑起城墻。堅固的城墻若是少了護城河，也就失去了重要的屏障。同樣，成功若沒有經歷失敗的驗證，往往也是不堪一擊的，因此，承受失敗無異于人生的必修課，值得我們深思。
失敗時考慮轉彎
我在荷蘭教書時，住在萊頓街上一棟民宅的頂樓。房東的兒子遇到我就會閑聊幾句，有一次聊得開心，就說出自己的一些趣事。他說：“我念高中時參加拳擊比賽，曾經在擂臺上被擊倒三次。上了大學之后，才肯專心念書，學習法律。”
對年輕人來說，運動員的表現最為耀眼，在鎂光燈的聚焦下，簡直成了天之驕子。屬于這一類的還有明星與歌星，都是靠天賦與努力，加上好運，很容易脫穎而出，取得成功。相對于此，大多數人走在“求學與就業”的單行道上，就顯得平淡無奇、冗長乏味。前面所說的那位荷蘭年輕人，因為運動場上的失敗而認真拿起書本，接受平凡的人生，他的經歷其實反映了許多人的經歷。
凡是心想而事不成，未能達到自己預定目標的，都算是失敗。由此說來，失敗是人生的常態現象，我們又何必產生過度反應？那么，如何面對失敗呢？
首先，不必害怕也不用失望，更不可放棄自己。我在念中學時，數學不好，每次考完試之后，總是擔心數學成績，因而很清楚什么是害怕。中學畢業后20多年，偶爾做惡夢，主題也常是數學考卷來不及寫完。除了數學，我的其他科目都很好，稍微緩和了這種恐懼。我在演講時，常問聽眾：誰還記得自己以前哪一科考得不好？大家聽到我的問題，都會發出會心的微笑。
沒有人是完美的，但也沒有人不追求完美。記得要以“完美”為目標，而不必現在就要求做到。并且，真正的完美，與其說是外在的成就，不如說是內在的修養。與別人相比，別忘了“人外有人，天外有天”；與自己相比，則永遠有提升的空間。
其次，正如發明大王愛迪生所說：沒有以前幾千次的失敗，怎能得到最后成功的結果。在失敗中，人了解到自己的限制。限制越大越多，一定不好嗎？我知道自己不能念“理工農醫法商”，所以目標定在文科。我又知道自己對歷史與文學不夠熱情，所以目標選擇哲學。即使在哲學領域，還可以找到許多限制，于是我在念完學位開始教書之后，決定研究中國哲學。中國哲學博大精深，所以我再縮小范圍，專攻先秦的儒家。從儒家推及道家，再由此回溯易經。這三個小領域現在成了我的專長。有了這樣的專長，我在大學與在社會才能稍有一些用處。如果我在上述各方面都能成功，就難免“備多則力分”，最后可能一事無成，浪費了寶貴的生命。
失敗時更加努力
有的失敗讓人轉彎，就像河流不能沒有兩岸的約束與限制。如果放任河流泛濫，河水很快就會消失在大地上。但是，如果遇到壓力與挫折就隨之改變方向，人生也不可能有精彩的表現。
我在耶魯大學念書時，必須在兩年內通過法語與德語的測驗。我曾在大學時修過法文課程，所以稍加努力就考過了法語，但是德語怎么辦？我自學兩個月就參加考試，600分通過，我的成績是590分。這就像我們的考試是60分及格，而我考了59分，實在讓人懊惱。我只好繼續念書，每天12小時，在下一次測驗時順利通過。我在兩年之內選讀12門課，通過兩種語言測驗，也考過了三科資格考試。但是在論文大綱的口試時，因為我的論文主題要寫中國古代哲學的，所以又被要求通過日文測驗。于是我再花兩個月念日文，也是每天12小時，然后順利過了關。
失敗的人沒有抱怨的權利，要考慮的是目標是否適合自己，只要適合就全力以赴。我有這種觀念，大概是受一位中學地理老師的啟發。當時大家都在準備大學聯考，心情又苦又累，這位老師在上課到一半時，忽然說了一句：“各位同學，好好念書吧！我沒聽說有人念書累死的。”這句話未必經得起檢驗，但是它從此深入我心，知道不必過于自憐。既然選定了目標，就不必瞻前顧后。后來我讀到史賓諾沙的《倫理學》，他在全書結束時說：“正因為困難，所以值得一試。”他講的是思想上的挑戰，但可應用于人生的每一方面。
失敗時可以覺悟
明白失敗是人生的常態，我們就會更珍惜自己的成功。如何珍惜呢？首先是孟子所說的：“生于憂患而死于安樂。”意即，在憂患中人可以活著，在安樂中就自取滅亡了。因此，珍惜成功就是要保持憂患意識，也即居安思危。其次要不斷自我超越，少去沉緬于過去的成功。“江山代有才人出”，我若無法超越自己，很快就將被別人超越。我長期以來放在心上的一句話是：“不錯，但是不夠。”也許我的表現已經“不錯”了，但仍然“不夠”，也就是還有進步的空間。我從年輕時就引以為戒的五個字是“重復而乏味”。事實上，現在我的工作是教書，不可能不“重復”教材的內容，所以我把重點放在“不乏味”上。若要重復而不乏味，則必須“溫故而知新”，并且繼續不斷地學習新觀念。
人的生命有各種限制，而最大的限制是死亡。面對死亡時，誰能化解最深沉的失敗感？一切所謂的成就、成功與成果，在人面臨死亡的那一瞬間還有多少價值？因此，人的真正成功是用一生的時間學會如何面對最后的失敗。王陽明臨終前，弟子請示遺言，他說：“此心光明，夫復何言！”他寫完了人生的功課，順利畢業了。
總之，雖然注定失敗，但又不肯安于失敗，這也許是人生奮斗的最大動機與動力來源。人之所以異于其他生物，不就是有這樣的自覺與努力嗎？成功的果實也許是甜美的，但真實人生卻散落在從失敗中一再昂起頭重新出發的歷程中。卡繆在《西齊弗斯神話》的結語是這樣的：“向山頂奮斗的本身，已經足以使人心充實。”應該想象西齊弗斯是快樂的，承受失敗是人生覺悟的開始。?
【關鍵詞】科學哲學/科學社會學/科學知識社會學
【正文】
傳統的科學哲學主要是從認識論的角度來研究科學的，并且取得了累累碩果。但是，僅僅從這個角度來研究科學顯然是不夠的。科學也是一種社會系統或社會體制，并且科學知識本身同社會條件也的確存在著某種聯系，因此，還需要對科學進行社會學的研究。近些年來，隨著元科學研究的不斷進展，人們越來越發現傳統的科學哲學的定位存在著很大的局限性，以致想要在原有的基礎上作深入研究，感到困難重重。而另一方面，由于科學社會學與科學哲學相比起步較晚，加上其獨特的研究視角和誘人的應用前景，使得科學社會學研究正方興未艾。尤其是隨著科學知識社會學的興起，大有從科學哲學走向科學社會學的趨勢。本文對元科學研究的這一發展趨向作了評析，認為：（1 ）傳統的科學哲學的定位最突出的局限性之一，在于難以將社會歷史的觀點貫徹到底；（2）科學社會學的研究不僅有助于克服科學哲學的這種局限性， 從而促進其深入發展，而且也為整個元科學的研究開辟了廣闊的前景； （3）科學社會學（特別是科學知識社會學）也有其自身難以克服的局限性，并不能取代科學哲學對科學內容本身作深層的研究。
一、傳統的科學哲學的定位及其局限性
盡管關于什么是科學哲學這個問題存在著不同的意見，但是，一般說來，人們基本上還是傾向于將傳統的科學哲學定位于作為一級學科的哲學下面的一門二級學科。更確切地說，科學哲學的研究范圍基本上局限在認識論或方法論的領域內，并且把它所研究的認識論或方法論幾乎等同于“科學的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學哲學歷史導論》一書中體現得最為明顯。他將《科學哲學歷史導論》寫成了“科學方法觀點發展的歷史概要”。在他看來， 科學哲學主要探索下列問題：（1）哪些特征把科學研究與其他類型的研究區分開？（2 ）科學家在研究自然時應遵循哪些程序？（3）正確的科學解釋必須滿足哪些條件？ （4）科學定律和原理的認識地位是什么？因此， 科學哲學要比科學本身的實踐站得更高：科學從事的是對事實進行解釋，而科學哲學的主題是研究各門科學的程序和結構以及科學解釋的邏輯。（［1］，p.2）值得注意的是，約翰·洛西將邏輯實證主義和波普學派及其以前的科學哲學看作是“正統的”科學哲學，而將庫恩、拉卡托斯、勞丹、費耶阿本德等歷史主義的科學哲學看作是“非正統的”科學哲學。
約翰·洛西所謂的“正統的”科學哲學具有以下幾個特點：一是靜態地、非歷史地研究科學。似乎科學存在著一種超歷史的結構或方法論規則，而科學哲學可以站在科學之上，運用超歷史的元科學概念，揭示科學的程序、結構或科學解釋的邏輯。二是主張對科學進行純粹的理性重建，完全排除各種非理性因素。他們將科學認識論或方法論加以高度邏輯化和形式化，從而將邏輯理性推到了至高無上的地位，而對各種非理性因素的考慮則到了幾乎可以忽略不計的程度。三是純粹局限在認識論范圍內研究科學，完全忽視了社會學的因素，似乎科學只是個別科學家從事的工作，而不是一項集體的或社會的事業。
應當肯定，傳統的科學哲學關于科學理論結構的分析，關于科學方法的合理重建以及對若干元科學概念的邏輯分析等等，對于推進和深化科學認識論乃至整個哲學的研究，無疑作出了重要的貢獻。尤其是由于他們對于分析、還原和邏輯方法的強調和運用，使得科學哲學幾乎成了一門與科學研究相類似的相當嚴格和精密的學科。他們發起的“科學的哲學”運動盡管后來遭到失敗，但的確曾經將科學哲學帶進了最輝煌的時期，并且深刻地影響著哲學的發展。因此，從歷史的觀點看，傳統的科學哲學如此定位是有積極意義的，無論是對于推進哲學還是科學研究來說，也許都是必要的并且是不可逾越的。
然而，隨著研究的不斷深入，人們越來越發現傳統的科學哲學定位的局限性和偏頗性；首先，雖然科學哲學的研究對象是自然科學，但是它本身卻應當屬于人文學科。因此，它與其它人文學科一樣，若是按照傳統的科學哲學家的理想，完全排除社會、歷史和心理等因素，純粹用邏輯和理性將科學哲學建構成類似物理學那樣的精密學科，顯然是不可能的。其次，僅僅從靜態的、理性的和認識的角度來研究科學，是遠遠不夠的。特別是，這種角度嚴重地忽視了科學在本質上是社會的這一重要特征：科學家在科學活動中往往并非單獨地從事研究，而是需要在某個科學共同體中從事研究；科學研究在很大程度上是社會（公共）性的事業，其中個人的行為要受到社會目標和規范的強烈影響；還有任何基礎性的科學研究往往不能脫離社會對技術上的要求等等。
如何克服傳統的科學哲學的局限性和偏頗性，將認識因素和社會因素密切地聯系起來，更進一步說，如何將科學哲學與科學社會學有機地聯系起來，在這方面，應當說，托馬斯·庫恩作出了重要的貢獻。庫恩提出的兩個著名的概念，即范式概念和科學共同體概念，可以說既是科學哲學又是科學社會學的重要概念。庫恩認為，科學哲學的主要問題是解釋科學的動態過程，并且首先要弄清楚科學究竟是怎樣發展的。在他看來，這種“解釋歸根到底必然是心理學或社會學的。就是說，必須描述一種價值體系，一種意識形態，同時也必須分析傳遞和加強這個體系的體制。知道科學家重視什么，我們才有希望了解他們將承擔些什么問題，在發生沖突的特殊條件下又將選擇什么理論。”（［2］，p.286）由此可見，盡管庫恩對科學進步的解釋帶有嚴重的相對主義色彩，但是，庫恩對于糾正傳統的科學哲學片面強調“科學的邏輯”的定位，溝通科學哲學與科學社會學、科學史和科學心理學的聯系，開辟科學哲學和科學社會學相結合的研究思路，其貢獻是巨大的。
自庫恩提出科學革命的理論以后，科學哲學逐漸經歷了從邏輯主義向歷史主義的轉變。歷史主義者們大大超越了傳統的科學哲學作為“科學的邏輯”的定位，更多地關注科學的實際發展，試圖建立歷史的模型，因而不可避免地涉及到歷史學、社會學和心理學等領域。他們主張一種與邏輯主義完全不同的方法論，即歷史方法論。這種方法論在本質上是辯證的，要比邏輯主義者所主張的“科學的邏輯”寬闊得多。
然而，盡管歷史主義者竭力倡導一種歷史方法論，但從整體上來說，他們的哲學仍然沒有擺脫分析哲學的基本框架，邏輯主義的色彩依然很濃。也就是說，歷史主義者最終沒有從根本上改變傳統的科學哲學的定位并克服其局限性，將社會歷史的觀點貫徹到底。于是，科學哲學依然困難重重。其中，最為典型的是關于科學進步的問題。本來，如果真正從這社會歷史的觀點看，科學進步是不言而喻的。因為首先，社會生產力在不斷提高，人們可以利用越來越先進的物質手段從事科學；其次，人們可利用的知識和信息也在不斷地豐富和增長；還有，每個時代每個社會的人的智力水平和文化素質也在不斷地提高和發展。但是，要想按照原有的科學哲學的定位，在分析哲學的框架內，用純粹邏輯的觀點來解決，科學進步問題卻變得極為艱難。正是由于這個緣故，科學哲學家們至今還難以擺脫這樣一種兩難困境：要么堅持某種超越歷史的普遍有效的科學進步標準來說明科學的進步性；要么接受庫恩的觀點即范式之間是不可通約的，因而否認了科學的進步性。由此可見，要使科學哲學擺脫這種困境，就應當真正突破原有的定位和框架，進一步開拓視野，積極吸取其他元科學研究成果，特別是科學社會學的研究成果，使科學哲學與科學社會學等學科有機地結合起來，從而推動科學哲學乃至整個元科學研究的深入發展。
二、科學社會學的新視野
科學社會學與科學哲學對科學的研究視角有所不同。它們兩者的根本區別在于，科學哲學主要地將科學看作是一種認識，往往使用認識論的范疇（如“理論”、“因果性”、“實驗”、“假說”等等），對科學側重于進行方法論或認識論以及科學發展的內在邏輯的研究。然而，以默頓為代表的科學社會學在本質上將科學看作是一種社會體制，將科學的發展過程看作是科學在社會中逐漸體制化的過程。于是，科學社會學往往使用社會學的范疇（如“體制”、“規范”、“分層”、“權威”等等），對科學重點進行社會關系、社會結構和社會環境等方面的研究。具體地說，科學社會學主要從以下幾個方面為元科學研究提供了新的視角：
第一，與其他社會體制（例如政府、教育等）一樣，科學也是一種社會體制。“科學可以被樸素地表達成由許多科學家個人組成的共同體：他們觀察自然界，互相討論他們的發現并且把結果記錄在檔案中”，“在可能達到的最廣泛的范圍里，致力于建立觀點的合理的一致性。”（［3］，pp.17—18）科學作為一個社會系統，它的正常運行是通過許多公共的或社會的形式來實現的。例如，“我們可以看到一些公共機構，如大學里的科系、學術社團及科學雜志，它們致力于各種各樣的公共活動，象科學教育，發表科學論文，對有爭議的科學問題展開辯論，或者對于著名的發現授予正式的獎賞。在更抽象的形式上，我們注意到了公共性影響，如教育課程的設置、研究傳統及研究綱領。每一個科學家都被要求去扮演各種各樣的公共角色，如研究生、研究管理人員或知名科學權威，并且受到公共行為規范的制約，如‘普遍性’或‘無私利性’等。”（［3］，p.13 ）科學社會學（至少是“內部的”科學社會學）將這些公共建制、活動、影響、角色、規范等等看作是“科學的基本要素”，強調“如果不去探求科學家在他們的科學研究過程中，彼此是如何發生聯系的，那么就無法理解科學理論的地位，無法理解這些理論當初是怎樣被設想出來的。”（［3］，p.13 ）這就是所謂“內部的”科學社會學的基本思想和出發點。概括地講，“內部的”科學社會學，按照齊曼的觀點，是以科學發現為背景，研究的是科學這種社會體制的內部結構、社會關系及其運行規律。
顯然，將科學看作是一種社會體制的研究綱領大大拓展了元科學的研究：首先，拓展了科學哲學和認識論的研究。盡管歷史主義的科學哲學也已經觸及到用社會歷史的觀點來看科學，但是，科學哲學在這方面的研究僅僅是綱要性的，并且可以想象在科學哲學的定位和框架下面是很難能將社會歷史的觀點貫徹到底的，充其量只是在大量歷史案例中去尋找科學發展的邏輯。相比之下，科學社會學不僅使這方面的研究成為可能，而且切切實實地推進了這方面研究。例如，科學哲學中提到的“范式”、“科學共同體”等等概念，在科學社會學那里已經不再是一種智力抽象，而轉變成為切實的研究對象。至于科學哲學中非常突出的“客觀性”、“真理性”和“合理性”等問題，科學社會學則用社會學的術語重新加以闡述。約翰·齊曼甚至提出了“社會學的認識論”的概念。在他看來，“社會學的觀點不僅闡明了科學的‘方法’；它也說明了科學認識論的基本問題。”（［3］，p.159 ）他指出， “代替強調科學的認識方面的哲學透視，也許我們從一開始就應該采取社會學的觀點。”（［3］，p.149 ）這些話可能有些夸張，但是， 對科學內部作社會學的研究對于科學哲學來說至少是一種補充和拓展。
其次，開辟了許多關于元科學的新的研究課題及其研究方法。例如，關于科學共同體的研究，關于無形學院的研究，關于科學交流體系的研究，關于科學獎勵制度的研究，關于科學家行為模式的研究，關于科學中的社會分層的研究，關于社會中的科學家的角色研究和關于科學評價的體制化研究等等，所有這些課題的研究，對于理解科學內部實際的社會運作不僅具有重要的理論意義，而且還具有重要的現實意義。
第二，更重要的是將科學這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來探討，深入研究科學、技術和社會三者之間的關系，研究科學對社會的影響，社會對科學的控制以及科學發展的社會條件和社會后果等等。科學社會學并不僅僅局限于從“內部”考察科學，相反，它更強調科學“這種社會建制植根于社會，作為一個整體完成一定的社會功能，并且和其他體制一樣，和法律、宗教、政治權力等等聯系在一起。”（［13］，p.163）因此，一方面，科學能夠對社會產生巨大的影響。 科學通過技術以巨大的力量導致社會的經濟、政治、文化以及人們的價值觀念和行為方式等等社會生活的方方面面發生巨大的變化。當然，科學的發展既能強有力地推動經濟的增長和社會的進步，同時也有可能由于不恰當的應用而給社會帶來諸多負面影響。另一方面，科學又受到社會的巨大影響、制約或控制。從經濟的角度看，科學技術的發展在很大程度上取決于社會對技術上的需求，社會可以在人力、物力和財力上影響、制約或控制科學技術的發展及其方向；從政治的角度看，國家和政府需要借助科學技術來實現其政治的、軍事的、經濟的、文化的和外交的目的；從文化的角度看，任何科學技術的發展都無法脫離它們所處的社會文化環境，并受到這種文化環境的制約。作用于科學的巨大的社會力量，不僅可以將科學技術看作是一種工具，使它服從于各種社會需要，而且也可以從根本上改變科學的體制及其自身的活動方式。當然，社會對科學的影響、制約或控制也會有雙重效應：一是促進科學技術健康發展，從而推動社會的進步；二是也有可能破壞科學、技術和社會三者之間的良性互動，從而給科學與社會帶來負面影響。
毫無疑問，將科學這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來考察，深入研究科學、技術和社會三者之間的社會互動關系，對于元科學研究來說，帶有革命性的變化。它的意義在于：
首先，突破了傳統的元科學研究的思維框架。一般說來，傳統的元科學研究（包括科學哲學、科學心理學、科學史、甚至“內部的”科學社會學）基本上都局限在科學本身的活動范圍內進行研究。這種研究方式的缺陷在于，它忽視了十分重要的社會因素，那就是科學正在改變著整個社會，與此同時，社會也在改變著科學。用約翰·齊曼的話來說，“作用于科學的巨大的社會力量，正在使科學自身內部的活動方式變得面目全非，并且這種力量正在向著科學哲學與心理學的核心滲透：而人們常常不能認識到這種情況。”（［3］，p.11 ）也就是說，如果切斷科學與整個社會的聯系，即將社會對科學的影響忽略不計，而單純地研究科學本身，則多少帶有某種程度的盲目性。
其次，為多角度全方位地研究科學提供了可能性，傳統的元科學研究只是從“內部”研究科學，其視野顯然是極為有限的，充其量只是將科學看作一種學術活動，而科學的目的是“為科學而科學”。但是，僅僅從這個角度來理解科學是遠遠不夠的。的確，科學是一種條理化的知識體系；它采用了獨特的方法；它具有獨特的社會結構；它是具有特殊研究才能的人們做出的發現。然而，它更是一種與整個的政治的、經濟的、文化的體制緊密地聯系在一起的社會體制；它是一種實現各種社會目標的手段和工具；“它需要物質設備；它是教育的主題；它是文化的資源；它需要被管理；它是人類事務中重要的因素。我們的科學‘模型’，必須把這些相互差異、有時是相互矛盾的方面聯系起來，并且統一在一起。”（［3］，p.7）而要做到這一點，只有將科學、技術和社會三者聯系起來加以綜合研究，才有可能。
再次，開辟了元科學研究從理論走向現實的更廣闊的道路。由于對科學所賴以生存的社會環境因素的忽視，一般說來，傳統的元科學研究不同程度地存在著理論脫離現實的傾向，它們所建立的各種科學模型充其量只是科學作為學術活動的模型，離科學作為社會體制的現實情況有很大距離。相比之下，科學、技術與社會相互關系的研究更著重于關注科學的社會現實：究竟科學實際上是如何通過技術影響社會的？社會又是如何實際地影響、制約或控制科學技術的發展的？作為一種社會體制的科學在現實社會中的現狀是什么？它將如何發展？科學對于現實社會的影響又是什么？有什么正面或負面影響？應當采取什么樣的對策促進科學、技術與社會三者之間良性互動，既促進科學技術的發展，又推動整個社會的全面進步？所有這些問題都是科學社會學的理論問題，也是它所應當解決的現實問題。可以說，科學社會學的研究為著重運作的關于科學技術的政策性研究奠定了牢固的基礎。
三、科學知識社會學能否取代科學哲學
很明顯，將科學作為一種社會體制來研究的科學社會學同將科學作為一種認識活動來研究的科學哲學兩者不僅不是沖突的，而且起著相互補充的作用。然而，本世紀70年代中期以后興起的科學知識社會學卻對科學哲學提出了嚴重的挑戰。這種科學知識社會學的學科定位同原有的科學社會學大為不同，它脫離了以默頓為代表的科學社會學的研究傳統，并不是從社會體制這個角度來研究科學，而是強調要對科學知識本身進行考察，直接研究科學知識的內容與社會因素的關系。這便形成了科學知識社會學與科學哲學兩者之間的互相競爭關系。尤其值得注意的是，愛丁堡學派代表人物提出的科學知識社會學的強綱領蘊含著這樣一種傾向，那就是科學知識社會學能夠而且應當取代科學哲學，來研究和解釋科學知識的內容和性質。這項“強綱領”指出，科學知識本身并不存在絕對的或超驗的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性或客觀性這樣的特殊本質。所有知識，不管是經驗科學中的知識還是數學中的知識，都應當徹底地被當作社會學的研究材料來處理。（［5］，p.3）這無疑是在宣告以研究科學合理性、有效性、真理性或客觀性為內容的科學哲學應當終結，關于科學知識的一切應當讓位于科學知識社會學來研究。我們認為，這種見解不僅是相當偏頗的，而且也是難以經得起推敲的。
首先，科學知識社會學對科學知識所作的研究充其量只是一個側面，它根本無法代替科學哲學對科學知識本身作正面的認識論的研究。我們不妨可以看一看戴維·布盧爾在他的《知識和社會建構》一書中對“知識社會學的強綱領”的闡述。布盧爾說：“社會學家所關注的知識，包括科學知識，純粹是作為一種自然現象來看待的。”（［5］，p.5）他認為，科學知識社會學應當遵循以下四條原則：①知識社會學是研究原因的，即關注那些導致信念或知識狀態形成的條件。當然，除了社會原因以外，還存在著其它類型的原因，它們與社會原因一起促使信念形成；②知識社會學公平同等地對待真和假、合理或不合理、成功或失敗。這些對立的雙方都需要得到解釋；③知識社會學的解釋風格是對稱的。例如，用同樣類型的原因來解釋正確的信念和不正確的信念；④知識社會學是反身性的，從原則上說，它的解釋模式應當適用于社會學本身，否則社會學將是對它自己的理論的反駁。布盧爾將原因、公平、對稱和反身性這四條原則稱之為是知識社會學的強綱領的定義。（［5］，p.7 ）由此可見， 科學知識社會學研究的是科學知識與社會環境條件以及社會結構之間的關系，并且主要研究的是產生科學知識的社會原因或社會條件。也就是說，科學知識社會學的研究重點并不是科學知識本身。它甚至根本不關心科學知識的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對科學知識來說帶有根本性的問題，而只是采取一種自然主義的立場，將所有科學知識都一味地同等地看作為“結果”；它將研究重點放到了科學知識的外部，放在社會條件或原因上面，即側重于研究是什么樣的外部的社會條件或原因導致什么樣的科學知識的產生。當然，科學知識社會學從這種角度來研究科學知識不能說沒有新意，也許是頗有意義的，但是，應當承認這種角度僅僅只是從一個側面來研究科學知識，而且過多地強調這個側面顯然是不可取的，因為其一，正如約翰·齊曼所批評指出的，“固執的社會學家可能大大地過高估計了社會利益的影響和其它科學以外的考慮”，從而“鼓勵從在科學中起片面作用的一系列因素出發的研究，并使之合法化，因而得出非常可疑的結論”；（［3］，p.155）其二，它大大低估甚至否定了科學知識本身發展的內在邏輯等認識因素，而事實上這也是科學知識產生的先決條件之一。毫無疑問，離開了人的認識，社會因素的作用再大，科學知識也無從產生。
其次，科學知識社會學本身也存在著難以克服的困難和局限性。勞丹認為，“任何認識社會學的解釋至少必須給出存在于某個思想家Y 的某種信念X與Y的社會狀況Z之間的因果關系。 （如果社會學的解釋具有‘科學的’意義的話）這就要求助于一條普遍的定律，此定律表明，處于Z類狀況之中的所有（或大多數的）信仰者都會采取X類信念”。（［6］，p.217）但是，在勞丹看來，盡管作了幾十年的研究工作，當代科學知識社會學其解釋還是“過于粗糙，遠遠達不到起碼的確切性要求。” （［6］，p.218 ）除了象勞丹這樣的科學哲學家以外，還有象科學社會學家默頓和對知識社會學最有建樹的社會學家之一卡爾·曼海姆都對科學知識社會學的前景表示懷疑。默頓認為，“特定的發現和發明屬于內部科學史的范圍，并且大量地獨立于非純科學的因素。”（ ［6］， p.220）而曼海姆則斷定說：“數學和自然科學”中的歷史發展“在很大程度上決定于內在的因素。”（［6］，p.220）一般說來，科學知識社會學的困難及其局限性可歸結為以下幾個方面：其一，社會條件對科學知識的產生和發展的影響往往是間接的，而不是直接的。也就是說，在特定的社會條件和特定的科學發現或發明之間不一定存在著必然的因果關系。其二，社會條件對科學知識的產生和發展的影響往往從宏觀上講比較說得通，而從微觀上分析比較困難。例如，我們可以從當時的工場手工業時期的經濟和技術上的需要來說明為什么在近代自然科學的各學科中，發展較快、成熟較早的是經典力學。但是，我們很難說明經典力學中的每一個定律的社會根源是什么。其三，科學知識社會學也許比較適合于那些原始的或經驗性很強的科學知識，但很難研究近現代那些理論性或邏輯性較強的科學知識。因為前者離社會現實比較近，或許同社會條件有某種直接的關系；而后者離社會現實比較遠并且已經高度數學化。更進一步說，科學知識社會學在科學知識可以用理性解釋的范圍內似乎沒有多大的用武之地。勞丹甚至明確指出，科學知識社會學只能限定“在不合理性假定的框架之內工作”，才有“廣闊的天地。 ” （［6］， p.222 ）當然，勞丹對科學知識社會學研究范圍的限定未免有些絕對，但是，他的確一針見血地指出了科學知識社會學所固有的局限性。
最后，用科學知識社會學來代替科學哲學的后果也是不可取的。顯然，用科學知識社會學代替科學哲學至少有兩個嚴重的后果：其一，使得對科學知識的研究趨于平面化和表面化。因為科學知識社會學家將科學知識僅僅看作是一種自然現象，所以，他們不希望、也不可能對科學知識作比“自然現象”更深層次的研究。他們將科學的合理性、有效性、真理性或客觀性問題擱置一邊的結果是，將科學知識等同于文學知識、道德知識、宗教知識或別的什么知識，使得科學知識完全失去其自身的有別于其它文化知識的特點。這樣一來，科學知識社會學家們在否定科學哲學研究的同時，實質上也否定了他們自己所作的研究，因為既然科學知識同其它別的文化知識沒有什么根本區別，那么，科學知識社會學本身也就沒有存在的必要！其二，進一步為認識論和文化的相對主義敞開大門。事實上，科學知識社會學家并不是拒斥所有的哲學觀點。確切地講，他們認為，默頓學派的局限與不足就是與實證主義哲學的聯系，而他們的目的就是在新的哲學觀點的支配下，為科學社會學轉向科學知識內容的研究作出貢獻；并且認為他們的研究可以論證這些新的哲學觀點。 （［7］，p.228 ）而這些所謂的新的哲學觀點最主要的傾向之一，那就是認識論和文化的相對主義。正如布盧爾所明確承認的，“知識社會學的強綱領依賴于一種相對主義。它采取了可以稱之為‘方法論的相對主義’的立場。這種立場體現在早先提出的對稱性和反身性兩條原則之中。所有的信念（不管它們得到如何評價）都將以同樣普遍的方式予以解釋。” （［5］，p.158 ）反之，若要用科學知識社會學的結論來論證哲學觀點，那么勢必強化相對主義的觀點：首先，科學哲學中所探討的“客觀性”和“真理性”的概念，在科學知識社會學家看來，其真實的含義只不過是“主體間性”，即“許多人的意見一致”。這就是認識論的相對主義觀點。其次，正如齊曼指出的，“知識社會學原則的嚴格應用看來必將導致這樣一個不可避免的結論：科學僅僅是在理智領域中許多相互競爭的世界圖像當中的一種，而且它并不優越于一個社會團體能夠贊同的任何其它的系統方案，例如，贊德人的著名的巫術信念。”（［4］，pp.119—120）這就是文化相對主義的觀點。由此可見，如果說費耶阿本德從科學史的個別案例研究中得出認識論和文化相對主義的結論，從而宣告科學哲學的終結的話，那么，這些科學知識社會學家們則試圖以更一般的經驗研究來強化費耶阿本德的觀點。可是，他們竟沒有想到，科學哲學的終結同樣也意味著科學知識社會學的終結！
參考文獻
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