時間：2023-04-24 17:00:59
導(dǎo)語：在生態(tài)倫理思想論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
論文關(guān)鍵詞：維吾爾人；生態(tài)意識；環(huán)境倫理
所謂生態(tài)環(huán)境意識是人類對自己所生存的生活和活動環(huán)境的自覺保護及使其美化的意識，即人們在生態(tài)環(huán)境方面的適應(yīng)和追求。生態(tài)環(huán)境是人類生活必不可少的物質(zhì)條件。維吾爾人是生活在中亞和新疆這個干旱地區(qū)塔里木——吐魯番盆地上的綠洲上的古老民族之一。他們自古以來，從追逐水草、土地和環(huán)境的游牧階段逐漸地進入了穩(wěn)定居住的農(nóng)業(yè)——園藝經(jīng)濟階段。該民族在漫長的歷史過程中自然而然地養(yǎng)成了適應(yīng)自己生存條件的生活方式和環(huán)境意識。維吾爾族的傳統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境意識在他們在原始時代的崇拜自然和萬物有靈論的觀點基礎(chǔ)上形成并逐漸發(fā)展，與他們原始時期的世界觀、價值觀和道德觀密切相關(guān)，在他們的生活實踐過程中深深地生根發(fā)芽，并經(jīng)歷了長期的歷史發(fā)展，同時它在他們的生命意識、民間文化、道德觀念和日常生活習(xí)俗中生動地表現(xiàn)出來。
維吾爾人從遠古時代起就認為客觀世界和生命由水、空氣(風(fēng))、土地、火等四個因素構(gòu)成的，并且對這些客觀物質(zhì)對人類生命的作用，以及它們之間的相互影響和依賴性等問題進行了探討，結(jié)果他們不僅把自己關(guān)于客觀世界和生態(tài)環(huán)境方面的科學(xué)和人文性的觀念，在自己創(chuàng)造出來的語言、文學(xué)、生活習(xí)慣道德和審美觀點上具體地再現(xiàn)出來．而且把這種傳統(tǒng)意識代代相傳；與此同時把生存環(huán)境看作是對生命產(chǎn)生直接影響、甚至決定性影響的重要因素，對其時刻予以維護。
一、維吾爾人對綠色植被的關(guān)愛意識
維吾爾人自古以來，在廣闊的田野中自由生活。他們在長期的歷史實踐過程中，認識到作為自然界的資源的森林和植物不僅給人類提供物質(zhì)能源和生活資料，還認識到它們在生態(tài)環(huán)境中所起到的重要作用，因此把森林和苔蘚看成生命的重要標記之一。維吾爾人的這種環(huán)境意識在他們的古代文學(xué)藝術(shù)遺產(chǎn)中表現(xiàn)得十分突出。比如在英雄史詩《烏古斯汗的傳說》中，敘述了作品的主人公烏古斯可汗某一天在一個神秘的湖中的一棵樹孔中看見了神性美女，并娶她為妻的情節(jié)，其中森林風(fēng)景的描述特別值得一提。《牟羽可汗的傳說》敘述了蓋世英雄布谷出生于非常神秘的兩棵樹之間的土丘和他長大后與他的同胞弟兄們向這兩棵樹頂禮膜拜的情節(jié)。維吾爾人對樹木和苔蘚植物的愛護，甚至把它們與自己的生命聯(lián)系在一起的觀念，在后來的農(nóng)業(yè)和園藝經(jīng)濟階段中表現(xiàn)突出。在維吾爾人的古代族源和圖騰神話中，存在著有關(guān)崇拜樹木的神話。如回鶻可汗被認為是從神樹誕生的。據(jù)(元)募集道園學(xué)古錄》卷二十四《赤都護高昌王世勛碑》記載，多桑蒙古史》(伊朗)志費尼所著世界征服者史》引證：維吾爾人祖先居住的土拉河與色楞格河交匯的地方，并排長著兩顆大樹。一天，樹中冒出一個土丘，一道亮光從天而降，照在土丘上。從此，土丘慢慢長大了。維吾爾人懷著敬畏虔誠的心情走進時，聽到一種象唱歌一樣美妙悅耳的聲音，而且總有一道天光照射在土丘周圍。后來，土丘裂開了，中間有5個帳篷似的內(nèi)室，每間室內(nèi)都坐著一個孩子。部落首領(lǐng)們以為他們是神，都來頂禮膜拜：當風(fēng)吹拂到孩子身上，他們變得強壯起來開始走動。終于，他們走出了石室，被交給乳母照管，同時，人們舉行種種崇拜的典禮。他們斷了奶，能夠說話，馬上就詢問他們的父母，人們把這兩棵樹指給他們看，他們走進樹中像孝子對待父母一樣跪拜，對生長這兩棵樹的土地，也表示恭敬和尊敬。這時，兩顆樹突然出聲：“品德高貴的孩子們，常來此走動，克盡為子道。愿你們長命百歲，名垂千古!”
高昌汗國時期古維吾爾語詩歌中對樹木和綠色環(huán)境的描述也十分突出。維吾爾人對綠色環(huán)境的愛護，甚至把它們與自己的生命聯(lián)系在一起的觀念，在后來的農(nóng)業(yè)和園藝階段表現(xiàn)得更為明顯。如：為了改良自己耕種的沙灘地和鹽堿地并減少污染土地的物質(zhì)，維吾爾族農(nóng)民習(xí)慣于村莊和田堤上栽種胡楊、紅柳、梧桐、垂柳、沙棗等樹木。他們通過實踐認識到這種樹木有改良土壤．分解土壤中的各種有害物質(zhì)并減少其危害等作用。
歷史上生活于典型的內(nèi)陸地區(qū)的維吾爾人在古代時用柏樹、香樹、駱駝蓬等樹木點火或者點香，利用其香味給人治病或者表示對諸神的崇拜。這方面的一部分內(nèi)容除在《突厥語大辭典》中有詳盡的表現(xiàn)外，在維吾爾民間故事中也有所呈示。上個世紀8O年代我國考古學(xué)家們從新疆孔雀河一帶挖掘出的“具有4千年歷史古尸《樓蘭美女》旁曾發(fā)現(xiàn)一捆麻黃和其他東西”，這說明古代維吾爾人的先民在一定程度上已經(jīng)認識到一些樹木和植物具有凈化環(huán)境和殺滅病菌的作用，因此把其看成是神圣樹木并已知道多方面使用這些樹木和植物的方法。由于維吾爾人歷史上靠農(nóng)業(yè)園藝業(yè)和畜牧業(yè)生活，他們便自覺地認識到樹木和植物具有防風(fēng)治沙，美化、凈化生態(tài)環(huán)境的作用，因此他們養(yǎng)成在村莊和路邊植樹造林的習(xí)慣。他們無論在何處建房居住，都要在住房庭院內(nèi)修造果園，種植葡萄瓜菜大搞綠化，還在農(nóng)田周邊種植桑、沙棗等果樹，他們把這一作法看成是行善積德。維吾爾族聚居的南疆地區(qū)，各地人們特別重視果木園甚至有些鄉(xiāng)村的名稱也與果園有關(guān)系。例如：多來提巴格(幸福之園)、夏馬力巴格(空氣好的園地)、比依稀巴格(象天堂一樣的園地)等。另外，維吾爾人的美化自然環(huán)境和綠化意識還突出表現(xiàn)在他們的傳統(tǒng)服裝和住房裝修習(xí)慣上。如：維吾爾人的傳統(tǒng)服裝布料圖案有的就采用了一些農(nóng)作物和果樹的圖案(尤以在他們戴的帽衣圖案表現(xiàn)得特別突出)。
維吾爾人古代時期特別崇拜自然。如薩滿教就認為藍色象征神理，崇拜藍天和藍色，同時還把綠色看成是興旺和從政的標志。這種原始信仰和概念在他們創(chuàng)造的神話傳說中表現(xiàn)得很明顯。因此該民族農(nóng)民至今十分倚重村莊，注重庭院的綠化，出現(xiàn)損害樹木和植物的現(xiàn)象．就會受到譴責。
二、維吾爾人的土地意識
土地至高無尚是古代維吾爾人的主要信仰之一。這一信條在他們傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣和多種原始宗教信仰中表現(xiàn)得十分突出同時，伊斯蘭教認為“人來自于土地，其生命與給養(yǎng)也跟土地息息相關(guān)”。他們對土地推崇的在薩滿教流行的時期創(chuàng)作的一些神話傳說中可見一斑。如在《艾司瑪女神》神話中，講述了這樣一個內(nèi)容：據(jù)說天上的天使之皇長得比所有的天使都漂亮，她住在七重天上。自然界的各種自然現(xiàn)象都是由這個天使的情緒變化中產(chǎn)生的。天使睜開眼睛，太陽光便普照大地；天使睡覺整個世界變得一片漆黑，天使哭了就會下雨，笑丁就下雪．天使呼吸便會刮風(fēng)．天使張嘴便會狂風(fēng)大作，天使翻眼皮天氣就變壞．天使發(fā)火便會發(fā)生地震．天使皺眉頭，天空便會出現(xiàn)彩虹。
維吾爾人對水和土地的這種推祟意識在鄂爾渾時期產(chǎn)生的碑銘上也有所表現(xiàn)。例如《闊特勤碑銘》上有“騰格勒(天)，烏邁女神，土水神保佑我們”的字樣。維吾爾人把人類和大自然看作是一個整體，而推崇大自然、愛護土地的意識，在伊斯蘭教傳人后出現(xiàn)的《福樂智慧》《先知者傳》《君子神往》《世事記》等文學(xué)遺產(chǎn)中也有突出的表現(xiàn)，甚至認為這種精神是做人的一個重要標志。在維吾爾人中自古以來就有類似“土地偉大，人也偉大”“土地吃不飽，人也不會吃飽”的諺語。古代維吾爾人還在發(fā)生旱災(zāi)時公眾集中在某一地舉行求雨活動。在歷史上維吾爾族農(nóng)民就是再窮也從不挖甘草、麻黃等這些保護土壤的植物去賣錢。就是到現(xiàn)在維吾爾人為死者送葬時將死者尸體放人墓穴并蓋上后，就開始誦讀《古蘭經(jīng)》，這時送葬的人，每人都抓一把土放在手里，當誦經(jīng)完畢后，所有人手中土都被集中起來，向墓投去，表示人們向死者亡靈祝福，這些土被稱為“崇敬土”。維吾爾族手工業(yè)經(jīng)營者往往把剛開業(yè)賺到的錢扔到地上，讓錢沾上地上的土后，然后再裝進口袋。這樣做是希望自己的生意越來越興旺。當前在解決土地資源開發(fā)利用與減少其對環(huán)境的不良影響之間的矛盾處于嚴峻形勢的情況下，保護好土地和自然環(huán)境，這具有更大的科學(xué)價值。
三、維吾爾人的水資源保護意識
維吾爾人自古以來就認為水是人類生活中必不可少的物質(zhì)之一，從原始社會階段起，他們就把水看成是神圣的東西并將它神化，還把它看作幸福、興旺的象征。他們把自己的城市和居民區(qū)建在河邊。在古代夏季發(fā)生旱災(zāi)的地區(qū)他們搞求雨活動；冬季他們搞降雪慶祝活動，打雪仗。這個習(xí)俗一直延續(xù)到今天。維吾爾人推崇水的信仰觀點具有悠久的歷史．這一觀點在英雄史詩《烏古斯汗傳》中有突出的表現(xiàn)．史詩敘述了英雄烏古斯汗娶一個從湖中樹上出現(xiàn)的女子為妻，還敘述了烏古斯汗，給自己的兒子取名為“海”(dengiz)的情節(jié)。維吾爾族民間故事《會破開的山》則敘述了一個受虐待的孤女的妹妹因喝了“神秘的水”而變成了鹿，而孤女本人在“水神”的幫助下擺脫了敵人的控制的故事。這種故事情節(jié)明顯地彰顯著古代維吾爾人對水的原始信仰。
歷來把水看成無比神圣的先輩們在給子女們?nèi)∶謺r往往使用“闊力”(維文意：湖)這個詞構(gòu)成“闊爾特勤”“闊爾畢伽…‘闊爾塔爾汗”(koltarhan)等名字。維吾爾人居住的地方大多數(shù)是干旱地區(qū)，因此他們先民們特別崇尚水，保護水域和水源已成為他們的日常生活習(xí)慣和高尚的道德品質(zhì)，并認為可與人道主義精神聯(lián)系起來。維吾爾人歷來就有諸如“水偉大，人也偉大”“水是土地的血液”“一口水應(yīng)得到四十年的敬意”等諺語或傳統(tǒng)習(xí)慣。維吾爾人不僅禁止在溝渠湖邊洗衣服梳頭和帶牧畜進渠堂飲水，而且還嚴禁向水中亂倒臟水、垃圾、爐灰等骯臟的東西，甚至把這種行為看成是罪孽，對少年兒童從小就進行上述教育。維吾爾人的英雄史詩《英雄勤欽木爾》中的主人公馬合圖木蘇拉不聽其哥哥勸阻去河邊梳頭．被卡力瑪克人首領(lǐng)抓走及后來他的悲殘生活遭遇就可以充分地說明這一點。現(xiàn)今水的問題已成為當今人類所經(jīng)常遇到的世界性的大問題，我們?yōu)橄容厒優(yōu)楸Ｗo水資源而作出努力的這種環(huán)境意識和人道主義精神而感到無比的驕傲。
四、維吾爾人對住房和生活環(huán)境的改善
追求美、愛護美和再創(chuàng)美是人的本質(zhì)，也就是人類社會文明的一種表現(xiàn)方式。維吾爾人特別重視住房建筑設(shè)計和美化自己的生活環(huán)境，蓋房前考慮房屋的位置、陽光、空氣等環(huán)境。維吾爾人在古代就認為空氣是構(gòu)成世界和生命的重要因素。過去他們的傳統(tǒng)居住環(huán)境主要是“露天、自在的環(huán)境”或“半野外環(huán)境”。農(nóng)民在建房前要充分考慮建房環(huán)境，房前要修建前廊，庭院內(nèi)要栽種果樹和花卉。任何～處住房的門窗都要認真、周密地設(shè)計，以確保光線明亮，空氣流通。維吾爾人中有“新鮮空氣治百病”和“清潔環(huán)境使人健康聰明”的諺語箴言。因此在維吾爾人中早晨起床后立即開門窗換氣已成為他們的習(xí)慣，他們甚至在冬季的白天開窗換氣。他們認為“在清新的空氣中成長起來的孩子將成聰明的人”“在清新的空氣中生活的人是健康的人”。著名學(xué)者麻赫穆德·喀什葛里在《突厥語大辭典》中提供一部分維吾爾人居住的古代城市的信息時，對這些城市的環(huán)境特別是空氣質(zhì)量作了詳盡的論述。維吾爾人一般除了院落外還特別重視房內(nèi)裝飾和室內(nèi)衛(wèi)生，他們用圖案、雕刻和各種飾物將住房裝飾得很漂亮。歷史上維吾爾人不僅重視美化自己的住房環(huán)境，而且還特別注重清真寺或大禮拜堂的裝飾。維吾爾人中還有“不看女人的眉毛而看她的碗邊”的諺語。這里的“眉毛”是指女人的外表美，而“碗”的引申義則是指女人所擁有的住房及家具的衛(wèi)生和質(zhì)量。平時維族婦女每天很早就起床，先把房內(nèi)和院子收拾好了以后，再做其他事情。他們在傳統(tǒng)的日常生活中禁止周邊隨地倒污水和垃圾的行為。
五、維吾爾人的動物保護意識
動物是大自然的一個重要有機組成部分．也是人類永遠的朋友。人類的生存和發(fā)展離不開動物界的作用。維吾爾人的生態(tài)環(huán)境意識和教育以及他們保護動物和鳥類的傳統(tǒng)美德和風(fēng)俗習(xí)慣在民間文學(xué)作品里表現(xiàn)突出。維族古代神話傳說故事絕大多數(shù)都是與動物有關(guān)的標題，他們都以人和動物的親密關(guān)系作為主題。例如維吾爾文學(xué)早期出現(xiàn)的《狼的圖騰神話》中．描述了一只母狼將一個古代部落中遇難的十幾歲的男孩救了出來，后來這個男孩與這只狼結(jié)成伴侶后．狼生了九個男孩．使維吾爾人不但沒有絕種．反而繼續(xù)得到發(fā)展的情節(jié)。《屬相的傳說》中則描述了傳統(tǒng)的屬相年鑒中的12種動物的名稱及稱呼的原因。在維吾爾民間文學(xué)中關(guān)于動物的傳說故事中．描述人將一些野生動物或傳說中的鳳凰等救出，后來這些它們做好事報答人類的情節(jié)也是較多的。當今維吾爾族傳統(tǒng)鄉(xiāng)鎮(zhèn)居民除了養(yǎng)殖牛羊外還有用雞、兔、狗、貓等與人作伴的習(xí)慣。認為大自然與人類生活同樣是一個有機的整體．于是熱愛和保護大自然的寵兒——動物和鳥類就成為維吾爾人的傳統(tǒng)美德和生活習(xí)慣。維吾爾人不管在佛教、摩尼教或是伊斯蘭教文化的環(huán)境下．都沒有為滿足消費和謀利的需要而隨意獵殺捕捉部分飛禽走獸的習(xí)慣(邊遠地區(qū)例外)例如在古代西域除了《投身飼餓》《舍頭施人》《挑眼施人》《割肉貿(mào)鴿》等故事外，還廣泛流傳《金光明經(jīng)》等佛教文學(xué)作品宣揚佛教禁殺生的教義。伊斯蘭教文化環(huán)境中產(chǎn)生的巨作《先知者傳》也具體表現(xiàn)出愛護動物和鳥類的人文思想。維吾爾人給已去世的親人掃墓時，為了鳥類的食用或出于行善積德的用心，往往在墓前撒上麥粒、玉米粒或大米等谷物。另～方面他們認為墓前撒上的麥粒、玉米粒對死者來說起到減少罪孽的作用。在維吾爾人居住的農(nóng)村普遍禁止捕殺貓、兔、狗等家養(yǎng)小畜，也不得捕捉各種鳥類尤其是燕子、麻雀等。維吾爾人認為無故的虐殺動物是一種造孽行為。在維吾爾族民間神話傳說故事中描述人將一些野生動物或鳳凰、山鷹救出，后來這些動物飛禽做好事報答人類的情節(jié)很多。維吾爾人保護樹木、將土地視為至高無上、崇拜和保護水資源、保護動物和鳥類等古代民俗習(xí)慣起源于他們祖先原始時代的萬物有靈論和薩滿教的影響。現(xiàn)代科學(xué)更進一步證明動物和鳥類在保護環(huán)境、保持生態(tài)平衡方面起著巨大的作用。
從哲學(xué)觀點來看，社會存在物決定于人的社會意識。因維吾爾人歷史上生活在典型干旱地區(qū)，而他們的生態(tài)環(huán)境意識具有與悠久的民族傳統(tǒng)，長期以來這種意識不僅表現(xiàn)在他們所創(chuàng)造的民間文學(xué)遺產(chǎn)、生活習(xí)俗中，而且這種意識在歷史上他們所創(chuàng)造的有文字記載的文獻上也表現(xiàn)得較突出。例如根據(jù)關(guān)于在塔里木河流建立的樓蘭王國去盧文文獻看，大約2千年前維吾爾等民族中曾有正式的保護森林法和關(guān)于管理水利的規(guī)章制度。
因古代維吾爾族具有高度的生態(tài)倫理思想，這種倫理思想在古代民問歌謠和書面作品中形象地表現(xiàn)出來。如：在《突厥語大辭典》中有這樣一首民間詩：“小鳥從你處逃掉．燕子停棲在我這兒。百靈鳥甜甜啼叫．雄與雌并飛相合”。尢素甫·哈斯·哈吉甫在《福樂智慧》第四章中關(guān)于春天的描寫就表現(xiàn)出了這樣的意境：“積雪消失大地充滿馨香，脫去冬天衣世界又穿上新裝。春天的和風(fēng)搞走了嚴冬，明媚的春天又調(diào)好了幸福之弦”。
筆者根據(jù)我市某校的3--5年級的244名學(xué)生。在思想品德課學(xué)習(xí)過程中的學(xué)習(xí)心理狀態(tài)，作如下分析。
一、調(diào)查情況
對3--5年級的244名學(xué)生作為調(diào)查對象，通過來用觀察、個別談話、問卷等形式，進行心理測試，調(diào)查結(jié)果表明：小學(xué)生在學(xué)習(xí)思想品德課的過程中具有一 定認識和情感，并表現(xiàn)為一定的態(tài)度定勢。調(diào)查情況如下：
1．積極型的學(xué)習(xí)心理狀態(tài)。
這類學(xué)生占總數(shù)的21．7％。他們上思想品德課情緒愉快，好學(xué)愛問，好奇心強，注意力是穩(wěn)定的。在學(xué)習(xí)過程中自覺性較高，穩(wěn)定的時間較長，能夠根據(jù)需要去分配和轉(zhuǎn)移自己的注意力。學(xué)習(xí)的態(tài)度、動機、興趣都是處于積極的狀態(tài)，思維敏捷，有濃厚的認識興趣，求知欲旺盛，能排除各種干擾。想象豐富，積極動腦，參與意識強烈，并富有情感。認識掌握某種觀點，參與課堂活動，帶有積極情緒色彩的心理傾向。在學(xué)習(xí)中能舉一反三，觸類旁通，分析問題能力強，善于抓住新課的觀點，準確地進行思考。學(xué)習(xí)興趣日趨濃厚。
2．消極型的學(xué)習(xí)心理狀態(tài)。
這類學(xué)生占總數(shù)的11．9％。這些學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中對在新課中所學(xué)的觀點存在態(tài)度定勢，缺乏信心，心態(tài)過分緊張，處于一種被動的學(xué)習(xí)狀態(tài)。他們學(xué)習(xí)積極性不高，不愿動腦筋進行獨立思考，興趣低沉，思維冷縮，思域狹窄，安于運用機械重復(fù)的辦法進行學(xué)習(xí)，認識水平比較低，不善于明辨是非，死記硬背某種觀點是這類學(xué)生的特點。在學(xué)習(xí)過程中，他們沒有耐力，其憎感、思維、求知欲等心理狀態(tài)都處于薄弱的狀態(tài)之中。智力們低，分析問題能力差，盲目地嘗試，猜測死套答案，不能根據(jù)問題思考課文的觀點及內(nèi)在思想含義，沒有進取心，缺乏學(xué)習(xí)動力，學(xué)習(xí)目的不明確，情感淡薄，學(xué)習(xí)成績低劣。
3．淡漠型的學(xué)習(xí)心理狀態(tài)。
這類學(xué)生占總數(shù)的16．7％。他們在思想品德課的學(xué)習(xí)中，表現(xiàn)為學(xué)習(xí)態(tài)度和學(xué)習(xí)動機不明確，學(xué)習(xí)興趣不濃，缺少求知欲和進取心，學(xué)習(xí)沒有意志力，思維屬于消極的定勢，缺乏流暢性和靈活性。他們的學(xué)習(xí)完全依賴于教師的支配，其心理狀態(tài)常陷于一種固定的看法，從憎感上看是淡漠的，從認識上看是模糊的。
4．消遣型的學(xué)習(xí)心理狀態(tài)。
這類心理狀態(tài)的學(xué)生占總數(shù)的28．5％。其主要特征是興奮好動。學(xué)習(xí)過程中，不能認真思考課文中的觀點，而是各個環(huán)節(jié)跳躍，活動過多，激若沖動，注意短暫，比起前者，他們在學(xué)習(xí)態(tài)度、學(xué)習(xí)動機、學(xué)習(xí)興趣等方面表現(xiàn)得比較明確，但思維不屬于定勢，認識問題比較明確些，缺乏意志力是他們的特點。
5．沉悶型的學(xué)習(xí)心理狀態(tài)。
這類學(xué)習(xí)心理狀態(tài)的學(xué)生占總數(shù)的21．2％。其特點是對學(xué)習(xí)思想品德課感到沉重而煩悶，沒有積極參與的心理，對課文的觀點是似而非，在進行抽象思維時，由于感性經(jīng)驗缺乏，缺少實例依據(jù)，對學(xué)習(xí)感到困難，其心理狀態(tài)處于矛盾之中。
二、分析原因
分析產(chǎn)生上述憎況的原因如下：
1．教師對思想品德課教學(xué)不重視而導(dǎo)致的。
由于受片面追求升學(xué)率的影響，使思想品德課教學(xué)仍處于無足輕重的地位。
所以，教師只重視對語文、數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)，重視學(xué)生的智力因素的培養(yǎng)，而忽視學(xué)生的非智力因素，它不同程度地干擾著學(xué)生的學(xué)習(xí)活動，造成學(xué)生的逆反心理。
2．教學(xué)方法單調(diào)呆板，不符合認識活動的規(guī)律。
教師采用的教法與小學(xué)生的年齡心理特點、接受能力、發(fā)展水平不甚相符，存在著脫離實際的傾向。在教學(xué)中，教師陷于庸俗的興趣之中，不注重學(xué)生智力發(fā)展的個別差異，不能因材施教。降低了學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，使學(xué)生對教學(xué)過程失去興趣。
3．傳授知識單一性，教學(xué)內(nèi)容枯燥無味，缺少情感心理因素。
因為小學(xué)生年齡、知識、經(jīng)歷、心理發(fā)展狀況所限，對課文內(nèi)在感情的感受力較弱，調(diào)動學(xué)生真情實感就顯得比較困難。教學(xué)過程中，教師沒有根據(jù)這一特點發(fā)揮每個學(xué)生自身憎在的情感因素，沒有按照知情意行的心理學(xué)規(guī)律進行教學(xué)。
使思想品德課失去了思想性和趣味性，違背了思想品德課的知情意行四要素的詣?wù){(diào)關(guān)系，孤立地單調(diào)刺激使思想品德課成為空頭政治說教，忽視學(xué)生的非智力因素，減弱了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，動搖了學(xué)習(xí)動機。
4．教師的能力較低弱，對復(fù)雜多變的教學(xué)動態(tài)，不能應(yīng)急駕馭。
面向教學(xué)對象的心理千差萬別，教師難以估計每個學(xué)生的學(xué)習(xí)活動，教師的講述遠遠滿足不了學(xué)生的心理需求和求知欲望。在教學(xué)過程中，教師對興趣在發(fā)展個性和在知識傳授的作甩考慮較少，違背學(xué)生學(xué)習(xí)愿望，使學(xué)生缺乏學(xué)習(xí)興趣，降低或停止掌握知識的積極性，在學(xué)習(xí)活動中，教師不注意培養(yǎng)學(xué)生獨立思考的習(xí)慣和能力，在講授新知識的過程中，不從學(xué)生的水平出發(fā)，向?qū)W生提出比較新穎的有啟迪的，同時又是學(xué)生通過獨立思考可以完成的課題。不能指導(dǎo)學(xué)生靈活地運用所學(xué)的知識，引導(dǎo)學(xué)生掌握解決課題的途徑、方法和步驟，只是盲目的嘗試。這樣使學(xué)生失去意志力，缺乏學(xué)習(xí)信心，注意力渙散。
5.來自學(xué)生的主觀方面的問題。
由于個別學(xué)生受“應(yīng)試教育”的影響，錯誤地認為思想品德課沒有語文、數(shù)學(xué)等學(xué)科那么重要，由于追求分數(shù)第一，搞題海戰(zhàn)術(shù)，使學(xué)生的學(xué)習(xí)負擔過重，嚴重地造成了學(xué)生不平衡的學(xué)習(xí)心理，被試中有11．4％的學(xué)生認為思想品德課考個及格分數(shù)就可以了。有的學(xué)生感到上思想品德課沒有興趣，個別后進生對有些教學(xué)內(nèi)容或教師存在逆反心理。這些現(xiàn)象造成了學(xué)生消極被動地學(xué)習(xí)和厭煩學(xué)習(xí)的心理狀態(tài)，學(xué)生沒有學(xué)習(xí)的積極性、主動性，缺乏學(xué)習(xí)的動力，感受不到學(xué)習(xí)的歡樂，結(jié)果使學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中，感到心理沉悶、消極，非智力品質(zhì)受到壓抑。被試中有25％的學(xué)生由于受外部消極因素的影響，不完全相信老師講授的某些道德觀點的正確性，這些學(xué)生在調(diào)查問卷上舉了一些反而例子。
三、對策
1.理解教材，把握教學(xué)要求。
面對學(xué)生的復(fù)雜的學(xué)習(xí)心理，上好思想品德課。教師必須在認真鉆研教材的基礎(chǔ)上，把住教材的中心觀點，對教材的基本思想、基本知識，對教材不僅懂得，而且要熟悉，運用自如一認識角度和教材的思想性、科學(xué)性溶化為一體，達到這個境界，才能真正掌握教材。
教學(xué)時必須在學(xué)生已有的感性認識基礎(chǔ)上，拓寬延伸，選用最有說服力和感染力的例證，使兒童的認識結(jié)構(gòu)和教學(xué)結(jié)構(gòu)融為一體，幫助學(xué)生走出低谷。要使教師的“教”和學(xué)生的“學(xué)”雙方處于最佳狀態(tài)。要知識與能力、智力因素與非智力因素、共同要求與因材施教的關(guān)系，培養(yǎng)思維的靈活性，提高教學(xué)效率。對于難點教材采取前有孕伏，減緩坡度，螺旋上升的辦法，既重視直接感知，又注意從已知推出未知，培養(yǎng)良好的學(xué)習(xí)心理。
2．改革教法，提高教學(xué)效果。
（1）刨設(shè)情境，激發(fā)興趣。
教學(xué)必須采取生動活潑的教學(xué)方法，讓學(xué)生在良好的情緒中通過豐富新穎的教學(xué)內(nèi)容不斷獲得新知識，從而得到精神上的滿足，解除學(xué)生的消極、沉悶的心理狀態(tài)。
如在導(dǎo)入新課時，可創(chuàng)設(shè)與主體相應(yīng)的教學(xué)情境。根據(jù)課文的不同內(nèi)容，用做游戲、實物演示、智力競賽、猜謎語等趣味性活動與課文內(nèi)容相關(guān)的直觀景物導(dǎo)入，把學(xué)生帶入具體形象的情景之中，在愉快的情緒感染下進入課文的意境。
又如在明理階段，可利用幻燈、實驗、圖畫、故事、游戲、語言等各種教學(xué)媒體和手段，精心設(shè)計出趣味橫生的情境；刺激視聽，同時運用第二信號系統(tǒng)即語言的理解，形象思維，使學(xué)生眼、耳、鼻、舌、身等感官參與活動，把學(xué)生引向智力發(fā)展區(qū)，開展學(xué)生內(nèi)在的學(xué)習(xí)潛力，克服學(xué)生的消遣、淡漠的學(xué)習(xí)心理。
讓學(xué)生從多種感官參與感知，啟動學(xué)生的想象這個心理因素，深刻領(lǐng)會新觀點的內(nèi)涵，使學(xué)生能把握“不變”，應(yīng)付“多變”。
在教學(xué)過程中，教師要動之以情，曉之以理，根據(jù)學(xué)生心理狀態(tài)實際，循循善誘地調(diào)動學(xué)生的積極思維，做到“道而弗牽”、“強而弗抑”、“開而弗達”。
（2）調(diào)節(jié)情感，維持興趣。
情感是人對客觀事物的肯定或否定的心理反應(yīng)的一種特殊形式。小學(xué)生的情感發(fā)展的一般規(guī)律是，表現(xiàn)形態(tài)不斷變化，內(nèi)容不斷豐富，穩(wěn)定性不斷加強。因為，教學(xué)是師生認識世界和改造世界的統(tǒng)一過程，在這個過程中，師生的知覺、記憶、思維、想象等智力因素，以及動機、興趣、情感、意志等非智力因素都要參與，交流師生雙方的信息。由于小學(xué)生受年齡、知識經(jīng)歷、心理發(fā)展狀況所限，調(diào)動學(xué)生真情實感就顯得比較困難。為此，教者應(yīng)運籌帷幄，把情感做為貫穿保堂的基本線索，深入情感領(lǐng)域，調(diào)節(jié)情感，變換信息刺激的內(nèi)容、形式和強度。
如，利用、挖掘教材的情感因素；激發(fā)學(xué)生自身的情感因素；滴灌教師的情感因素。通過多方位的探索思考，使心理情感磁場得到輻射，將大腦的有關(guān)部分貯存的信息聯(lián)系起來，使學(xué)生的興奮點、凝聚力集中到學(xué)習(xí)之中，保持思絡(luò)的活躍狀態(tài)。
（3）設(shè)計提問，激發(fā)求知欲。
教者可根據(jù)本課教學(xué)目的，教學(xué)重點、難點，設(shè)計能覆蓋課文的內(nèi)容，揭示課文觀點的幾個主要問題，引導(dǎo)學(xué)生進行議論明理，為學(xué)生創(chuàng)造一個高密度的學(xué)習(xí)空間，培養(yǎng)抽象思維能力，同時運用大腦中儲備的知識，做出分析、判斷和推理。在問題的設(shè)計上，要由易到難，環(huán)環(huán)相扣，步步緊逼，符合學(xué)生的智能水準，盡可能為學(xué)生創(chuàng)設(shè)一種“未知而可求”的境界，使他們既有“求”之趣，又有“知”之樂。
（4）鼓勵質(zhì)疑，激發(fā)參與意識。
為了加大學(xué)生思維的密度，使他們的智能活動的量和速度都得到充分的訓(xùn)練。
在教學(xué)過程中，教師要鼓勵學(xué)生質(zhì)疑問難，積極參與討論、這樣主客觀的一致，智力非智力因素的和諧，使學(xué)生心理活動成為一個完整的動態(tài)系統(tǒng)，整個情境成為一個多向輻射的心理場，學(xué)生置身于這樣特定的心理場中，產(chǎn)生一種驅(qū)動力，參與意識就愈強烈，主動地投入學(xué)習(xí)活動，從多角度、多方位的思維中獲得知識。
論文關(guān)鍵詞：孔子；生態(tài)倫理；現(xiàn)代價值
人是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。人與自然的關(guān)系，是人類生存與發(fā)展首先要面對的關(guān)系，人類的生態(tài)倫理思想是在人與自然長期交往中形成和發(fā)展起來的，重點處理人與自然及可持續(xù)發(fā)展的關(guān)系。儒家思想作為一種集大成的哲學(xué)思想，在其博大精深的思想體系中，蘊涵著豐富的生態(tài)倫理思想。作為儒家創(chuàng)始人的孔子尤其重視生態(tài)道德和可持續(xù)發(fā)展的思想，今天，深入挖掘和梳理孔子的生態(tài)倫理思想，對于進一步提高人類熱愛生命，拯救脆弱的生態(tài)環(huán)境，指導(dǎo)人類生態(tài)實踐，具有極為重要的意義。
一、生態(tài)倫理思想的哲理基礎(chǔ)
天人合一是中國哲學(xué)的基本問題，也是整個儒家倫理思想的理論基礎(chǔ)，從天人合一的理念出發(fā)，在人與自然關(guān)系問題上，儒家的主導(dǎo)觀念是人與天、地、萬物的一致性，人與自然和諧、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一。“人與自然和諧共生”，這是現(xiàn)代環(huán)境論理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。早在西周時期，天人合一的理念就成為中國古代哲學(xué)的主宰。所謂天人合一就是肯定人與自然界有各自獨立存在的價值，天人之間應(yīng)該形成和諧統(tǒng)一的關(guān)系。
孔子雖然沒有明確提出過天人合一思想，但其整體意義上的生態(tài)觀念卻十分鮮明，以至于儒家的許多思想都可以在其中找到源頭。孔子認為“天”是一切現(xiàn)象和自然變化過程之根源，是宇宙的最高體，人及人類社會都是自然生態(tài)環(huán)境中的有機組成部分，人的活動不能違背自然生態(tài)的運行規(guī)律。孔子在《論語·堯日第二十》中講到“不知命，無以為君子也”，把“知命畏天”看做是君子應(yīng)具備的美德，認為“天命”是一種客觀必然性，“知天命”就是對自然規(guī)律的了解和掌握。在“知天命”的基礎(chǔ)上，孔子又提出了“畏天命”的觀點。敬畏天命是孔子生態(tài)倫理思想的理論基石。在孔子看來，要使人與萬物的關(guān)系處于和諧順應(yīng)的狀態(tài)，而非尖銳對立的境地，只有喚起人們對“天命，的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，變得肆虐妄為，輕舉妄動，否則，將“獲罪于天”。孔子要求人們辦事要遵循自然規(guī)律，要體現(xiàn)一種天人合一的生態(tài)倫理意識。他認為“天”具有完美的道德和人格，它生育萬物，也給人以美德，人與天地相參，人講究倫理道德，萬事萬物自然會相安其位，從而形成一種和諧穩(wěn)定的秩序。
二、生態(tài)倫理思想的基本內(nèi)涵
1．珍惜生命、萬物平等的生態(tài)價值觀
孔子講“仁”，其內(nèi)涵便是愛人，“仁者樂山，智者樂水”，他把自然界的山、水和仁智這種德性聯(lián)系起來，絕不僅僅是一種簡單的比附，，而是人的生命存在的需要，天人合一觀念認為宇宙不是一種機械的物質(zhì)活動的場所，而是一種大眾流行的生命境界，生命流溢于廣大的宇宙，流暢于整個天地自然之間。人類萬物無不是生命的結(jié)晶。由此出發(fā)，中國人把尊重一切生命價值，愛護一切自然萬物視為人類的崇高道德的職責，古人把天人合一作為人生追求的一種境界，認為有了這種境界，，遵循這一規(guī)定就會產(chǎn)生一種滲透于自然萬物的關(guān)切情懷和生命體驗，從而自覺地與自然同體同德，與自然萬物相親相愛，而不會將自己與自然對立起來，孔子認為要有這種境界，必須喚醒人們的道德自覺，對待人和物要有寬廣的胸懷，不僅不能破壞自然，而且在管理自然時，應(yīng)使它們按自己本有的方式自由發(fā)展。
2．尊重自然規(guī)律的生態(tài)基本原則
在人類社會初期，由于經(jīng)驗積累的程度和認識水平的深度有限，面對廣袤無垠的大自然，人們只有畏懼和依從。孔子說：“天和言哉，四時行焉”，講的就是自然規(guī)律。“七十而從心所欲，不逾規(guī)”，其中也包括不違背自然規(guī)律，就能實現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一，即物與我的內(nèi)涵。春秋晚期，孔子明確提出自然界與人的存在是客觀的、實在的，是以實然的方式定格于宇宙之間，并無神性可言。孔子認識到萬物之間有其自身的秩序和規(guī)律，并要求從事的各個方面，從事捕獵、農(nóng)耕和園藝的人們都要認識規(guī)律和依靠規(guī)律，強調(diào)指出恪守信義、節(jié)約費用。還指出按照四時變化規(guī)律組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是治理好國家的基本前提。大自然是客觀的物質(zhì)存在，是一個不以人的意志為轉(zhuǎn)移的獨立有機整體。生存需求決定了人類必定改造自然為自己服務(wù)。但人類又是自然界的產(chǎn)物，并以自然界為生存基礎(chǔ)，人類對自然界的改造必須限定在自然界能夠承受的范圍內(nèi)，限定在遵循自然規(guī)律并與自然保持和諧的前提下，孔子倫理中尊重客觀規(guī)律的生態(tài)理念，對于今天人類重新認識自然，摒棄人類中心主義思想觀念，重視并遵循自然規(guī)律，與自然持久和諧的發(fā)展道路，具有重要的借鑒意義。
3．“弋不射宿”的生態(tài)資源節(jié)用觀
孔子主張慎用資源，強調(diào)“取之有度”，他要求人們珍惜資源，“用之有節(jié)”。孔子在人的生活態(tài)度上并不反對求富，但是認為應(yīng)該遵從一種節(jié)儉的生活方式，他認為，財富并不意味著幸福，精神上的充實，情感上的滿足才是真正的幸福，他稱贊滿足于“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”的顏回“賢哉，回也”，于是他強調(diào)“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固。”同時孔子很重視禮，但他并不看中禮的外在形式，他不主張使用高貴華美的禮器，穿戴許多制作復(fù)雜而且過于講究的服飾，他說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”。孔子把“釣而不綱，弋不射宿”，即不用大網(wǎng)取魚，不射夜宿之鳥，自覺地體現(xiàn)在行動上，這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度的使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。人類必須棄現(xiàn)在追求物質(zhì)的生活態(tài)度和高消費的生活方式，才能更好地和自然和諧共處，同時，這一生態(tài)實踐觀很切合現(xiàn)在人們提出的生存環(huán)境必須保護，才能順應(yīng)自然規(guī)律，才能符合人類長遠的發(fā)展利益，達到人與自然“雙贏”的認識論。
三、生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價值
孔子的生態(tài)倫理思想突破了固有的家庭與社會倫理的范疇，進一步擴展到植物、動物，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的邏輯軌跡，他對待自然的態(tài)度已經(jīng)融入濃濃的道德情感和對生態(tài)規(guī)律的深刻洞察，表現(xiàn)出了博大的仁愛胸懷和極致的生態(tài)倫理智慧。隨著人們對環(huán)境問題的重視和生態(tài)意識的覺醒，人們開始認識到，環(huán)境遭到破壞是人類過度干預(yù)自然的結(jié)果，促使人們重新審視人與自然的關(guān)系，把道德領(lǐng)域由人際關(guān)系擴展到自然界，傳統(tǒng)的人際倫理發(fā)展為生態(tài)倫理。中國儒家的孔子強調(diào)的天人合一思想是認為人與天地之間是共生共處的關(guān)系，而不是敵對的關(guān)系，人與自然和諧相處，而且他在強調(diào)仁時主要關(guān)系人際道德倫理，但也常常把仁愛擴展到生命和自然界，從親親到仁民，從仁民到愛物。孔子認為不按時間伐樹，不按規(guī)定打獵，是殘害生物的不孝行為，他把倫理行為擴展到自然界。
我國對于生態(tài)環(huán)境問題的認識比發(fā)達國家要晚，但我國的生態(tài)環(huán)境問題越來越突出。盡管人口資源環(huán)境問題已經(jīng)開始得到重視，一系列相應(yīng)的法律法規(guī)已相繼出臺，但是我國的人口資源環(huán)境狀仍仍然不容樂觀。現(xiàn)在資源緊缺的矛盾日益突出，經(jīng)濟增長任然依靠高投入、高消耗、高排放來支持，在耕地、水、礦產(chǎn)、森林和能源等重要資源人均占有量低的情況下，能源瓶頸對經(jīng)濟增長的制約作用開始顯現(xiàn)，近年來出現(xiàn)了“油荒”、“電荒”和“煤荒”。孔子的生態(tài)智慧，對于我們今天樹立可持續(xù)發(fā)展的先進意識有一定的啟發(fā)。
論文摘要:本文將道家生態(tài)倫理思想與史懷澤敬畏生命倫理思想加以比較，分析研究二者的異同。
在中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理文明中，道家學(xué)派的生態(tài)倫理思想十分豐富，自成體系。它以高度的哲學(xué)性、深沉的宇宙性、樸實的自然性彰顯出獨特的品性，故有學(xué)者稱，“最能夠與當今西方所倡導(dǎo)的生態(tài)倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬”。
阿爾貝特·史懷澤(albertschweitzeit，或譯作施韋澤、史懷哲，1875-1965)是現(xiàn)代西方具有廣泛影響的思想家。他創(chuàng)立了以“敬畏生命”為核心的生命倫理學(xué)，這一思想不僅對人的生命，而且將視野投向人以外的其他生命，將動物和植物均納人倫理范疇。他的思想“與生態(tài)學(xué)家關(guān)于生物共同體的思想不謀而合”，“環(huán)境主義運動正開始沿著他指引的航向大刀闊斧地前進”。史懷澤生命倫理的形成深受道家思想影響，史懷澤研讀《老子》，與東方先哲產(chǎn)生了深深的共鳴:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。……吉事尚左，兇事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右;言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之;戰(zhàn)勝，以喪禮處之。”由此可見，道家思想對史懷澤思想影響之深。史懷澤“敬畏生命”思想蘊涵著尊重一切生命的人類普遍本性，道家和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產(chǎn)生了重要的影響。
一、敬畏和重視生命
道家有貴生的主張，認為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。WWW.133229.CoM《老子》強調(diào)“自愛”“攝生”“貴生”“長生久視”，并用反問的口氣提出“名與身孰親?身與貨孰多”(《老子》第科章)的問題。莊子也認為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。莊子認為，人類出于自身功利需要而對自然肆意踐踏乃是完全背離“物我同一”的妄為之行，其最終結(jié)果是不僅破壞了自然，而且傷害了自身。
史懷澤“敬畏生命”的倫理思想，更是對生命的重視。史懷澤認為一切生命都有生命意志，他們都能感覺到生命的存在，并要求保存和發(fā)展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在內(nèi)的一切生命只對自身的生命意志負責，對其他的生命有著可怕的無知，“它以最有意義的方式產(chǎn)生著無數(shù)生命，又以毫無意義的方式毀滅著它們”。人的生命意志的分裂是所有動物中最強烈的。人類不但對其他動物肆意作踐，盡其虐殺之能而毫無同情和憐憫之心，人對其同類也同樣麻木不仁，往往將自己的歡樂建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就會受制于盲目的利己主義的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是從生命意志及其分裂的邏輯起點出發(fā)，史懷澤看到人的生命意志具有特殊性，其不僅能意識到自己的生命意志的分裂，而且能意識到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人類擔負著擺脫其他生命苦陷于其中的無知的道德責任。史懷澤認為，“倫理的基本原則是敬畏生命”，并對善惡概念進行了重新界定，認為“善的本質(zhì)是:保持生命，促進生命，使生命達到其最高度的發(fā)展。惡的本質(zhì)是:毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發(fā)展”，“善是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”。他認為，只有這樣規(guī)定善惡的本質(zhì)，敬畏生命的原則才具有最普遍的絕對的合理性。
二、整體主義自然觀
道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一體的整體觀之上的，是以道生萬物、人天同源為其基本特征的。將天地人視為一個有機的統(tǒng)一整體，認為人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。這是道家在生態(tài)倫理領(lǐng)域的突出貢獻。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子》二十五彰在道家看來，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地則依法于天，天則效法道，以道為其運行的依歸，道則以自然為歸。道本身即是自然，自然便是道。
道家“道法自然”思想將人視為自然界的一部分，并認為“人是一個小天地”，人與自然的關(guān)系是生死與共，唇齒相依的。因此人應(yīng)當效法天地自然，遵循自然界的規(guī)律，依憑自然界的天性行動，反對破壞自然的矯飾和人為。人不可能超越自然并使自己游離于自然界之外，人沒有不遵循自然規(guī)律的權(quán)利。如果人將自己與自然界對立開來，那么人就在自己作踐或摧殘自己，并最終會毀滅自己。這是一種將人置于自然界的系統(tǒng)之內(nèi)，以天地自然的率真淳樸、生而不有、為而不恃、長而不宰作為人類道德生活的底蘊和最高評價標準的生態(tài)倫理思想。正如莊子所說的:“天地與我并生，萬物與我為一。”莊子·齊物論》)這樣理解的“并生”關(guān)系是保證人類效法自然，順應(yīng)自然的理論前提。
史懷澤“敬畏生命”的倫理思想是建立在對生命統(tǒng)一性與世界和諧認識的基礎(chǔ)之上的。人的存在不是孤立的，它有賴于其他生命和整個世界的和諧。把倫理的范圍擴展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現(xiàn)代環(huán)境保護運動的重要思想資源。史懷澤認為，道德的直接目的在于調(diào)整人與人、人與其他生命之間關(guān)系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的。”史懷澤認為，體驗到對一切生命負有無限的責任，只有這種普遍的倫理才有思想根據(jù)，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產(chǎn)生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內(nèi)的一切生物存在著聯(lián)系，對一切生命予以尊重，關(guān)心它們的命運，這比起只涉及人的倫理學(xué)來說具有更廣泛的適應(yīng)性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內(nèi)涵的新倫理學(xué)。史懷澤還認為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關(guān)系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關(guān)懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護、繁榮和增進生命的價值看作道德的根據(jù)，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關(guān)心，從而更新了傳統(tǒng)倫理學(xué)的內(nèi)涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有道家的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。
可見人與自然萬物都是自然系統(tǒng)中的一個成員，彼此之間是互為依存，共生、共榮的關(guān)系。除了人之外，地球上的各種有生命、無生命的物質(zhì)，不僅有其獨立存在的價值，而且對人類都有積極的意義，是人類賴以生存的基礎(chǔ)。這也是史懷澤“敬畏生命”與道家“道法自然”的理論基礎(chǔ)。
三、萬物平等論
人與天是相互統(tǒng)一，相互融合的，作為萬物一員的人類本身并沒有高于或優(yōu)于其他物類的特殊價值特性或存在身份，兩者在價值上是完全平等的，這樣，莊子從“人與天一”自然推出“物無貴賤”的萬物平等論。
道家認為生命是平等的，沒有高下貴賤之分。道家提出了“物無貴賤，萬物平等”的生態(tài)倫理自然價值觀點。“以道觀之，物無貴賤”(《莊子·秋水》)這種價值論認為，宇宙中的任何事物都具有自己獨立的、不可替代的內(nèi)在價值，它們都在按照道的運行法則去實現(xiàn)它，從萬物自身所依據(jù)的價值本源的絕對意義上看，任何事物的價值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質(zhì)、形態(tài)、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨特價值的理由。所以，從生態(tài)系統(tǒng)整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應(yīng)當一視同仁。
莊子“物無貴賤”或“物我平等”的思想具有超前性，兩千多年后，史懷澤指出，生命都有平等的權(quán)利，人類應(yīng)當像敬畏自己的生命一樣敬畏萬物的生命。“敬畏生命的倫理否認高級和低級的、富有價值和缺少價值的生命之間的區(qū)分。即生物沒有等級之分。因為在生物之間進行價值的區(qū)分，其據(jù)以判斷的尺度是人的感受性，人們會不由自主地依據(jù)與人的關(guān)系確定不同生命的價值，這是一個完全主觀的尺度。依據(jù)這一思路，我們必然會得出這樣的結(jié)論:自然中存在著無價值或低級的生命，壓迫以至完全毀滅它是可以的。但“真正倫理的人認為，一切生命都是神圣的，包括那些從人的立場來看顯得低級的生命也是如此。可以這么說，“我們當中沒有誰知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整體中有什么意義?正是由于“動物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡”，所以，善待生物與善待人類是絕對相同的倫理要求。史懷澤由此認識到，不迫害生物生命不是目的本身，它必須從屬于更高的目標，這就是“人道”“愛”和“同情”，與萬物為友，平等對待他們。“敬畏生命本身就包括所有這些能想象的德行:愛、奉獻、同情、同樂和同追求。對生命尊重的根本目的，是培養(yǎng)人的道德本性，這才是人類完善的出發(fā)點。“出于倫理本性，我們始終試圖盡可能地擺脫這種必然性。我們渴望能堅持人道并從這種痛苦中解脫出來。人的目標應(yīng)當是追求價值的完美。否則，人一旦認為自己有權(quán)利限制和毀滅別的生命，他總有一天會走到毀滅與自己類似的生命或自我毀滅的地步。
史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴大到所有的生命，并否認高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區(qū)分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進生命，使生命達到最高度的發(fā)展。史懷澤的生命平等觀與道家的觀點是十分相近的。
論文摘要:老子與史懷澤都有著豐富而深刻的生態(tài)倫理思想，在自然觀、認識論與實踐觀上，他們的生態(tài)倫理思想既有相似之處，也有各自特質(zhì):老子偏重于法自然之道與無為之行來保護自然生態(tài)資源，而史懷澤則較注重發(fā)揮人在敬畏與保存生命的完整性中的主觀能動性。
老子是中國古代的圣哲，是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，他的思想集中體現(xiàn)在《老子》(又稱《道德經(jīng)》)一書中，他的學(xué)說中蘊含著豐富而深刻的生態(tài)倫理思想。阿爾貝特·史懷澤(又譯阿爾貝特·施韋澤)是當代西方具有廣泛影響的思想家，他創(chuàng)立的以“敬畏生命”為核心的生態(tài)倫理學(xué)是當今世界和平運動、環(huán)境保護運動的重要思想資源。史懷澤敬畏生命倫理思想的基本含義是:不僅對人的生命，而且對一切生物的生命，都必須保持敬畏的態(tài)度。
老子和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產(chǎn)生了重要的影響。分析和研究二者的異同點，對促進當今世界的生態(tài)環(huán)境保護運動，不僅具有重要的理論意義，而且還具有重大的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。本文擬從生態(tài)自然觀、認識論和實踐觀三個方面，對老子與史懷澤的生態(tài)倫理思想進行比較研究。
一、整體主義自然觀與萬物平等論
首先，整體主義是老子和史懷澤生態(tài)倫理思想共同的自然觀基礎(chǔ)。
老子從“道生萬物”的本體論角度分析人與自然的關(guān)系，主張“道法自然”與“天人合一”，并進而建構(gòu)了他的整體主義自然觀，即人與自然都是“道”循環(huán)系統(tǒng)中的一部分，人與自然萬物的關(guān)系是以類相從、共生共存的整體，在生存價值和權(quán)利上是平等的。在老子對“道”的恢宏博大的論述中蘊含著幽深邃密的生態(tài)倫理思想。“道”是老子哲學(xué)思想的核心范疇，老子不僅用“道”來揭示宇宙萬物的演變，把“道”視作天地萬物的本原(或本體)，而且還把“道”當成天地萬物運動的規(guī)律，以及人類行為的準則。“道”具有形而上的超越性，是一種無規(guī)定的混沌性存在，并非空無。“道”同時又是一種理想的境界，是人的精神生活與自然存在所需要達到的理想狀態(tài)，是對萬物天性與人類本真狀態(tài)的回歸，是人類理性的自我超越與精神狀態(tài)的自我提升。“道”為宇宙本原，天地萬物都是由“道”化生的。“天、地、人本同一元氣，分為三體”。因此，天、地、人等宇宙萬物不僅是一個有機的統(tǒng)一整體，而且人與自然萬物之間有著共同的本原和法則，正所謂“道通為一”。在老子看來，“道”是貫穿天地人物的，它既是一，又是一切。“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”(《老子·第三十九章》)。“道”生一，一也可以代表“道”。這種推崇“一”或強調(diào)人與自然統(tǒng)一以及“天地與我并生，而萬物與我為一”的觀點，同史懷澤敬畏生命的倫理思想在自然觀方面是十分相近的。老子以“道”為本，“道法自然”和天地人一體的思想，反映在處理人與自然關(guān)系上，就是把人與天地萬物視為并列的關(guān)系，要求破除以人類為中心的觀念，即既承認人是自然的一部分，人不能脫離自然而存在，又強調(diào)人與自然的關(guān)系不應(yīng)成為一種對立、緊張的關(guān)系。人的創(chuàng)造活動不應(yīng)無視自然之理，更不應(yīng)凌駕于自然之上，而應(yīng)當順應(yīng)自然、遵循自然的客觀規(guī)律。這一思想告誡人們應(yīng)通過熱愛自然、尊重自然秩序、保護生態(tài)環(huán)境、消除人類中心主義，最終回歸到人與自然融洽無間的和諧狀態(tài)中。
把倫理的范圍擴展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現(xiàn)代環(huán)境保護運動的重要思想資源。史懷澤認為，道德的直接目的在于調(diào)整人與人、人與其他生命之間關(guān)系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的。”史懷澤認為，體驗到對一切生命負有無限的責任，只有這種普遍的倫理才有思想根據(jù)，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產(chǎn)生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內(nèi)的一切生物存在著聯(lián)系，對一切生命予以尊重，關(guān)心它們的命運，這比起只涉及到人的倫理學(xué)來說具有更廣泛的適應(yīng)性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內(nèi)涵的新倫理學(xué)。史懷澤還認為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關(guān)系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關(guān)懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護、繁榮和增進生命的價值看作道德的根據(jù)，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關(guān)心，從而更新了傳統(tǒng)倫理學(xué)的內(nèi)涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有老子的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。
其次，萬物平等相依的觀念。
老子認為，生態(tài)系統(tǒng)是由平等的自然萬物相互依存而構(gòu)成的一張相互聯(lián)系的生態(tài)之網(wǎng)，這張網(wǎng)非常嚴密，環(huán)環(huán)相扣，是在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·第四十二章》)的宇宙演變過程中形成的。老子并不將人的行為獨立于自然之外來看待，而認為自然是一張有秩序的網(wǎng)，人類只是這張秩序之網(wǎng)中的平等成員。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(《老子·第二十五章》)。老子把人與物同視，認為他們都處于同一“域”中，統(tǒng)一按照自然的規(guī)律—“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)而相互依附、和平共處。自然萬物之間沒有價值貴賤、大小、高下的分別，萬物都各有其獨特的價值，它們之間是平等的。正如莊子所言:“以道觀之，物無貴賤。”(《莊子·秋水》)老子對人的倫理要求不僅涵蓋人與人的關(guān)系，也涵蓋人與其他生命的關(guān)系，進一步延伸到整個自然界，無論是有生命的還是無生命的，都是可尊貴的對象，這也正是現(xiàn)代生態(tài)中心主義的基本倫理原則。老子在生態(tài)實踐上所作出的行為選擇就是無為。
史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴大到所有的生命，并否認高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區(qū)分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進生命，使生命達到其最高度的發(fā)展。史懷澤的生命平等觀與老子的觀點是十分相近的。
值得一提的是，將老子的生態(tài)整體觀與萬物平等觀相比，老子強調(diào)循自然之道而行，在對自然的無為之中彰顯自然萬物的整體性與平等性;史懷澤則更加注重充分發(fā)揮人在保存、促進、愛和尊敬生命中的主觀能動性。也就是說，老子的生態(tài)整體觀具有自然中心主義的傾向，而史懷澤則具有人類中心主義的傾向。
二、生態(tài)認識論
從萬物平等的整體主義自然觀出發(fā)，老子與史懷澤在生態(tài)認識論上有著各具特色的見地。
老子的生態(tài)認識論是建立在對自然生態(tài)規(guī)律運行之常的基礎(chǔ)之上的，主要體現(xiàn)在對自然資源的開發(fā)利用上的知常、知足、知止與知和等。老子生態(tài)倫理思想的核心是天人合一，法自然之道，在人與自然和諧的基礎(chǔ)上保持生態(tài)平衡。老子主張人對自然資源的開發(fā)利用要知自然運行之“常”。“知常日明。不知常，妄作兇”(《老子·第十六章》)，這里的“常”，就是自然界的客觀規(guī)律。人在認識自然的時候，關(guān)鍵是要認識和掌握自然的客觀規(guī)律，有節(jié)制地取舍自然所賜之物，才不會受到自然的懲罰，從而有利于人類自身的發(fā)展。老子反對對自然資源的過多索取:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費，多藏必厚亡。”(《老子·第四十四章》)過多地對自然資源的開采和貯藏必定會導(dǎo)致嚴重的損失和浪費，所以知道滿足就不會招致危險，適可而止，才能使自身生命保持安全長久。“故知足不辱，知止不殆，可以長久”(《老子·第四十四章》)，只有在知足、知止的前提條件下利用自然資源，才能保持生態(tài)系統(tǒng)的自我調(diào)節(jié)、自我凈化、自我修復(fù)等功能上的協(xié)調(diào)。老子希望人們?nèi)フJ識自然規(guī)律，遵循自然法則，強調(diào)“知和曰常，知常曰明”(《老子·第五十五章》)，懂得了自然的和諧，了解了自然的規(guī)律，才能維持自然的和諧平衡狀態(tài)，只有這樣才是明智之舉。
自然規(guī)律是老子生態(tài)認識論的客觀基礎(chǔ)。史懷澤則認識到，要從注重發(fā)揮人的主觀能動性來保護和促進自然生命。在史懷澤看來，只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知，只有人類才能意識到敬畏生命這一自然世界存在發(fā)展中的大事，充分體現(xiàn)了人在敬畏生命中的主導(dǎo)作用。“倫理就是敬畏我自身和我之外的生命意志。由于敬畏生命意志，我內(nèi)心才能深刻地順從命運、肯定人生”。史懷澤認為，人若不懂得敬畏生命，就難免會陷人利己主義之中，利己主義膨脹就必然造成屠殺生命的惡果，就會讓生命生活在黑暗之中。因此，“只有體驗到對一切生命負有無限責任的倫理才有思想根據(jù)”。而一旦敬畏生命的倫理準則確立起來以后，那么人們由于對生命懷持敬畏之心，就會與一切存在于我們范圍之內(nèi)的生命發(fā)生聯(lián)系，對一切生命予以尊重，并關(guān)心它們的命運，在危難之中救助它們。這與只涉及人的倫理學(xué)相比具有更廣泛的適應(yīng)性和活力。“由于敬畏生命的倫理學(xué)，我們與宇宙建立了一種精神關(guān)系。我們由此而體驗到的內(nèi)心生活，給予我們創(chuàng)造一種精神的、倫理的、文化的意志和能力，這種文化將使我們以一種比過去更高的方式生存和活動于世。由于敬畏生命的倫理學(xué)，我們成了另一種人”。史懷澤從敬畏生命的倫理出發(fā)，對評判道德上善惡的標準有了新的認識，他認為:“善是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則。”
從思想認識的淵源上說，史懷澤敬畏生命的倫理導(dǎo)源于他對耶穌基督教教義的體悟。史懷澤對生命的憐惜是發(fā)自內(nèi)心的，這種內(nèi)心的理念來源于宗教倫理，主要是耶穌基督教，耶穌基督教有“你不應(yīng)殺生”之類的教義與戒律。這一點我們可以從史懷澤本人所描敘的有關(guān)他小時候用彈弓打鳥之事看出，當他用彈弓裝上小石塊并拉緊準備射向鳥時，由于受到極度的良心譴責，他把小石塊射向了旁邊，正在這一瞬間，教堂的鐘聲響起，并回蕩在朝霞和鳥兒的歌唱聲中，這是教堂召喚信徒的“主鳴”之前半小時的“初鳴”，但對史懷澤來說，這是來自天國的聲音，他扔下彈弓驚走了鳥兒，讓它們飛回自己的窩巢。
可見，老子的生態(tài)認識論是建立在對知常、知足、知止與知和等自然規(guī)律認識的基礎(chǔ)之上的，史懷澤對生命的敬畏之心導(dǎo)源于哪里呢?史懷澤本人沒有直接論述這一點，只說是我們內(nèi)心使然，如果追問這種憐惜生命的內(nèi)心淵源，用史懷澤自己的解釋就只能是耶穌基督教神學(xué)了。
三、生態(tài)實踐觀
為了保護自然生態(tài)環(huán)境的整體性、循環(huán)性和平衡性，老子的生態(tài)實踐觀主要體現(xiàn)在三個方面。
一是主張以“慈”利物。“慈”是老子提出的一個道德范疇，老子說:“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之。”(《老子·第六十七章》)慈的本質(zhì)是要寬容，要有虛懷若谷、海納百川的胸懷。“慈”是天之道，是自然的本性，將“慈”引人與自然的關(guān)系中，就是要求人類效法自然之道，生長萬物是為了讓萬物更好地成為它們自己，而不是將其據(jù)為人類己有;協(xié)助萬物是為了讓萬物按自然的本性生長繁衍，而不是自恃其功;規(guī)約引導(dǎo)萬物也是為了使萬物完善自己，而不是要控制和主宰萬物。這種態(tài)度，體現(xiàn)了人以自然為師，無私心、不居功和不主宰的寬懷。老子的“慈”超越了對人的生命的關(guān)注，進一步擴展到其他物種，甚至包括無生命之物，有利于保持生態(tài)系統(tǒng)中物種的多樣性和豐富性。
二是對自然資源的利用消費采取從“儉”的原則。老子認為，治人事天只有做到了“莫若音”，才是“長生久視之道”。老子為何選擇儉音的生活?老子認為過度的物質(zhì)追求不符合自然之道，并且不會給人類帶來真正的幸福。“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁敗獵，令人心發(fā)狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”(《老子·第十二章》)。圣人“為腹不為目”，就是說圣人只追求基本生存需要的滿足，反對為了娛樂而進行的種種消費。因為人一旦身心役于外物，就會背離自然本性，“行妨”且“發(fā)狂”，失去了人與自然環(huán)境的和諧愉悅。“禍莫大于不知足;咎莫大于欲得”(《老子·第四十六章》)。人類要想從自然界獲得安全持久的滿足，就要真正做到對資源的消費要知足，對自然環(huán)境的破壞要知止，要“去甚、去奢、去泰”(《老子·第二十九章》)，消除對自然界掠奪性、貪欲性和極端性的行為。
三是以“無為”來實現(xiàn)對自然資源的保護。老子力圖通過消除人的主體性的“妄為”來達到人的生存活動與客觀規(guī)律的統(tǒng)一，他的“自然”、“無為”論，就是力圖要解決這一矛盾，使人類的生存活動既合人的目的，又要合客觀規(guī)律，從而達到人與自然的和諧統(tǒng)一。“無為”并非不為，而是不妄為。只有不妄為，才能順應(yīng)自然的發(fā)展，從而達到更好的“為”。“無為”要求人們“法自然”。所謂“法自然”，既是依從事物的自然本性去發(fā)展，又是順從事物自身的邏輯去發(fā)展，因此，“自然”既屬于人的價值世界，即它為人的自由本性提供了根據(jù)，具有合乎目的的性質(zhì)，反映人類要求過自由生活的愿望;同時又屬于客觀的事實世界，即它代表了事物發(fā)展的規(guī)律和必然趨勢，反映著世界的事實狀態(tài)。“法自然”將這兩者有機地融為一體，人類要獲得自由，就必須遵循自然規(guī)律、自然法則。道之本也是和，故遵循自然之道也就是崇尚自然的和諧有序、平衡發(fā)展。
在實踐觀上，史懷澤敬畏生命的倫理思想主張對生命給予愛，對生命承擔責任和主動地去幫助生命。史懷澤認為:“在本質(zhì)上，敬畏生命所命令的是與愛的倫理原則一致的。只是敬畏生命本身就包含著愛的命令的根據(jù)，并要求同情所有的生物。”“敬畏生命的倫理是無所不包的愛的倫理，是合乎思想必然性的耶穌倫理。”人類還應(yīng)積極擔負起對生命的責任，“把倫理規(guī)定為敬畏生命，即奉獻給生命。即使敬畏生命這個詞太普通，聽起來不夠生動，但它所表達的內(nèi)容永遠留在思考過它的人的心中。敬畏生命使受其影響的信念富有活力，使它再也不放棄自己的責任。就像水中的螺旋槳推進船一樣，敬畏生命也這樣推動著人”。“面對倫理的沖突，人只能自己作出決定。沒有人能為他確定，保存和促進生命的可能性的極限在哪里。在對其他生命最高責任感的指引下，他必須單獨對此作出決斷。……我們絕不可麻木不仁”。敬畏生命的倫理是作為道德實踐主體的人的一種內(nèi)心責任，是人的一種內(nèi)在的必要。通過與印度生態(tài)倫理的比較，史懷澤認為，敬畏生命的倫理不只是印度倫理無同情地不殺生和不傷生，而是要更進一步地對動物充滿同情和幫助。“印度思想對動物的同情是不完整的。它只要求人不殺生和不傷生，卻不要求人用行動去幫助生命，其原因在于，不殺生的基礎(chǔ)不是熱切的同情感，而是否定世界和人生的不行動原則的一種倫理應(yīng)用”。在史懷澤看來，不殺生只是消極被動地對生命的同情，而不是積極地去幫助生命。
由此看來，老子和史懷澤在對生命的“慈”和愛與責任上具有極大的相似性，只不過老子更多的是要求人們遵道貴德，秉持對自然萬物慈、儉和無為的態(tài)度，在行動上消極被動地適應(yīng)自然運行規(guī)律;而史懷澤則較注重人積極主動地從愛與責任的倫理層面出發(fā)，去幫助和敬畏生命，保護生態(tài)環(huán)境的平衡與協(xié)調(diào)。
此外，從老子和史懷澤生態(tài)倫理觀產(chǎn)生的時代背景來看，老子的生態(tài)倫理思想產(chǎn)生于農(nóng)耕文化時期，自然生態(tài)環(huán)境處于較好的人類社會歷史早期，沒有經(jīng)過工業(yè)文明的洗禮。在這么古老的時代，老子就意識到了遵循自然規(guī)律和保護生態(tài)環(huán)境的重要性，可見其視界之高遠，實在令今人贊嘆與折服。史懷澤敬畏生命的倫理思想是經(jīng)過人類工業(yè)文明的洗禮之后產(chǎn)生的，他充分認識到人類保護生態(tài)環(huán)境的極端重要性，也看到了在現(xiàn)代社會，要保護環(huán)境、實現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展，必須發(fā)揮人在環(huán)境保護中的主體地位和具有決定性的主導(dǎo)作用。
四、結(jié)語
論文摘要:《金河王》是英國19世紀著名藝術(shù)評論家約翰·羅斯金的短篇小說。本文通過時《金河王》中人物形象塑造和故事主題等方面的分析，探討作品所蘊涵的濃厚的道德倫理思想和生態(tài)倫理思想，這些倫理思想體現(xiàn)了作者時全人類深切的人文關(guān)懷，對今天的人們依然具有啟示。
約翰·羅斯金(john ruskin,1819-1900)是19世紀英國著名美術(shù)評論家和作家，1843年，年僅24歲的他因《現(xiàn)代畫家》一書而成名，書中，他高度贊揚了威廉·特納(w.turner)的繪畫藝術(shù)。之后，他又創(chuàng)作了《建筑的詩歌》、《建筑的七盞明燈》、《威尼斯之石》、《芝麻與百合》、《繪圖要素》等藝術(shù)評論著作。羅斯金的作品語言優(yōu)美.內(nèi)容深刻，體現(xiàn)了作者嚴正的道德立場和獨特的審美感受力.對甘地、王爾德、托爾斯泰和普魯斯特等人都產(chǎn)生過較大影響，普魯斯特甚至為了翻譯羅斯金的作品而下決心學(xué)好英語。因為其作品所蘊涵的巨大的道德力量，羅斯金贏得了道德領(lǐng)路人的美譽。
《金河王》寫于1842年前后，據(jù)說是羅斯金在一位名叫尤菲米婭的12歲小姑娘的強烈要求下而創(chuàng)作的，幾年后他們還結(jié)為夫婦。1851年，《金河王》出版后大受歡迎，尤其是深受孩子們的喜愛，一年內(nèi)連印三次，并且很快被翻譯成德語、意大利語等語言。山于《金河王》常常被歸為兒童文學(xué)，因而幾乎沒有人對它進行仔細解讀，國內(nèi)學(xué)術(shù)界尤其如此。本文通過對《金河王》的人物形象塑造以及故事主題等方面的分析，探討作品所蘊涵的道德倫理思想和生態(tài)倫理思想。
(金河王》的故事發(fā)生在一個名為“寶谷”的山谷中，“寶谷”一年四季風(fēng)調(diào)雨順，物產(chǎn)豐饒。“寶谷”的主人是三兄弟:老大斯瓦茨、老二漢斯和老三格拉克，因為斯瓦茨和漢斯的惡行引起了西南風(fēng)神〔同時也是掌管金河的“金河王”)的不滿，一夜之間，寶谷被洪水沖刷，變成不毛之地。三兄弟只得另謀出路，在窮困潦倒之際，金河王告訴了格拉克一個秘密:無論是誰，只要登上那座能俯視金河源頭的山頂，朝河里滴進三滴圣水，那條河就會為他變出金子。當斯瓦茨和漢斯聽到這個秘密后，都爭先恐后地弄來圣水前往金河源頭，但是他們太過冷酷無情，因此受到了金河王的懲罰，被變成了兩塊黑石頭。善良的格拉克通過了金河王設(shè)置的重重考驗，金河王為了獎勵他，為山谷引來了源泉，“寶谷’，又恢復(fù)了往日的生機.從此格拉克和當?shù)厝艘黄鹪凇皩毠取边^上了幸福快樂的生活。
小說語言通達曉暢，故事淺顯易懂，但深層意蘊則反映了羅斯金獨特的道德倫理思想和生態(tài)倫理思想。三兄弟分別代表了“善”與“惡”:斯瓦茨和漢斯是“惡”的一方，而格拉克是“善”與“美”的化身。斯瓦茨和漢斯被當?shù)厝朔Q為“黑兄弟”，他們不僅相貌任陋，而且內(nèi)心冷酷無情，吝音貪婪:大凡張嘴吃東西，不付任何報酬的生靈，他們都要加以殺害;他們從來不給雇工工錢，等到雇工干不動了，就找個碴兒，把他們趕出家門;當別的地方遭受災(zāi)害時，他們不但不伸出援助的手，還囤積糧食，待到糧價高漲便以高價拋售以牟取暴利。他們甚至惡毒地對待自己的親弟弟格拉克，讓他干所有的家務(wù)活，還經(jīng)常對他棍律相加。當“寶谷”變成廢墟后，他們來到鎮(zhèn)上當起了金匠，但他們依然惡行不改，在金子里摻加黃銅，結(jié)果生意慘淡。當他們聽說金河能變出黃金的秘密后，兩個人又勾心斗角，甚至拳腳相向。他們在分別前往金河源頭的路上，見死不救，置快要渴死的老人、小孩和小狗等不顧，最后終于自食惡果，被變成黑石。可以看出.他們沒有一絲人性，完全是“惡”的化身。但小弟格拉克與他們完全不同，他長相俊美，勤勞勇敢，善待一切生靈，尤其是在前往金河源頭的路上，他寧愿自己忍受饑渴，也要把水分給衰弱不堪的老人、氣喘吁吁地躺在路旁的孩子以及躺在石頭上喘不過氣來的小狗飲用，表現(xiàn)出無私的奉獻精神和悲天憫人的情懷。最終，他靠著自己勇敢、善良的品德通過了重重道德考驗，贏回了美好和i皆的家園。羅斯金塑造這樣對立的三兄弟形象，不僅是為了突出戲劇沖突，使故事曲折動人，更主要的是他要通過這個故事對讀者進行道德教育，讓讀者在賞善與審惡的過程中體會并相信“善有善報，惡有惡報”的真諦。
小說中還有一位主人公，他就是金河王，他長相怪異，具有神奇的能力。這個人物的期造增強了故事的娛樂性，讓作品充滿了豐富奇妙的幻想色彩，尤其是迎合了兒童的幻想、好奇心理特征。更主要的是，金河王在故事里扮演了道德審判員的角色。當金河王聽說黑兄弟的惡行后，他變作“西南風(fēng)神”來到“寶谷”視察，果不其然，黑兄弟的冷酷無情激起了他的憤怒，他狠狠地懲罰了他們，將本來是萬物欣榮的“寶谷”變成被紅沙和泥漿覆蓋的荒蕪之地。但兩位黑兄弟并沒有因此吸取教訓(xùn)，繼續(xù)為非作歹，他們開了金匠鋪，但以次充好，并且他們繼續(xù)虐待格拉克。金河王只得繼續(xù)出場，這次他沒有直接懲罰黑兄弟，而是故意將金河能變金子的秘密告訴格拉克，而善良的格拉克又將秘密告訴兩位哥哥。果然.兩位黑兄弟為了爭奪財寶，起了內(nèi)江，斯瓦茨銀檔人獄，漢斯僥幸逃脫，他從牧師那里偷來圣水，就朝金河源頭進發(fā)，在路上，他置垂死的老人與小狗不顧，十分的狠心;當斯瓦茨從牢房出來后，聽說了漢斯變成石頭，他暗自竊喜，他從格拉克那里弄來錢，從一位邪惡的牧師那里買來圣水后也踏上了尋找金河源頭之旅，但他同樣置快要渴死的小孩和漢斯不顧，表現(xiàn)得十分絕情。與兩位哥哥相比.格拉克的確是善與美的化身，在前往金河源頭的旅程中，他同樣遇到了老人、小孩和小狗，他情愿自己忍受饑渴，也要把水給他們喝，甚至連寶貴的圣水也要讓給他們。其實這一切都是金河王布的局，他為了最后一次試驗三兄弟的德行，分別變成老人、小孩和小狗等，他的布局成了試金石，真善美的品行在他的試驗下越發(fā)的閃亮，而惡毒的品行就顯得越發(fā)陰暗丑陋。金河王按照自己的道德標準，處罰了惡徒，獎賞了好人，正義之光不僅普照“寶谷”，更溫暖了讀者的心。
論文關(guān)鍵詞：孔子；生態(tài)倫理觀；教育社會學(xué)啟示；可持續(xù)發(fā)展
當今，環(huán)境問題已成了累及國計民生的一件頭等大事，也成了一個全球關(guān)注的問題。環(huán)境問題植根于社會經(jīng)濟運行方式，在不同的階段，面對的資源環(huán)境問題是不同的。理論界普遍認為，“十五”以來，我國逐漸進入重化工業(yè)時代：從1999年以來，重工業(yè)生產(chǎn)增長一直快于輕工業(yè)生產(chǎn)。這個時期的顯著特點是嚴重的環(huán)境污染。對利益的追逐使一些人拋開了“以人為本”，“人與自然的和諧相處”，并以破壞人與自然的和諧相處為代價來換取他們所追求的最大利益。
我們從每年國家環(huán)保總局公布的有關(guān)環(huán)境污染的信息中可以看到一個個觸目驚心的數(shù)字和畫面：山西的焦炭污染，已使山西境內(nèi)的黃河不再有鯉魚生長其間；淮河流域十年污染給兩岸百姓造成的疾病、死亡、后遺癥更是讓人不寒而栗；四川沱江特大污染讓沿江的百萬群眾飲水中斷達26天；哈爾濱松花江特大污染事件使該市居民無處取水……那些隨處可見的小污染更不必書寫。曾經(jīng)的天藍藍、水清清、天高任鳥飛、魚兒自在游的美麗畫面已成了歷史，中國環(huán)境的可持續(xù)指數(shù)在全球居133位，中國的環(huán)境形勢處處告急!
在利益追逐者的心中，沒有了生態(tài)倫理觀念，也沒有了人與自然和諧相處的理念。在他們眼前流動的只是從污染物中滾出來的金子。而在孩子們的眼中，綠水青山、樹木花草、芬芳的綠野，也只是書中的童話，傳說的香格里拉。所以，生態(tài)倫理教育、生態(tài)環(huán)境知識的普及、人與自然和諧相處的理念，應(yīng)及早放在當代教育中。不要再走先污染后治理的老路，不要再以沉重的代價來換取眼前的利益。教育在生態(tài)環(huán)境的良性發(fā)展中擔負著重要的角色。而孔子的生態(tài)倫理思想，對我們?nèi)缃竦纳鐣鷳B(tài)倫理具有很好的啟迪作用。
一、孔子的生態(tài)倫理思想簡介
(一)孔子“敬畏天命”的生態(tài)倫理意識
孔子談“天命”，這兩個字在《論語》里出現(xiàn)不多，僅見于這樣兩句話：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)及“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(《論語·季氏》)。
由上面兩句話可以知道，孔子把“知命畏天”看做是君子才具備的美德，這與孔子在《論語·堯》中講的“不知天命，無以為君子”是一致的。在孔子那里，“天命”即指自然規(guī)律，在《論語·陽貨》里記載的孔子與子貢的對話里，這種意識更加明顯：“子日：‘予欲無言。’子貢日：‘子如不言，則小子何述焉?’子日：‘天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”’這兩則對話體現(xiàn)了孔子明確的天命觀：天，就是四季正常運行的規(guī)律；是萬事萬物生長的地方，這就是天。從而“知天命”即是對自然規(guī)律的了解、掌握。能夠了解、掌握它，就是一種君子美德了。
孔子的生態(tài)倫理意識不僅僅體現(xiàn)在“知天命”上，而且更重要的是體現(xiàn)在“畏天命”上。敬畏天命是孔子提出其生態(tài)倫理思想的理論基石。為何要敬畏天命?因為“四時行焉，百物生焉”。天命是客觀存在的不可抗拒的自然規(guī)律，“是一種不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律的必然性”四時變化，萬物生長都有其自身的規(guī)律性，人們只有敬畏他，尊重它，平等對待它，春耕夏播，才有金秋的收獲，人們只有適應(yīng)它，也才能使自身有一個健康良好的生存環(huán)境。如果違背天命，就會遭到大自然的報復(fù)，從而招致人類自身的毀滅。孔子敬畏天命的想不僅僅是人們要遵循自然規(guī)律辦事，而且還將“畏天命”與“君子人格”結(jié)合起來，體現(xiàn)了一種“天人合一”的生態(tài)倫理意識。后來的儒家和哲學(xué)也講“敬而無失”是“所以中”即致中和的最好途徑，是獲致道德本體的未發(fā)之中的根本功夫。致中和實是包括了主體對自然和社會的全部認識，但也包含著對所以然的自然客觀的“萬物化育之道”的認識。正如牟宗三先生所講：“儒家強調(diào)‘天人合一’，追求的是人與自然的和諧，他們的‘贊天地之化育’，是中華文化‘天人合一’思想的主要代表。”后來儒家在人與自然的關(guān)系問題上共同表現(xiàn)出尊重自然、善待自然、與自然和諧的一致立場，大都淵源于孔子的“敬天畏命”。
(二)“樂山樂水”的仁者智者情懷
孔子在幾千年前概括了一句如今廣為人知的以山水為內(nèi)容的生態(tài)倫理名言：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”(《論語·雍也》)智慧的人以水為樂，正如孔子自己在河邊上所發(fā)的感慨：“逝者如斯夫!不舍晝夜。”(《論語·子罕》)據(jù)記載，：“孔子觀于東流之水。子貢問日：‘君子所見大水必觀焉，何也?’孔子對日：‘以其不息，且遍于諸生而不為也。夫水似乎德；其流也，則卑下倨邑必循其理，似義；浩浩乎無屈盡之期，此似道；流行赴百仞之溪而不懼，此似勇；至量必平之，此似法；盛而不求概，此似正；綽約微達，此似察；發(fā)源必東，此似志；以出以入，力物就以化潔，此似善化也。水之德有若此，是故君子見必觀焉。”’(《孔子家語》)從流水的奔流不息中，如他一樣智慧的人會感嘆時光流逝、光陰不再；會從東流之水聯(lián)想到人所應(yīng)具備的倫理道德和品質(zhì)：德、義、道、勇、法、正、志……其實，夫子是在告訴人們，如水一樣的自然之物也是具有它們自己的靈性和德性的。同此道理，具有仁愛之心的人則因為看到眼前郁郁蔥蔥的山而有發(fā)自內(nèi)心的快樂。在山中，樹林陰翳，雜花生樹，光影斑駁，鳥兒鳴枝頭，野獸在山中時隱時現(xiàn)，這一切勃勃生機及充滿生命力的律動，自然會激起“仁者”感懷生命的情懷。
現(xiàn)代人，卻仿佛處于窮途末路，為了滿足自己的欲望而瘋狂地開采、掠奪，讓曾經(jīng)的青山變得光禿禿寸草不生，讓清澈的流水變成一條條臭水溝。他們沒有悲憫的情懷。畢竟，他們不是仁者，更不能稱得上知者了。這個時代，是缺少仁者知者的時代，我們的教育應(yīng)當擔負起培養(yǎng)仁者知者的責任，實現(xiàn)資源的可持續(xù)發(fā)展，還青山綠水以本來的面目，讓人與自然和諧、平等地相處。
在《論語·先進》中記載，一次，孔子與他的學(xué)生子路、曾皙(點)、冉有、公西華一起談?wù)撊松鞠蚝屠硐霑r，曾皙的觀點得到了老師的認同，曾皙說：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。夫子喟然嘆日：“吾與點也!”為何夫子會贊同曾皙的觀點?在曾皙的觀點里，暮春時節(jié)，穿著春裝，與幾個朋友，到沂去沐浴陽光，到舞雩去吹吹風(fēng)，盡興唱著歌而歸。這是曾皙的最高志向，也是孔子的最高社會理想。這與孔子主張培養(yǎng)“樂山樂水”的仁人志士的理想情懷是一致的。孔子要培養(yǎng)的是既有仁者胸懷又能治世的君子人才，這種人才僅僅能治世是不夠的，還必須有樂山樂水的生態(tài)倫理情懷，將人間的和諧與自然的和諧自覺統(tǒng)一起來，去實現(xiàn)“老者安之，少者懷之，朋友信之”(《論語·公冶長》)的儒家社會理想。孔子的這種教育思想對后世儒家的后繼者們產(chǎn)生了深遠的影響。孔子把“樂山樂水”與做仁人志士聯(lián)系起來，作為培養(yǎng)儒家理想君子人格的一項道德行為規(guī)范，說明了他對生態(tài)倫理的重視。君子要仁民、愛人、樂山樂水，這就把生態(tài)倫理教育有機地融入到人倫道德教育中。
(三)“移居九夷而不以為陋”的生態(tài)節(jié)用觀
《論語·述而》中記載：“子釣而不綱，弋不射宿”(弋，用帶著繩子的箭射鳥，宿，指宿鳥，居于巢中的鳥；綱，指用大繩連接成網(wǎng)，絕流而捕魚)。孔子釣魚，不用漁網(wǎng)捕魚，他也不用箭射殺居于巢中的鳥兒。體現(xiàn)了孔子可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)節(jié)用觀，同時，也體現(xiàn)了他“泛愛眾而親仁”(《論語·述而》)，為了大多數(shù)人的生存利益而反對對野生資源加以毀滅性的攫取和掠奪的思想。對我們現(xiàn)在資源的可持續(xù)發(fā)展和生態(tài)環(huán)境的保護具有歷史的借鑒意義。
孔子的節(jié)用觀是跟儒家“愛人”、“惠民”的政治倫理思想緊密聯(lián)系在一起的，是儒家主張的以德治國必須具備的道德觀念。孔子說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”(《論語·學(xué)而》)即治理大國，必須嚴肅對待，誠信無欺，節(jié)用資源，愛護民眾，用工不違農(nóng)時。可見，敬事、誠信、節(jié)用、愛人是對統(tǒng)治者的道德行為的規(guī)范。這對于今天以追求金錢為目的而拋開倫理道德觀念不顧，以金錢衡量、炫耀自己的身份地位而不顧生靈所處環(huán)境的功利性行為，具有一定的警示作用。
孔子說：“以約失之者鮮矣。”(《論語·里仁》)用節(jié)約作為自己的行為準則的人，他所犯的過失是很少的。因為節(jié)約，就不會去過度開發(fā)、去攫取，造成資源的枯竭。孔子自己也身體力行去踐行“節(jié)約”。《論語·子罕》記載：“子欲居九夷。或日：‘陋，如之何?’子日：‘君子居之，何陋之有?”’孔子想搬到九夷居住，有人對他說，那個地方很簡陋，該怎么辦?先生還去嗎?孔子回答說：“品德高尚的人住在那里，怎能說它簡陋呢?”孔子贊揚他的生活簡陋卻特別好學(xué)的弟子顏回說：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”(《論語·雍也》)這正是對“君子居之，何陋之有?”的最好闡釋。他的這種身體力行的節(jié)用觀，影響了儒家的后學(xué)者。宋儒周敦頤《陋室銘》：“斯是陋室，唯吾德馨。苔痕上階綠，草色入簾青……”，顯然也直接承其衣缽。孔子還說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(《論語·述而》)這就是平常日子中的孔子形象，粗茶淡飯，用自己的手臂當枕頭，但他不覺得艱苦，反而自得其樂。為何?因為他有一個不能改變的做人原則：不義而富且貴，于我如浮云。那種靠不正義的手段牟取的富貴，對孔子來說，不過是天上飄飛的浮云罷了，他不艷羨，也不企及。他的這種節(jié)用觀，無疑對當時社會以及生態(tài)資源的保護有重要的意義。
今天我們所處的時代，生產(chǎn)力水平雖然大大提高了，人們的生活條件大大改善了，但這一系列的改善和提高，卻是在以毀壞環(huán)境、破壞生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展為沉重代價的。如果天下眾人都能有孔子“君子愛財，取之有道”的謹嚴態(tài)度，不過度開發(fā)，不貪得無厭，那我們現(xiàn)在就不會有淮河兩岸觸目驚心的景象，也就不會在地球上連年爆發(fā)嚴重的污染事件。
二、孔子生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代教育社會學(xué)啟示
回顧近二十年來中國經(jīng)濟的發(fā)展，人民生活水平的改善。許多地方都為此付出了沉重的代價。由于技術(shù)手段的落后，所走的，往往是先污染后治理的路子。更有甚者，對污染了的環(huán)境竟然采取聽之任之的不負責任的態(tài)度。這種狀況，已不能再繼續(xù)下去。為了我們自己的生存環(huán)境，為了子孫后代的生存環(huán)境，政府、社會、學(xué)校，乃至每一個人都應(yīng)擔負起這個責任，從前人的生態(tài)倫理觀中，吸取其有用的理論，以警示不斷向大自然索取的利欲熏心的那些人，從而減少人類遭到大自然報復(fù)的悲劇，還我們自己一個清亮的世界。
(一)培養(yǎng)“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷
在環(huán)境日益惡化的今天，我們要從現(xiàn)在做起，從每個人做起，自覺培養(yǎng)“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷。首先，要淡泊明志，像孔子所說的“君子謀道不謀食”(《論語·衛(wèi)靈公》)。像顏回那樣雖處“陋巷”而始終“不改其樂”。其次，要有“泛愛眾而親仁”(《論語·述而》)的自覺心理，只有心中充滿了仁愛之情，才會“樂山樂水”，愛護山山水水，對水中的魚，山中的鳥才不會去趕盡殺絕。像孔子那樣“釣而不綱，弋不射宿”，而保持一種“鳥之將死，其鳴也哀”(《論語·泰伯》)的同情心。第三，通過學(xué)習(xí)《詩》、《樂》增強欣賞大自然的能力和審美意識。孔子說：“《詩》可以興，可以觀……多識于鳥獸草木之名。”(《論語·陽貨》)在孔子看來，學(xué)《詩》、《樂》可以達到教化以認識自然認識社會的作用，有益于培養(yǎng)“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷，從而自覺地將生態(tài)教育與人倫道德教育結(jié)合起來。
(二)傳承儒家生態(tài)倫理觀，培養(yǎng)生存環(huán)境憂患意識
孔子對所處的生存環(huán)境有強烈的憂患意識和悲憫情懷。自孔子以后，儒家代表人物孟子、茍子、董仲舒等都繼承了儒家的生態(tài)倫理觀并加以發(fā)揚，孟子說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾……”(《孟子·梁惠王》)在孟子的思想里，這是一個典型的人與自然和諧相處的理想社會，體現(xiàn)了儒家對待生態(tài)的“致中和”的思想。茍子說：“天者，生之本也。”(《茍子·禮論》)在荀子看來，自然之天地乃是人類賴以生存的根本，所以，人必須處理好與自然的關(guān)系注意與自然的和諧發(fā)展。我們的教育，就應(yīng)擔當起傳承我國自孔子始的儒家傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想的責任，讓社會中的每個人都要有憂患意識，自覺擔負起保護生態(tài)環(huán)境的重任而不盲目地巧取豪奪，尊重自然、善待自然、與自然和諧相處，從而實現(xiàn)儒家所提出的“天人合一”的理想。
(三)樹立科學(xué)發(fā)展觀
科學(xué)發(fā)展觀是堅持以人為本，全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀。在中國推行這個發(fā)展觀是基本國情決定的基本國策。因為中國是一個典型的低收入大國，正處在有史以來基數(shù)最大、增長速度最快的人口倍增臺階的中點，在保留以量廣、面大的傳統(tǒng)生產(chǎn)方式為主的落后農(nóng)業(yè)條件下迅速發(fā)展重化工業(yè)，因此產(chǎn)生了大規(guī)模的資源浪費、生態(tài)破壞及嚴重的環(huán)境污染問題。如果繼續(xù)堅持這種粗放型的傳統(tǒng)發(fā)展模式，只注重經(jīng)濟的數(shù)量增長而忽視發(fā)展質(zhì)量的改善，勢必給自然資源和生態(tài)環(huán)境帶來更大的壓力，因此，有必要在廣大民眾之間宣揚科學(xué)發(fā)展觀，讓每個人都具有環(huán)境保護意識，實現(xiàn)資源的可持續(xù)發(fā)展。不然就會形成孔子早就預(yù)言過的生態(tài)悲劇：“……丘聞之，刳胎殺天，則麒麟不至其郊；竭澤而漁，則蛟龍不處其淵；覆巢破卵，則鳳凰不翔其邑。何則?君子違傷其類者也。鳥、獸之于不義尚知避之，況于人乎?”(《孔子家語》)如夫子所言，鳥獸對于不義之人不義之事都知道避開，何況人類呢，更何況是處于文明如此發(fā)達的現(xiàn)代人類呢?
關(guān)鍵詞：旅游環(huán)境；保護；環(huán)境倫理
中圖分類號：F590 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）15-0180-02
一、旅游環(huán)境問題簡述
隨著旅游環(huán)境問題的出現(xiàn)，分析和探討旅游環(huán)境問題的學(xué)術(shù)著作和論文不斷涌現(xiàn)。加拿大學(xué)者Geoffery Wall 和Alister Mathieson[1]分析了旅游活動與環(huán)境的共生關(guān)系和沖突關(guān)系，沖突關(guān)系主要指旅游活動對植被、土壤、水質(zhì)、野生生命、地質(zhì)等干擾和破壞，對海岸線、海洋生態(tài)系統(tǒng)、山區(qū)、極地環(huán)境、熱帶雨林等生態(tài)系統(tǒng)的影響等。湯春琳和唐翀[2]從水污染、大氣污染、噪音污染、固體廢物污染和土壤板結(jié)五個方面分析旅游活動對環(huán)境的影響。汪朝輝[3]認為目前旅游發(fā)展中暴露出來的環(huán)境保護問題主要表現(xiàn)在生態(tài)破壞嚴重、環(huán)境污染加劇、環(huán)境承載力超載、政府管理不到位、環(huán)境監(jiān)測系統(tǒng)有待完善等方面。陳國生[4]認為旅游業(yè)的快速發(fā)展帶來嚴重的環(huán)境問題主要體現(xiàn)在：利益驅(qū)使的短期行為已嚴重危及旅游生態(tài)環(huán)境的良性循環(huán)；因缺乏合理規(guī)模和有效規(guī)劃，近年來旅游資源的過度開發(fā)也破壞了旅游業(yè)賴以生存的資源和環(huán)境；由于超容量接待游人，也造成了嚴重的旅游環(huán)境問題等。孟永琴[5]認為造成旅游資源破壞和旅游環(huán)境質(zhì)量下降的因素主要來自片面強調(diào)生產(chǎn)造成旅游環(huán)境破壞和旅游活動本身帶來的環(huán)境問題。總的看來，旅游環(huán)境問題出現(xiàn)的主要因素有：
1.旅游企業(yè)的忽視。許多旅游企業(yè)在開發(fā)景區(qū)之前缺乏詳細周密的規(guī)劃，對景區(qū)定位不明確，目標市場不清晰，導(dǎo)致在開發(fā)過程中對生態(tài)系統(tǒng)造成破壞和對景區(qū)特色的削弱。可能出現(xiàn)由于開發(fā)者的無知，導(dǎo)致瀕危物種的滅絕。例如張家界核心風(fēng)景區(qū)內(nèi)有兩條高空游覽索道和近四百公里的高標準游道不僅破壞了森林植被，將區(qū)域生態(tài)環(huán)境弄得支離破碎，而且壓縮了珍稀動物的生存空間，不利于生物多樣性保護。還有些企業(yè)一味地追求景區(qū)的經(jīng)濟效益，不考慮旅游的社會效益和景區(qū)環(huán)境承載力的閥值，由于旅游者的大量涌入導(dǎo)致了景區(qū)植被的破壞和土地的板結(jié)，特別是對文化遺產(chǎn)的破壞，如由于大量游客的涌入故宮的門檻都被踏平。
2.政府部門的管理不到位。自改革開放旅游業(yè)加速發(fā)展以來，中國還沒有一套完整的旅游環(huán)境保護法規(guī)的出臺，雖有諸如《中華人民共和國環(huán)境保護法》、《中華人民共和國森林保護法》等環(huán)境保護法規(guī)。其次，相關(guān)政府部門對旅游法律法規(guī)的實施管理不到位，雖然有法可依，但沒有做到有法必依。再次，沒有權(quán)威的旅游環(huán)境管理部門，一個景區(qū)往往由幾個部門領(lǐng)導(dǎo)，管理機構(gòu)和管理層次混亂，這些給旅游環(huán)境保護帶來極大的不便。例如黃山風(fēng)景區(qū)的多頭管理現(xiàn)象給旅游環(huán)境保護帶來的不便。
3.來自旅游者的破壞。由于大眾旅游的興起，特別是旅游旺季，大量游客同時涌入景區(qū)，由于游客人數(shù)超出了景區(qū)接待能力，使得一些歷史古跡和自然風(fēng)光受到嚴重破壞。如長城上的臺階已磨得高低不平，越來越薄。再者，由于旅游者個人原因的限制，沒有意識到個人對環(huán)境小小破壞的嚴重性。如有些人隨手摘下一朵花、隨手扔一個塑料袋等等。
二、旅游環(huán)境保護的現(xiàn)狀
面對以上分析的眾多旅游環(huán)境破壞問題，旅游主管部門和旅游企業(yè)等意識到問題存在的嚴重性和保護的必要性與迫切性，并且提出了一些保護措施。許多專家學(xué)者也從不同的角度提出旅游環(huán)境保護的措施。林越英[6]著重從經(jīng)濟方面考慮，提出十種旅游環(huán)境保護的經(jīng)濟手段，如旅游稅、旅游發(fā)展基金、旅游風(fēng)景區(qū)資源稅、信貸、保證金與押金、排污收費制度、保險、環(huán)境污染和破壞罰款賠款和物質(zhì)獎勵。張國勇等[7] 從加強旅游環(huán)境保護的法律與行政管理工作，搞好對旅游風(fēng)景區(qū)的環(huán)境規(guī)劃和控制景區(qū)的環(huán)境容量等三個方面提出保護措施。湯春琳和唐翀[2]提出完善現(xiàn)有的相關(guān)旅游法律法規(guī)；引入環(huán)境影響評價制度和“三同時”制度；加強旅游企業(yè)和政府間的相互合作；加強宣傳和教育，提高旅游地當?shù)鼐用竦沫h(huán)境保護意識；重視導(dǎo)游在旅游活動中的作用。王木樹[8]強調(diào)旅游環(huán)境的科學(xué)保護、生態(tài)保護、文化保護和審美保護等。肖紅根[9]提出對一個景區(qū)的旅游環(huán)境保護，應(yīng)和該景區(qū)的發(fā)展演變的歷史階段相對應(yīng)，呈周期循環(huán)保護狀態(tài)。即根據(jù)景區(qū)發(fā)展的每個階段出現(xiàn)的環(huán)境問題，各個擊破。筆者認為旅游環(huán)境問題的出現(xiàn)，其內(nèi)在原因是人們?nèi)狈Νh(huán)境倫理意識，以人為中心，其他非人類存在物（諸如樹木、花草、動物、生態(tài)環(huán)境等）都是為了人類生活得更好而存在的。在這種人類中心主義的影響下，旅游環(huán)境保護只得依靠經(jīng)濟手段、政策手段等外部措施來制約人類破壞環(huán)境的行為。因此，本文將從環(huán)境倫理學(xué)的視角來探討旅游環(huán)境保護的措施。
三、旅游環(huán)境保護的環(huán)境倫理思考
中國古代的游記中蘊含著豐富的環(huán)境倫理學(xué)思想，比如中國明代著名旅行家徐霞客在游歷楚地時看到“自州至永明，松之夾道者七十里”，不禁由衷地贊嘆“栽者之功，亦不啻甘棠矣”[10]。這流露出人應(yīng)愛護自然、珍惜資源的思想。然而，大自然的經(jīng)濟價值可以換算成金錢，審美價值則根本不能換算成金錢。任何自然的經(jīng)濟價值是有限的，而自然的審美價值是無限的。特別是，自然物的審美價值是不可再生的，已經(jīng)破壞，任多少金錢的投入也無法恢復(fù)[11]。然而在旅游資源的開發(fā)和保護過程中，大多數(shù)開發(fā)者只注重旅游資源經(jīng)濟價值的開發(fā)或優(yōu)先考慮經(jīng)濟價值，而忽視旅游資源審美價值及其他價值的開發(fā)和保護。1999年10月，《全球旅游倫理規(guī)范》在世界旅游組織第13次大會獲得107個與會成員的“一致通過”，并于2001年12月21日得到聯(lián)合國大會決議（A/RES/56 /212）的核準[12]。這標志著倫理思想在旅游業(yè)中的逐步受到重視。在旅游資源的開發(fā)和保護過程中，應(yīng)把環(huán)境倫理思想的貫徹放在重要位置，這才能從根源上消除旅游環(huán)境的破壞。只有人人都意識到旅游環(huán)境的重要性和旅游資源的稀缺性和價值性，才能人人做到自覺地保護旅游環(huán)境。具體看來，應(yīng)從以下幾個方面做起：
1.對旅游從業(yè)人員的環(huán)境倫理教育。旅游從業(yè)人員是旅游環(huán)境保護的主打力量，環(huán)境倫理思想應(yīng)成為其崗前培訓(xùn)和崗位培訓(xùn)的重要內(nèi)容。特別是景區(qū)景點的開發(fā)規(guī)劃人員、導(dǎo)游人員和景區(qū)的管理人員，環(huán)境倫理思想應(yīng)成為其工作的基礎(chǔ)理論知識。只有人們把環(huán)境倫理當成是社會的基本道德規(guī)范后，在具體的實際中才能發(fā)揮應(yīng)有的作用，旅游資源和環(huán)境的保護才有望從根本上消除。
2.對政府主管部門的從業(yè)人員的環(huán)境倫理教育。旅游環(huán)境保護政策的制定能否避免只看重旅游資源和環(huán)境的經(jīng)濟價值的缺憾，能否平衡資源和環(huán)境的眾多價值，能否做到善待自然和生態(tài)系統(tǒng)，都有賴于政府主管部門從業(yè)人員豐富的環(huán)境倫理知識。因此，政府主管部門從人員的環(huán)境倫理認識水平的提升，也將促進旅游環(huán)境保護和避免不必要的破壞。
3.在大學(xué)開設(shè)環(huán)境倫理的相關(guān)課程。隨著旅游業(yè)的興起和發(fā)展，國內(nèi)外許多大學(xué)都設(shè)立了旅游學(xué)院（系）。在學(xué)校課程的設(shè)置方面，應(yīng)把環(huán)境倫理學(xué)作為一門必修課程，使其成為學(xué)生專業(yè)理論知識的一個重要的組成部分。當然，我們需要更多的人從事環(huán)境倫理方面的研究，豐富環(huán)境倫理思想。而旅游倫理思想的研究則更加迫切。
4.在景區(qū)景點設(shè)置小標語，隨時提醒游客。在景區(qū)景點游覽的時候，我們經(jīng)常看到許多路標指示牌，提醒游客各個景點的具置。那么我們也可以在景區(qū)景點設(shè)置許多小標語，隨時提醒游客善待花叢樹木，善待大自然，善待生命。比如，在坦桑尼亞門雅拉湖國家公園有這樣一則告示：“我們不想提醒您，那樣會使您羞愧；在你來到這里之前，這里的一切都很完美。”當然，這些標語告示的設(shè)計和在景區(qū)的具置需要景區(qū)開發(fā)管理人員的智慧和理論知識的積累。
5.在導(dǎo)游的講解過程中，注重環(huán)境倫理思想的講解。導(dǎo)游人員對景點的講解過程中，除了注重講解景點的特色和與之相關(guān)的典故等內(nèi)容之外，還要注重講解過程環(huán)境倫理思想的應(yīng)用，特別是在自然保護區(qū)、國家公園、動植物園等以自然資源為主的景區(qū)，善待生命和物種多樣性的保護應(yīng)成為自然保護區(qū)講解的重點內(nèi)容。對游客的環(huán)境倫理思想的灌輸除了游客自覺學(xué)習(xí)以外，主要通過導(dǎo)游的講解、標語的提示等間接手段來實現(xiàn)。
參考文獻：
[1] [加]Geoffery Wall，Alister Mathieson.旅游 變化 影響與機遇[M].肖貴蓉，譯.北京：高等教育出版社，2007：143-178.
[2] 湯春琳，唐翀.中國旅游環(huán)境保護的對策思考[J].法制與社會，2008，（7）.
[3] 汪朝輝.旅游可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境保護對策分析[J].中南林業(yè)科技大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2008，（9）.
[4] 陳國生.旅游環(huán)境保護與政府干預(yù)[J].旅游科學(xué)，2004，（9）.
[5] 孟永琴.淺談旅游環(huán)境保護[J].山西廣播電視大學(xué)學(xué)報，2004，（8）.
[6] 林越英.論旅游環(huán)境保護的十大經(jīng)濟手段[J].北京第二外國語學(xué)院學(xué)報，1996，（6）.
[7] 張國勇，張建立，燕浩鵬.淺析旅游環(huán)境保護[J].商場現(xiàn)代化，2006，（10）.
[8] 王木樹.談旅游環(huán)境保護與可持續(xù)旅游發(fā)展[J].福建教育學(xué)院學(xué)報，2001，（1）.
[9] 肖紅根.旅游持續(xù)發(fā)展與旅游環(huán)境保護[J].華僑大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，1995，（2）.
[10] 徐弘祖.徐霞客游記[M].上海：上海古籍出版社，1982：55-1262.
論文摘要:20世紀下半葉以來凸現(xiàn)的生態(tài)環(huán)境危機，促使人們反思以犧牲資源環(huán)境為代價的發(fā)展模式，人們意識到重建人類生態(tài)倫理觀，建設(shè)環(huán)境友好型社會的必要.本文解讀了中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想的精粹，分析了傳統(tǒng)生態(tài)倫理的精粹在建設(shè)環(huán)境友好型社會中的現(xiàn)實價值，引導(dǎo)人們古為今用，確立正確的生態(tài)倫理觀念，解決當今人類面臨的生態(tài)問題，促進人與自然和諧可持續(xù)發(fā)展。
20世紀以來，科學(xué)技術(shù)及社會的高速發(fā)展既造福了人類，也給人類帶來了深重的苦難，尤其是環(huán)境惡化、資源潰乏、生態(tài)失衡、全球氣候變暖、草原退化等正嚴重地威脅著地球上生命的存在。隨著生態(tài)問題的凸顯，生態(tài)倫理日益受到人們的關(guān)注。要綜合治理環(huán)境污染和資源浪費，最根本的，還是要喚醒人們的生態(tài)倫理意識，正確規(guī)范人類的行為。“生物或大地自然界應(yīng)當像人類一樣擁有道德地位并享有道德權(quán)利，個人或人類應(yīng)當對生物或大地自然界負有道德義務(wù)或責任。”(《大地倫理學(xué)》利奧波德著)恢復(fù)自然的本性，賦予自然以其應(yīng)有的權(quán)利，使人類與自然和諧相處，建設(shè)環(huán)境友好型社會已成為當今社會的主基調(diào)。解讀浩瀚的中國傳統(tǒng)文化，其豐富的生態(tài)倫理思想，對我們今天面對和認識生態(tài)危機具有重要的現(xiàn)實參考價值。
一、以倫理為重要內(nèi)容的中國傳統(tǒng)文化，有豐富的道德哲學(xué)，充滿了極富價值的生態(tài)倫理理念。中國傳統(tǒng)文化所蘊含的豐富的生態(tài)倫理理念，可概括為如下方面:
1.圖騰崇拜中原始的“尊重生命”、“人與自然平等”的倫理觀念。在人類的圖騰時代，人們認為自己與自然界是渾然一體的。那時，人把動物作為自己崇拜的對象，并進而把整個自然作為自己的崇拜對象，應(yīng)當說，這表現(xiàn)了尊重生命的倫理思想。據(jù)資料顯示，生活在氏族社會的原始人相信各氏族源出于不同的物類，源出于動物、植物或其他的物種，以為某物種與自己的氏族有著親緣關(guān)系，于是便把它尊奉為圖騰對象。如炎帝族以牛為圖騰;黃帝族以熊、黑等動物為圖騰;商族以玄鳥為圖騰，中國人從來就認為自己是龍的傳人。人們對圖騰對象無比崇尚，族內(nèi)規(guī)定對圖騰對象禁殺禁食，也不許觸摸，體現(xiàn)了一種“尊重生命”的倫理觀念，而這種觀念又是以人類把自己看作自然的一分子，與其他自然物一體、平等為前提的。此外，原始的、樸素形態(tài)的“人與自然平等”的觀念，還表現(xiàn)在以自然物為神靈，華夏民族的祖先，多有對天神、土地神、月亮神、星星神、各種動植物神的崇拜等等。圖騰時代的倫理觀念是一種朦朧的、樸素的、原始的生態(tài)倫理觀念。
2.“天人合一”論中的人與人、人與自然和諧的哲學(xué)理念。人與自然平等、人與一切物類平等的生態(tài)倫理理念，貫穿于整個中國傳統(tǒng)文化。早在中國哲學(xué)創(chuàng)立期，先秦諸子百家的哲人便共同構(gòu)建了中國傳統(tǒng)文化所獨有的“天人合一論”，即從哲學(xué)的高度為“人與自然平等”觀奠定了理論基石。
中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”論，把人和自然看成一個整體，重視“自然的和諧”、“人與自然的和諧”、“人與人的和諧”，其別突出人與自然的和諧。《周易·乾卦》稱，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而弗違、后天而奉天時。”人順應(yīng)自然，與自然一體，揭示了天與人“相合”的基本思想。在先秦時期，中國人就提出，人為“萬物之靈”，但人也是大自然中的一分子，“天生蒸民”，人生于自然，但有精神、有意識的人可以“知天命”，而后可以達到人與自然的和諧—“天人合一”的最高境界。孔子自稱他50歲“知天命”之后的歲月能“耳順”，能“從心所欲不逾矩”;老子則認為人不過是“天地一當狗”，故提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天地間的一切無不順應(yīng)自然，合乎自然;莊子明確提出“天地與我并生，而萬物與我齊一”;墨子主張，人們在自己首領(lǐng)的率領(lǐng)下，逐級“尚同”，最后“尚同”于“天志”，把人的主觀意志與客觀法則統(tǒng)一。各家之說無不表明，“天人合一”論體現(xiàn)了人與自然、人與人之間的辯證關(guān)系。
“天人合一論”的最可貴之處，在于它在揭示人與自然的關(guān)系時，既肯定了人的主體精神，又強調(diào)人必須順應(yīng)自然。一方面，人不是自然的奴隸，人將自己從自然中分出來，這是人對人類自身認識的飛躍，是生產(chǎn)力發(fā)展水平提高后人對自身力量的肯定;另一方面，人不能離開自然而存在，人類只有遵守自然法則才可以創(chuàng)造自己的美好生活。
戰(zhàn)國時期的思想家荀子雖提出了“天人相分”的命題，認為“人為萬物之靈”，人可以“制天命而用之”，但他的“天人相分”以“天人合一”為前提，因而，他反復(fù)強調(diào)自然雖無意志，但人間的治亂禍福取決于能否順應(yīng)自然。在《荀子·天論篇》中，他宣稱:“天行有常，不為堯存，不為萊亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧:養(yǎng)備而動時，則天不能病;修道而不貳，則天不能禍。”顯然，他在要人們相信自身力量的同時，必須“順乎道”，按規(guī)律辦事而不出差錯，所以，“制天命而用之”應(yīng)理解為告誡人們認識和掌握規(guī)律而后運用規(guī)律，“順乎道、應(yīng)乎時而行事。”在荀子看來，自然規(guī)律只可順、不可逆，故《荀子·富國篇》闡明了“順”規(guī)律與“逆”規(guī)律所出現(xiàn)的兩種不同的結(jié)果，其中說:“天有其時，地有其才，人有其治，”“若是，則萬物得宜，得應(yīng)，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，澇傍如江海，暴暴如山丘”—社會富裕;反之，“則萬物失宜，失應(yīng)，上失天進，下失地利，中失人和，天下敖然若燒若焦”—社會貧困。
3.“仁民愛物”論中的人與人、人與自然平等的道德理念。基于人與天地萬物是同一⑵降鵲惱庖煥礪芻悖泄湃酥髡擰叭拭癜鎩薄V泄糯詠病凹姘薄ⅰ胺槍ァ保凹嫦喟⒔幌嗬保岢恢置揮欣Τ逋弧⒚揮械燃恫鉅斕娜死嗥氈櫓?孔子講“仁”，講“泛愛眾”，強調(diào)人類應(yīng)有愛心，善待他人，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”，友愛互助而不傷害他人，“四海之內(nèi)皆兄弟”，天下的人都如同兄弟;孟子從“性本善”出發(fā)，認為“惻隱之心人皆有之”，主張統(tǒng)治者以“仁心”對待民眾，行“仁政”，“制民以產(chǎn)”，給予百姓基本的生活條件和社會福利，使“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”。這其中體現(xiàn)的是人際間的平等，不以犧牲他人而求得自己發(fā)展的樸素的道德原則。
中國古人不僅主張“仁民”，而且還要“愛物”;不僅“泛愛眾”，而且還要“泛愛物”。《孟子·告子上》有一段記載:孟子曰:“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息;雨露之所潤，非無萌莫之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼灌灌也。”大意為:牛山好美一片森林，只因為這里距大城市太近，被砍伐一光。本來它還具有再生的能力，無奈光山又成了牧場，牛踩羊吃，于是就成了光禿禿的山包了。顯然，這是一例生態(tài)破壞的典型事件。孟子生在戰(zhàn)國中期，這是中國歷史上一個天下很不安定的時代，諸侯們彼此征伐，耗費大量人力物力，統(tǒng)治者橫征暴斂，為了爭奪地盤，不顧老百姓死活，以至民不聊生、土地荒蕪，出現(xiàn)了嚴重的社會動蕩和政治危機。這樣，也不可避免地在“郊于大國”的地方，出現(xiàn)了生態(tài)破壞的景象。對此，孟子提出了“仁民而愛物”的生態(tài)倫理思想。這種“仁民愛物”的思想在宋明時代有更進一步發(fā)展。張載在《正蒙·乾稱篇》中稱，“天”為“父，，、“地”為“母”，人為天地所生，混然于天地之中，就是說人是大自然中之一物，有著大自然賦予的屬性，大自然中的任何存在物都是平等的。于是他明確提出了“民，吾同胞;物，吾與也”，應(yīng)該視民眾為親兄弟、視萬物為同伴的平等道德理念。王船山闡釋張載的“民胞物與”時賦予了具體的道德內(nèi)容:“由吾同胞之必友愛，交與之必信睦，則于民必仁，于物必愛”，這便是中國古代生態(tài)倫理理念—“體天地而仁民愛物”觀。 中國傳統(tǒng)文化的生態(tài)倫理思想的發(fā)展，體現(xiàn)了人類對自然認識的逐步深化，其蘊含的尊重自然;人與自然平等，人與自然共生共處理念，及保護自然資源造福于民的生態(tài)責任意識，對當今社會維護生態(tài)平衡和促進環(huán)境社會的可持續(xù)性發(fā)展具有十分重要的意義。當今，人類要擺脫生態(tài)危機和生存困境，學(xué)習(xí)古人生態(tài)倫理思想的精粹，無疑是十分有益的。
二、近代工業(yè)文明給人類帶來了極為豐饒的物質(zhì)文明，然而，這種文明建立在大量生產(chǎn)—大量消費—大量廢棄的“資本邏輯”之上，視人類為自然之主人，對自然無限索取，不加補償，因而這種文明也給人類帶來許多惡果:環(huán)境惡化、資源潰乏、生態(tài)失衡等等。“假使沒有一個環(huán)境倫理來保護社會的生物基礎(chǔ)及農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)，那么，文明將崩潰。”因此，建設(shè)環(huán)境友好型社會，給后代留下一個可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)環(huán)境，已成為全球共識。筆者認為，確立科學(xué)的生態(tài)倫理觀念，踐行可持續(xù)發(fā)展理論，應(yīng)吸取中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念的精華，古為今用，推陳出新。
1.中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理精華，確立與自然萬物共生共存的大生命觀。要解決生態(tài)危機，解決現(xiàn)代人類“文明”的深層弊病，首先需要吸取中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理精華，重新培育起對生命的敬畏，使人們認識到自身的有限性，科學(xué)認知的有限性，時刻對宇宙星空、地球生命懷抱一種虔誠的敬畏之心，對生生不息的大自然充滿由衷的無限敬意。既把生命理解為一種自然現(xiàn)象，又把生命當作一種道德現(xiàn)象;既通過科學(xué)研究探索自然規(guī)律，又善于在此基礎(chǔ)上領(lǐng)會自然中一切生命現(xiàn)象所蘊涵的靈性，把自然的生命規(guī)律當作個體道德實踐的前提，使行動符合自然世界所啟示的生存法則，建立一種人與自然共存互動的道德觀。
2.正確認識人與自然關(guān)系，擺正人在自然界中的位置。中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想告訴我們:人不能離開自然而存在，人類只有認識自然、順應(yīng)自然、遵守自然法則才可以創(chuàng)造自己的美好生活。人只是自然生態(tài)系統(tǒng)的成員，只是地球的居民而并非主宰。自然界的生物之間以食物鏈的形式相互依賴、相互制約、相互補償、相互協(xié)調(diào)，每一個物種對自身賴以生存的資源過度“開采”都會造成惡果。事實證明，人為活動的盲目性并不能使人類從自然界中真正解放出來，只能在栽害自然的同時，也破壞了人類賴以生存的家園，嚴重威脅人類自身的生存與發(fā)展。
3.樹立節(jié)源意識。荀子在《荀子·天論篇》中指出:“天行有常……強本而節(jié)用，則天不能貧;養(yǎng)備而動時，則天不能病;修道而不貳，則天不能禍。”“強本而節(jié)用”則資源是可持續(xù)利用的。聯(lián)合國《21世紀議程》和《中國21世紀議程》都指出:“可持續(xù)發(fā)展要求改變不可持續(xù)的消費模式，建立可持續(xù)消費模式。”中國要走可持續(xù)發(fā)展的道路，就要克服消費主義、享樂主義思想的影響，樹立節(jié)源意識，合理利用資源、有效保護資源。
4.樹立環(huán)境保護與經(jīng)濟發(fā)展兼顧的發(fā)展理念。中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理精華蘊含的尊重自然思想要求我們在中國現(xiàn)代化的道路上，不能走西方發(fā)達國家先污染后治理的老路，既要按自然規(guī)律辦事，又要按經(jīng)濟規(guī)律辦事。要堅持經(jīng)濟效益、環(huán)境效益、社會效益相統(tǒng)一的標準。嚴峻的現(xiàn)實使人們反思出，沒有人的全面發(fā)展，不考慮社會進步和環(huán)境優(yōu)化的因素，單純追求經(jīng)濟增長的發(fā)展，只能是一種“惡性循環(huán)”。我們既不能片面強調(diào)發(fā)展經(jīng)濟，更不能用犧牲環(huán)境效益的辦法使經(jīng)濟暫時得到較快發(fā)展;也不能用停止或放慢經(jīng)濟發(fā)展的辦法，片面強調(diào)保護環(huán)境。