時間：2023-02-28 15:30:21
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斯賓諾莎道德哲學研究有兩個難題必須首先給予回答:一是“上帝”“實體”和“自然”概念的理解;二是“實體”與“樣態”關系的詮釋。它們直接關涉斯賓諾莎哲學的整體性質及其在西方哲學史上的理論定位問題和作為“神”的“樣態(式)”而存在的個體的人在道德哲學中的地位和意義問題。這也是勾勒斯賓諾莎道德哲學形態建構邏輯不可回避的重要理論問題。第一個問題即斯賓諾莎哲學性質的判定問題，也即斯賓諾莎是一個“無神論者”(atheist)、“泛神論者”(pantheist)還是“有神論者”(theist)?學界把斯賓諾莎哲學判定為“無神論者”或“泛神論者”較為普遍。在國內，洪漢鼎主張將斯賓諾莎哲學理解為“泛神論”，并指出，斯賓諾莎“泛神論”在其早期哲學中逐漸醞釀而成。在西方當代，約維爾(YirmiyahuYovel)把斯賓諾莎哲學理解為“無神論”，指出其哲學原則乃是“內在性哲學”，既沒有把造物主的神圣意志強加于人的人格神，也不存在任何超自然的能力和價值。福伊爾(LewisS．Feuer)把斯賓諾莎哲學理解為“唯物主義”。斯蒂文•史密斯(StevenB．Smith)把斯賓諾莎哲學理解為“無神論”。他認為，“神”即“自然”是斯賓諾莎自己不愿意承認的“無神論”哲學表達式。他尤其反對把斯賓諾莎哲學理解為任何類型的“有神論”。“仔細研究在‘神’即‘自然’(godornature)命題中的‘自然’的含義，應該可以充分地排除(dispel)這樣一種觀點(view):斯賓諾莎是任何類型的有神論者(atheistofanykind)”。究其根源，蓋因研究者一般傾向將斯賓諾莎哲學理解為笛卡兒主義哲學的升級版，把“神”或“自然”純粹地理解為自然界的因果必然性法則，神不再是超自然或超驗實體。“《倫理學》的目標是消除‘無中生有’(exnihilo)創造物的神秘面紗。———上帝是自然的一個原因，而不是一個神圣的或超越的原因，它是一個內在或固有的原因。”南希•列文(NancyK．Levene)也說:“對斯賓諾莎來說，所有這些超越神必須首先被拒絕。”無疑，斯賓諾莎是在笛卡兒哲學基礎上起步的，但他并不是一個忠實的笛卡兒追隨者，毋寧說，他恰恰是一個笛卡兒主義的批判者，其哲學建構過程呈現出自身特立獨行的思想品格。“斯賓諾莎決不能被簡單地看成是一位笛卡兒主義者。事實上，如果說笛卡兒的哲學仍然保留了經院哲學的亞里士多德主義形而上學的許多前提，那么斯賓諾莎哲學才意味著現代哲學同經院哲學的真正決裂。”斯賓諾莎建構其哲學體系并不是從笛卡兒的“我思”出發，而是從“神”出發，與此同時，其哲學重心落在唯一實體“神”上。與笛卡兒不同，斯賓諾莎的“我思”以“神”的邏輯為中心旋轉，“我思”的道德哲學地位必然下降。但無論如何，對“神”的近代哲學改造是斯賓諾莎最為卓越的哲學貢獻。
它符合17世紀啟蒙理性主義的潮流。但是，斯賓諾莎哲學的兩重性和含混性特征①決定了“神”作為一個非超越之“神”仍然具有一定程度的神秘主義色彩。他的“神”即“自然”，表示一種真正宗教的尊嚴意識甚至敬畏意識。斯賓諾莎在其《書信集》中指出了這一點:“就古代希伯萊人的傳說所能推測到的來說，我也和所有古代希伯萊人一致，即使這些傳說已經變得訛誤百出。”斯賓諾莎自己也不承認自己的哲學是“無神論”。依照洪漢鼎先生的考證，在《神、人及其幸福簡論》和《倫理學》中到處可見的“認識神”和“對神的理智的愛”的思想來源于中世紀猶太神秘主義哲學家麥蒙尼德。黑格爾把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，并指出:“把斯賓諾莎的實體論看作無神論的觀念是很愚蠢的。”國內學者黃裕生把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，他說:“由于人們通常沒看到，或者不愿看到斯賓諾莎實體說的一神教精神背景，所以通常只強調他實體說中哲學的一面，而忽略了其中神學的一面，只強調他以實體去理解神，而忽略了他同時也是以神去理解實體。特別是當他有時也把實體看作“自然”時，帶著先入為主偏見的人們更會把他解釋為一個無神論者，一個唯物主義哲學家。”本文傾向于把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，更多地是在黑格爾意義上展開其道德哲學研究。第二個問題即“實體”與“樣態(式)”關系詮釋問題，它關涉斯賓諾莎道德哲學建構的路徑選擇問題:笛卡兒路徑抑或斯賓諾莎路徑?吳增定教授對西方斯賓諾莎哲學的詮釋模式作了深入研究。在《斯賓諾莎哲學中的實體與樣態》一文中，他概括和分析了西方學者對斯賓諾莎哲學的“實體”與“樣態(式)關系的三種詮釋模式:一是倍爾(PierreBayle)的“寓于”詮釋模式;二是柯萊(EdwinCurley)的“因果”詮釋模式;三是吉爾•德勒茲(GillesDeleuz)的“表現主義”(expressionism)詮釋模式。他指出，三種詮釋模式都存在著自身矛盾和不足。他最欣賞德勒茲的“表現主義”詮釋模式。但是，德勒茲的詮釋模式偏離了斯賓諾莎哲學的時代精神和理論主旨。“實體”和“樣態(式)”關系乃至整個斯賓諾莎哲學的詮釋還必須與其所在的時代精神乃至荷蘭國家政治與社會的具體情勢相結合。在他看來，斯賓諾莎的哲學或形而上學是一種非常典型的“本體—神學”(Onto—theo—logie)結構。它蘊含著傳統形而上學關于“本體”與“現象”的經典區分。因此，在斯賓諾莎道德哲學中，作為“神”的“樣態(式)”的個體的人的主體性地位也必然被削弱甚至消解。吳增定教授指出:“斯賓諾莎強調‘實體’或‘屬性’對于‘樣態(式)’的本體論優先性，那么他就不可能真正地肯定樣態本身的意義和地位。”斯蒂文•史密斯指出了斯克魯頓(RogerScruton)對人的主體性問題的深刻洞察:“更多的困惑是這樣一種觀念:斯賓諾莎否定了人的道德主體性，人沒有自由意志的能力。斯克魯頓巧妙地抓住了這一點。他寫道:斯賓諾莎的一元論(monism)產生了一個自相矛盾的觀點。個體的人根本不是一個個體。其他的事物也不是。人的同一性、分離和自足性似乎都被斯賓諾莎否定了。作為自然一部分的人似乎找不到比巖石、石頭、樹更為重要的特征。”其主體性的奠立必須借助于“認識神”和“對神的理智的愛”而最終實現“道德自由”才能達成。這也是斯賓諾莎道德哲學建構的理論特色。它致力于依照理性主義原則實現以“自我保存”為德性基礎的人人和諧共處的理想社會。綜上，“哲學性質”問題與“實體”與“樣態”關系問題是理解和研究斯賓諾莎道德哲學必須首先回答的問題。“哲學性質”決定道德哲學中人的主體性地位的理論安排。而如此重要的理論問題通常被學界所輕視甚至忽略。問題的關鍵在于，對斯賓諾莎哲學的不同哲學立場決定了不同的道德哲學形態的建構邏輯。作為笛卡兒主義者的斯賓諾莎與作為斯賓諾莎主義者的斯賓諾莎對其哲學乃至道德哲學建構是不同的。斯賓諾莎道德哲學的建構究竟是從笛卡兒主義的“我思”出發，還是從斯賓諾莎的“神”出發，這對于詮釋和研究斯賓諾莎道德哲學也具有非常重要的作用。為此，這兩個問題的首先解決或回答對斯賓諾莎道德哲學形態建構邏輯的詮釋和研究具有重要的方法論意義，與此同時，以這兩個問題的解決為前提才能真正揭示斯賓諾莎道德哲學的本真涵義、結構和面貌。
二、“神”—“自由”—“人的心靈”:斯賓諾莎道德哲學形態結構
道德的最終實現取決于“道德自由”精神。在古希臘和中世紀，盡管道德哲學對于道德基礎、人的本性和生命終極意義的追問在各個歷史分期的主題相異，整體觀之，它包括三種道德自由精神形態:一是“蘇格拉底—柏拉圖”與“亞里士多德”開創的以“善的理念”與“精神自由”為內核的城邦形態;二是讓“心靈”處于“不動心”的古羅馬形態;三是按照“上帝”生活并最終與上帝在一起的基督教形態。道德哲學形態結構可以在道德自由結構中加以揭示。“超越性”是道德自由的本性，它關涉“道德主體”和“道德本體”兩個要素。道德的內在結構可以表述為:“普遍性”的“道德本體”與“特殊性”的“道德主體”的統一。“普遍性”與“特殊性”的統一又意味著“道德自由”。道德的本性即“自由”。可以說，“道德自由”是道德哲學形態展開自身的拱頂石。因此，個體意志依照普遍性原則行動乃西方道德自由的共同規定性。從古希臘到中世紀，從蘇格拉底的“認識你自己”、柏拉圖的“思索”、亞里士多德的“思想的思想”、普羅提諾的“自我意識”與“反思”、奧古斯丁的“自身確然性”、馬丁•路德的個體“精神自由”再到笛卡兒的“我思”，這是“自我意識”由“遮蔽”到“敞開”的過程。笛卡兒哲學開始讓人的自我意識當家作主，它開啟了新的哲學時代。隨著“神性”向“人性”、“古代哲學”向“近代哲學”的轉向，“理性中心主義”和“自我中心主義”成為笛卡兒哲學乃至近代哲學的主題。在西方道德哲學史上，“我思”作為道德哲學的建構基礎具有革命性意義。“我思”的“主體性”品質決定了笛卡兒對“道德本體”的選擇。在笛卡兒看來，“道德本體”存在于“精神實體”，而不再是“上帝實體”和“善的理念”或抽象的“理性原則”。由此可見，個體主觀思維形態是推動西方道德哲學形態演進的內在精神基礎，它決定了道德自由精神形態。因此，把握個體主觀思維形態與道德本體形態的關系是理解笛卡兒道德哲學形態結構至關重要的環節和要素。笛卡兒道德哲學形態的內在結構可以表述為“三維”結構:“精神實體”—“道德自由”—“‘我思’主體性”。與笛卡兒不同，盡管斯賓諾莎道德哲學建構離不開笛卡兒的道德哲學洞見，但是，在道德哲學形態的具體樣式上，二者則存在相當大的差異。斯賓諾莎道德哲學消解了“人的心靈”的“我思”主體性地位。他認為，“人的心靈”的主動性是“根據某人自身本性的生活，而這種本性是人作為自然中的一個微粒的本性，而不是相信自己是自然之主人的本性”。“人的心靈”只能思考“實體”———“上帝”或“神”或“自然”。而且，斯賓諾莎否定了“自由意志”，人作為自然的一個部分必然處于一個被決定的因果必然性規律的事物秩序中。“人的心靈”必然受制于神的永恒命令。“人的心靈”成為因果必然性關系的一個“原因”或“結果”。在承認“神”或“自然”是唯一“實體”，否定“精神”和“物質”為“實體”，它們只是“神”的“屬性”的前提下，“人的心靈”作為思想的一個樣式不可能是自己行為的“自由因”。選擇“這一個”或選擇“那一個”取決于外在于自身的原因。“在心靈中沒有絕對的或自由的意志，而心靈之有這個意愿或那個意愿乃是被一個原因所決定，而這個原因又為另一原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進，以至無窮。”斯賓諾莎進一步指出，“人的心靈”同樣沒有認識、欲求和愛好的絕對能力。一切事物都是由神的必然性而出，人的心靈只能出于神的本性來認識一切事物。“神”即“道德本體”，“道德本體”即“神”。它不是由人的心靈自主選擇，而是先驗地被決定。當人的神性本質被所遮蔽并努力回到“神內”的時候，精神自由才能得以顯現。因此，斯賓諾莎道德哲學的精神自由并不是基于理性的自主選擇，而是借助理性的命令回到神內。斯賓諾莎道德哲學形態可以表述為“實體”(“神”)—“自由”—“人的心靈”三維結構。斯賓諾莎試圖通過“整體”消解“個體”，“個體”通過“整體”來化解自身情感的整體主義道德世界觀，強調人的心靈對于普遍必然性命運的理解、認識、忍受和寬容。
三、“精神”是唯一實體“神”的“樣式”:“我思”主體性的消解
在前近代哲學中，“主體”概念一直用作邏輯學意義的“所謂的最終主體”或命題的“主詞”。笛卡兒徹底清理了哲學地基并將“我思”確立為形而上學的“阿基米德”之點。在笛卡兒看來，所謂“主體”意指“自我”“靈魂”或“心靈”。它雖然與“物體”同為“實體”，但卻與后者有本質的不同。“物體”的“屬性”是“廣延”，而“自我”“靈魂”或“心靈”的“屬性”則是“精神”———“獨立自存”的“精神實體”。“自我”的“確定性”和“獨立自存性”把人的“主體性”問題鮮明地揭示出來。斯賓諾莎的“論神”是《倫理學》的前提和基礎。理解“實體”概念是解開斯賓諾莎道德哲學體系的關鍵環節。斯賓諾莎運用幾何學綜合法，從定義、公則和定理出發，斷定“唯一實體”或“神”或“自然”。一切事物都由“神”創造，相應地，一切屬性和樣式都存在于“神之內”。凡是由神創造的事物其本質不包含“存在”，即一切事物的本性沒有“實在性”。黑格爾認為，斯賓諾莎哲學在本質上是“無世界”的，世界沒有“實在性”，只有神或實體具有“實在性”，其他一切事物都是神或實體的變相。“自然、世界用斯賓諾莎的話來說只不過是實體的變相、樣式，并不是實體性的東西。因此，斯賓諾莎主義是無世界的。世界、有限本質、宇宙、有限性并不是實體性的東西———只有神才是。”在神之外不能有任何實體，而且也不能有這樣的設想，在世界中，不存在任何一個東西可以阻止一切事物具有“神性”并按照神的規律而運行。“一切都在神內，一切都依神的無限本性的法則而運行，并且都循著神的本質的必然性而出。……但是只要我們承認它具有永恒性與無限性，我們也無法可以說它不配有神性。”在這個意義上，羅素認為，斯賓諾莎哲學是“十足不沖淡的泛神論”。斯賓諾莎推論出“神”憑借自身的本性力量創造了一切事物，“神”是致動因和絕對的第一因。“神”只是按照它自己本性的法則而行動，并不為任何東西所強迫，同時，又可以推出“神”的本性的“圓滿性”和只有神才是“自由因”。羅素基于柏拉圖主義解讀《倫理學》:“個別靈魂和單塊物質在斯賓諾莎看來是形容詞性的東西，這些并非實在，不過是‘神性的存在者’(thedivineBeing)的一些相。”由“神”而出的事物可以被劃分為兩類:一是由神直接而出，即神的屬性;二是由神的屬性的絕對性的“分殊”而出的“樣態”，即“有限之物”。由此形成“神”—“屬性”—“樣態”—“有限之物”的“世界秩序”。黑格爾指出:“斯賓諾莎從普遍者實體往下降，通過特殊者、思維和廣延，達到個別者(modifica-tio［變相］)。”被“神”決定而有某種動作的東西，不能使其自身不被決定。任何事物都處在“原因”與“結果”的“關系鏈”之中。由于決定論，世界不存在任何“偶然性東西”(contingence)。斯賓諾莎提出了兩個概念，一是“能動的自然”(naturanatur-ans);二是“被動的自然(naturanaturata)。“能動的自然”是“神”;“被動的自然”是由“神”的本性而生出的一切事物———“神的屬性的全部樣式”。因此，黑格爾認為，斯賓諾莎的思想不僅不是“無神論”，相反地，“他那里大大的有神”。斯賓諾莎的實體消解了由笛卡兒開創的“我思”主體性。與笛卡兒不同，斯賓諾莎否定自由意志。人不具有絕對支配自己意志的力量。黑格爾指出:“在萊布尼茨那里，我們將看到把相反的一面、個體性當成了原則;所以說，斯賓諾莎的體系是被萊布尼茨以如此外在的方式成全了。斯賓諾莎的思想的偉大之處，在于能夠舍棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以唯一的實體為歸依，僅僅崇尚唯一的實體;這是一個宏大的思想，但只能是一切真正的見解的基礎。因為這一種死板的、沒有運動的看法，其唯一的活動只是把一切投入實體的深淵，一切都萎謝于實體之中，一切生命都凋零于自身之內。”斯賓諾莎將人的心靈作為“樣式”置放在因果必然性的決定論秩序之中，其目的是讓人的心靈歸依于“神”。因此，對“神”的永恒無限的知識的尋求與修煉成為道德哲學的根本性問題。
四、心靈的理性追尋:通達“神”的“永恒本質”的“直觀知識”
為了達到哲學目的，究竟以何種知識作為綜合法推論的基礎和前提成了斯賓諾莎必須要解決的問題。斯賓諾莎將知識劃分為三個等級:“第一種知識”———“意見和想像”;“第二種知識”———“理性”;“第三種知識”———“直觀知識”。他特別解釋了“直觀知識”，即它由“神”的某一屬性的形式本質的正確觀念出發，進而達到對事物本質的正確知識。并且，他通過例證說明“直觀知識”的直接明晰性。它不需要經過漫長推理過程便可以直接在人的心靈意識中呈現。在斯賓諾莎看來，“第一種知識”是錯誤的知識。“第二種知識”和“第三種知識”是正確的知識———“真觀念”或“真知識”。“真觀念”或“真知識”即“觀念”或“知識”符合“對象”，它包含著關于觀念對象的最高確定性的知識。人之所以能夠獲得不為任何人的“真知識”，因為人的心靈是“神”的無限理智的一部分，“神”的無限理智所具有的觀念都是“真觀念”，作為“神”的無限理智的一部分的人的心靈具有的清楚明白的正確觀念與“神”的觀念相一致。在《倫理學》中，我們多次看到人的心靈的觀念對于“神”的觀念的依附性和從屬性，本質原因在于人作為“神”的屬性的思想的一個樣式而存在，樣式是“神”的表現形式和展開，“神”通過樣式表達神自身。反過來，作為思想樣式的人的心靈的觀念是對“神”自身的觀念和“神”所具有的一切事物的觀念的認識與表達。一切“真觀念”都是在“神內”，人的心靈的任務乃是達到與“神”具有的一切事物的觀念相一致的觀念。在《知性改進論》中，斯賓諾莎視“直觀知識”為最高等級知識，但在《倫理學》中，他淡化了理性的知識和直觀的知識的等級和差別，而他將“第二種知識”和“第三種知識”并列起來共同視為辨別真理與錯誤的工具。他直接說“理性的本性”，不再說“第一種知識”和“第二種知識”。“直觀知識”本質上是“理性知識”。“理性知識”通過推理而獲得，“直觀知識”單憑“直觀”直接獲得，它不需要經過復雜推理過程。斯賓諾莎借助于理性達到對于事物的正確認識。但是，無論如何，我們不能忽略的一點是，斯賓諾莎哲學目的是尋求最高幸福的知識———“直觀知識”。斯賓諾莎認為，理性的本性是認事物為必然性存在，即事物的實體性“形式”，而非“偶然性”的“質料”。實體性“形式”是事物得以存在的基礎。“所謂存在并不是指綿延而言，換言之，并不是指從抽象眼光看來或當作某種的量看來的存在而言，而乃指個體事物所固有的存在性質本身而言。”因此，必須在神的永恒的形式下考察事物的本質或必然性，而不能憑借想像將事物認定為偶然性存在。人的心靈所具有的關于一切存在的事物的觀念必然包含神的永恒無限的本質。自然地，人的心靈形成的關于一切事物具有的“神”的永恒無限本質的知識也必然正確。因此，人的心靈必然具有“神”的永恒無限本質的正確知識。在斯賓諾莎看來，關于“神”的永恒無限本質的知識沒有“共同概念”清晰明白。人要形成這些關于事物的“共同概念”必須要通過“想像”才能達成。而對于“神”，人們無法用想像的方式。同時，人們對于“神”的知識，又受傳統思維的習慣的力量的深刻影響，將“神”也視同為“人”或其他具體事物一樣具有“形象”，因此，他們仍然用想像的方式來認知“神”。將人或其他具體事物的形象附會到“神”的身上，并在人的心靈意識中呈現種種神的形象，并形成種種關于“神”的知識。而事實上，“神”根本不同于“人”。斯賓諾莎指出了這個錯誤，大多數錯誤都由于沒有將名詞正確地應用于事物。因此，對于神的知識不能用基于具體形象的想像的方式獲得，而應基于理性的本性所具有的認識能力而獲得。關于“神”的永恒無限的知識是斯賓諾莎夢寐以求的“第三種知識”———“直觀知識”，只有人的心靈具有關于“神”的永恒無限的知識，人才能夠獲得最高的幸福。由此，人的心靈借助“神”的“永恒無限”的本質的知識推論出其他一切正確知識。
五、“心靈的知識”是醫治情感的“藥劑”:道德情感世界的“理性”向度
斯賓諾莎將“情感”理解為“身體的感觸”。而且，心靈的觀念與身體的感觸步調一致。斯賓諾莎強調“知識”對于“情感”的作用。在正確觀念的指導下，“情感”必然是“主動的”;相反地，“情感”必然是“被動的”。心靈具有正確的觀念愈多，則情感便愈主動;反之則相反。斯賓諾莎認為，每一個自在的事物都努力保持其存在，即保持其自身的本性。由于心靈與身體的同一性，身體的感觸與心靈的思想處于同一過程。因此，心靈通過身體的感觸而形成的觀念必然意識到身體自身，必然意識到自身保持其存在的努力。自在的事物在保持其存在的努力中產生了“意志”“沖動”和“欲望”。在斯賓諾莎“情感”理論中，與“意志”“沖動”相關聯的“欲望”是核心概念，“欲望”即“意識著的沖動”。他說:“所以欲望一詞，我認為是指人的一切努力、本能、沖動、意愿等情緒，這些情緒隨人的身體的狀態的變化而變化，甚至常常是互相反對的，而人卻被它們拖曳著時而這里，時而那里，不知道他應該朝著什么方向前進。”“快樂”“痛苦”“愛”和“恨”又圍繞“欲望”而展開。斯賓諾莎指出，刺激心靈的對象有多少種類，它們所引起的情緒便有多少種類:快樂、痛苦、欲望，和一切由這三種情緒組合而成的情緒(如心情的波動)以及由此派生出來的情緒(如愛、恨等)。同時，情緒與欲望相對應，有多少種情緒也就有多少種欲望。斯賓諾莎認為，最主要的情緒是好吃、酗酒、欲、貪婪和虛榮。這些“被動的情感”本身是對情感對象無節制地愛好和欲求。情感本身沒有相反情感的否定力量與之對立。因此，它們自身不能自行消除。而要消除它們，必須借助于人的心靈對情感、欲望或愛好的力量加以克制。除了“被動的情感”，人的心靈還有一種受正確觀念指導的“主動的情感”。具有正確觀念的心靈必然快樂。同時，具有正確觀念的心靈也要努力保持其存在，而心靈意識到自身努力保存自身所形成的沖動就是“欲望”。“主動的情感”只與“快樂”和“欲望”相關聯，而與“痛苦”無關。斯賓諾莎將由“主動的情感”而生出的一切行為稱之為“精神的力量”———“意志力”與“仁愛力”。因此，對于“被動的情感”的克制必須借助于理性的力量所形成的“意志力”和“仁愛力”才能將“被動的情感”限制在合理范圍之內。當“被動的情感”足夠強大，人便沉溺于無節制的欲望當中，必然導向自身的毀滅。“世俗一般人所追逐的名利等，不惟不足以救濟人和保持生命，反而有害;凡占有它們的人———如果可以叫作‘占有’的話———很少有幸免于沉淪的，而為它們所占有的人則絕不能逃避毀滅。”斯賓諾莎將“心靈的知識”(即“理性”)作為醫治情感的“藥劑”。“心靈的力量既然像上面所指出的那樣，只是為理智所決定，所以我們將只從心靈的知識去決定醫治感情的藥劑。”“藥劑”的功能在于“醫治”情感，“心靈的力量”在于“知識”。正確的知識造就“主動的心靈”，不正確的知識造就“被動的心靈”。由知識構成的心靈的力量具有克制情感的能力。因此，克制被動的情感的程度取決于人的心靈的理智對于被動的情感的認知程度。可以說，“認識”情感是“醫治”情感的“藥劑”。“在我們能力范圍內去尋求克制情感的藥劑，除了力求對于情感加以真正理解外，我們實想不出更良好的藥劑了。”在本質上，對情感的清晰認識是對激起心靈的情感的事物的必然性認識。人作為自然世界的一部分，人必然受因果必然性的“命運”支配。如果人的心靈能夠認識到必然性規律不為人所能改變，只能去忍受它，人的心靈所受到的痛苦就會減少，人的心靈就會變得寬容。理智本身的功能在于理解，理解自身即“德性”。因此，人要想具有德性，必須按照理性的觀念去理解事物或情感，并努力按照理性的命令去行動。而理智的理解的目的是為了克制情感。斯賓諾莎認為，心靈的理智在理解情感的時候，必須著力考察事物的善的方面，因為事物善的方面可以給人帶來快樂的情感，而這與人的自我保存的本性是相一致的，而不要理會這些事物的過度和濫用的惡的方面，對于這些惡的方面的關注只是那些心靈變態的人所為。由此，人便具有了德性。“凡是純因愛自由之故，而努力克制其感情與欲望的人，將必盡力以求理解德性和德性形成的原因，且將使心靈充滿著由對關于德性的正確知識而引起的愉快。”
六、“自我保存”即“德性”:“德性”先于“自我保存”德性觀的悖反
斯賓諾莎認為，在決定論存在結構中，人是被動的存在者。人保持其存在的力量的自身有限性總是為別的事物的力量所限制。因此，人必然受制于情感的力量，人保持自身存在的努力的力量與外在原因引起的心靈的情感力量處于糾纏狀態。任何情感的力量及其增長以及情感的存在的保持取決于兩個因素:一是保持其自身的本性或現實的本質———“自我保存”;二是外在原因引起的情感的力量。“主動的情感”趨向于人的自我保存。“主動的情感”與“自我保存”的力量之間不存在矛盾對立，二者和諧一致。“被動的情感”遵循非理性規律而導致無節制的欲望。人的心靈因缺乏“意志力”和“仁愛力”的支撐而處于“被奴役”狀態。被動的情感的力量及其增長以及情感存在的保持取決于“自我保存”和“被動的情感”兩種力量的對比。因此，“被動的情感”受制于“自我保存”的情感。在《倫理學》第四部分序言中，斯賓諾莎提出了“奴役”概念。人在面前軟弱無力的根本原因在于人的無節制的而忽略了自己的利益和自身存在，無節制的不但不能增進自我保存，相反，它會減損人的自我保存。因此，他們不能遵循“理性的命令”而遵循著和欲望。“理性的命令”就是“自愛”或“自保”。任何人行動的根據和目的都趨向于“自愛”或“自保”。凡是遵循“理性的命令”的人都是具有“德性”。斯賓諾沙說:“因此可以推知:第一，德性的基礎即在于保持自我存在的努力，而一個人的幸福即在于他能夠保持他自己的存在。第二，追求德性即以德性是自身目的。除德性外，天地間沒有更有價值、對我們更有益的東西，足以成為追求德性所欲達到的。”斯賓諾莎將“幸福”或者“德性”規定為人的“自保”或“自愛”。可見，在斯賓諾莎道德哲學當中，“自保”或“自愛”概念是整個道德哲學的基礎，一切思想的展開都是圍繞著“自我保存”這個最終目的。“自保”要求人將自身敞開，從而實現個體自身和社會整體的“自我保存”。斯賓諾莎受霍布斯“自我保存”思想的深刻影響，好像是為霍布斯的道德哲學辯護似的。但他反對把“人人莫不各自尋求自己利益”這一原則理解為禍亂的根源，并得出與之相反的結論:“人人莫不各自尋求自己利益”乃是“道德”與“信義”的基礎。斯賓諾莎道德哲學所尋求的是人的“自保”的合法性基礎。因此，人的一切行動都建立在人的“自保”本性基礎上，人的一切行動都遵循“趨善避惡”的法則。善的東西、利的東西可以給人帶來快樂，快樂的情感可以增進人的自我保存的力量。惡的東西和害的東西帶給人的是痛苦，痛苦的情感減損人的自我保存的力量。在人的行為活動中，為了實現自身的自我保存，人總是盡最大努力尋求自我保存獲得幸福和德性，幸福和德性不是別的東西，它們本身就是人的自我保存的實現。因此，依照“趨善避惡”的“自我保存”法則，人可以沿著同一個方向和同一條道路而行動，人與人之間相互聯合、相互合作，相互諧和一致，所有人便會形成一個“整個”的“個體”。從而可以建構一個“我中有你，你中有我”的共同致力于公共福利的道德世界圖景———“每人對于別人都是一個神”。斯賓諾莎反對“德性”先于“自我保存”的“德性觀”，他認為，這是不可設想的。他批判和反對中世紀基督教道德哲學框架下的人的“受虐”的德性觀。這就充分說明了他將自我保存設置為整個道德哲學的基礎性地位。因此，按照斯賓諾莎的德性觀，一個人的行動只有在被他所理解的正確的觀念指導下，才是有德性的行為;相反地，如果人的行動在不正確的觀念的指導下，也就是阻擾人的自我保存的觀念，那么，他的行動就不能被認為遵循德性。“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)。”
七、“自由”“幸福”與“至善”:理解和認識“神的觀念”并愛“神”
“自由”是斯賓諾莎道德哲學的形而上學基礎，其核心在于人的心靈對于“神”的“直觀知識”的洞察而達到自由狀態。“關于神的觀念”及“對神的理智的愛”建立在對因果必然性規律的理智理解基礎之上。斯賓諾莎認為，“神”的永恒無限性本質決定人的本性的永恒性質。因此，人的心靈不隨身體的消滅而消滅，心靈可以脫離身體而自身永恒存在①。在斯賓諾莎看來，人的心靈先于人的身體存在不能通過人的回憶加以認識，人的心靈可以在永恒的形式下借助“心靈的眼睛”看見和觀察事物，并感覺到心靈的永恒性。而且，心靈的這種永恒的存在既不是時間所能限制，也不能用綿延去說明。人的心靈借助于知性的概念通過“心靈的眼睛”直觀到心靈自身存在的永恒性和關于神的知識。“心靈的眼睛”的直觀建立于人的心靈的永恒的形式，即關于神的觀念，而不是建立于人的心靈的綿延的形式。“人的心靈只要能在永恒的形式下認識它自身，和它的身體，就必然具有對于神的知識，并且知道它是在神之內，通過神而被認識。”人的心靈先驗地具有神的觀念和圓滿性。只是人的心靈被綿延的身體所遮蔽，必須借助于人的“心靈的眼睛”直觀關于神的知識，以至于讓人的心靈回到自身圓滿性和永恒本性。在人的心靈擁有關于神的觀念的基礎之上，人的心靈再以“心靈的眼睛”所直觀到的關于神的“直觀知識”為出發點推理關于一切事物的正確知識。人的心靈擁有了神的知識，通過對于一切個體性事物的直觀，便會獲得關于一切個體事物的直觀知識。斯賓諾莎認為，通過理智的理解獲得關于神的觀念的“直觀知識”或借助于“直觀知識”認識事物是人的心靈的最高努力和最高德性。人的心靈愈善于依據“直觀知識”認識和理解事物，人的心靈必定愈愿意依據直觀知識理解事物。在憑借神的知識理解和認識事物的遞進過程中，人的心靈因理解而得到了最高滿足。這種理解不是別的，而是憑借神的知識的理解，只有憑借神的知識的理解才能獲得心靈的最高滿足。它必然給自身帶來快樂的情感，這并不是獲得了關于事物的知識而快樂，而是伴隨著神的觀念而來。因為神的觀念，人的心靈才能夠獲得關于一切事物的真正知識，即知道和理解事物為什么“必然”“這樣”而不是“那樣”的最本質的原因。概言之，一切都基于“神”的緣故。因此，人的心靈的理智必然對神產生永恒之愛的情感———“對神的理智的愛”。它是神借以愛它自身的無限的愛的一部分。神對人類的愛，與心靈對神的理智的愛是同一的。人的心靈對于神的理智的永恒之愛具有愛的一切圓滿性，通過對于上帝的理智的永恒之愛，人的心靈過渡到較大的圓滿性，心靈達到圓滿性便達到了“幸福”，同時，人的心靈也達到了“自由”。“對上帝的理智之愛”不是別的，它是人的心靈通過對上帝的理智的愛回到了神內———“心靈與神合一”，讓人的心靈回到了一切知識的本原和基礎———“神”，人的心靈便充滿著關于世界一切事物的本質性知識。當人的心靈清楚明晰地理解身體的感觸或事物的意象的時候，他就將所有通過身體感觸到的事物的意象與事物的共同特質“神”的觀念聯系在一起。人的心靈的理智理解的事物的意向象或身體的感觸越多越充分，人的心靈就越能將它們與神的觀念相聯系。在此過程中，人的心靈也必然在心靈的意識之中呈現出神的意象并將神作為愛的對象。人的心靈通過理智對于神的觀念的理解并愛神，人就達到“至善”境界。斯賓諾莎從人的心靈的本性的永恒性出發論述人的心靈的知識的力量對于的克制，而將自身從受奴役的狀態中擺脫出來獲得心靈的(精神的)“自由”“幸福”和“至善”。斯賓諾莎通過將人分為“愚人”和“智人”，并通過“智人”與“愚人”對于的克制情況的對比，可以更加清楚明晰地認識到“自由”“圓滿”“幸福”與“奴役”“控制”“束縛”兩種精神形態之間的強烈反差。“智人”的心靈或精神具有超越性，心靈的永恒必然性決定了心靈自身朝向“神”并實現向“神”的超越以達到“神人合一”之境。韓東暉將此境界稱之為“天人之境”。這種“神人合一”之境也是“自由之境”“幸福之境”和“至善之境”。
八、結語
1．大學生對誠信道德理念的認識分析。誠實守信是中華民族的傳統美德，是華夏兒女歷來尊崇的道德規范，也是當今社會最基本的社會準則。絕大多數大學生都認同中華民族的傳統美德。表1顯示：誠信道德作為中華民族的傳統美德得到了近90％的大學生的贊同，只有10％左右的大學生持非肯定的態度；75％的大學生認為，誠信為人是當今社會為人處世的主導性原則。調查顯示：有超過1／4的大學生認為“說老實話，做老實事，為誠實人”不現實，不符合我國的國情，這是和諧社會背景下的不和諧音符。高校要通過有效的誠信教育，為建立社會信用體系和建設誠信社會做出貢獻，為振興中華提供堅實的人才保障。
2．大學生在社會活動和人際交往方面的誠信狀況分析。以人為本是和諧社會的核心。誠信道德作為大學生的一種基本道德規范，不僅是大學生個人的立身之本、成功之道，而且是大學生的社會活動和人際交往的基礎。中國傳統誠信以道德為支撐，重感情，重視熟人基礎上的人格信任，希望良心上心安理得，要求單方主動實踐，不求后果，僅僅是隱藏著一種希望得到回報的期待，可稱為德性誠信傳統③。調查顯示：有近80％的大學生認為誠信道德在當今為人處世中占有非常重要的地位。表2第2項顯示：現在的大學生中誠信意識一般和不強的比例占到了85％，誠信意識強和誠信意識很差的比例相當。在社會活動和人際交往中希望對方必須講誠信的占75．85％，而自己能做到誠實守信的只有27．43％，這種只要求別人誠實守信與自己的誠信行為形成了巨大的反差。
3．大學生在學術和學業方面的誠信狀況分析。一個民族的精神是建立在民族文化的積累之上的，學術是民族文化的精華。學術興，這個民族一定是個蒸蒸日上的民族；學術衰，這個民族的精神一定受到了損害④。從表3可以明顯看出，大學生對大學教授剽竊論文非常反感，有70％以上的同學認為該給予批評，這說明大學生認為大學教授應該是有知識和水平的，不應該剽竊和造假，反對學術腐敗。同時也說明：教育工作者是否具有良好的學術道德和業務素質，對學生的影響非常大。調查顯示：對大學生做論文，涉嫌剽竊和抄襲的，表示同情和可以理解的占到約50％。對考試作弊表示理解的占到被調查人數的約60％，僅有0．13％的同學會向監考老師反映。調查顯示，表示從不作弊的學生有64％，而有過作弊行為或經常作弊的學生卻高達近四成。
4．大學生在經濟生活方面的誠信狀況分析。在經濟利益驅動下，當有利益誘惑時，部分大學生可能會放棄自己的誠信道德準則，導致大學生的經濟不誠信，違背了和諧社會公平公正和誠實守信的原則。大學生經濟不誠信主要表現在申請補助時不能如實反映家庭收入情況，不及時償還國家助學貸款，惡意拖欠學費(具體調查情況見表4)。近年來，大學生惡意欠繳學費的現象比較突出，一些家庭經濟并不困難的學生假稱家庭困難，拖欠學費，將父母給予的用于繳納學費的資金用于個人的高消費。近年來，國家和各省市區政府加大了對困難學生的資助力度，在確定發放對象時，有一定數量的學生通過不正當的手段獲取資助。在大學生中，有拖欠學費經歷的學生比例為30％左右，其中有惡意欠費傾向的近14％。正是大面積的欠費，導致每年10月份，一般高校學生欠費總額高達千萬元。國家助學貸款原本是為幫助貧困學生完成學業而推行的一項以大學生的身份、人格和信譽為擔保，由政府貼息的個人信用貸款，但一些大學生畢業后以各種理由拖欠貸款，甚至隱瞞工作單位，更換聯系方式，惡意逃款。大學生貸款按時還貸率理應高于社會上其他群體，但實際上，傾向于不還貸的大學生近4％，遠遠高于其他群體千分之一的比率。
5．大學生在求職就業過程中的誠信狀況分析。在和諧社會的背景下，誠實是大學生的基本道德品德。有的學生功利主義思想日益滋長，由此導致的大學生就業時的誠信缺失也比較普遍，主要表現在畢業生就業自薦材料缺乏真實性，弄虛作假，就業協議隨意簽訂，隨意違背。畢業生為了吸引用人單位，虛構個人信息，偽造證書，隱瞞其不良表現，涂改學業成績，極力美化個人簡歷和畢業推薦表。表5顯示：要求堅決制止履歷造假的學生僅占45．28％，有54．72％的學生認為，為了吸引用人單位不惜履歷造假是可以理解的和無奈之舉。認為履歷造假與道德品質無關的占到了11．42％，而把履歷造假的原因歸結為外界客觀因素的竟占到了一半以上。更有甚者，部分畢業生在求職過程中，隨意簽約、違約，視違約如尋常之事，只有38．58％的被調查學生會履行合同。這種把誠信當成兒戲，曲解雙向選擇含義，將自己的違約行為說成與道德品質無關和外界客觀因素的影響，從而心安理得地拒不兌現承諾。
二、構建和諧社會、加強大學生誠信教育的有效途徑
要構建民主法制、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的和諧社會，各項工作的展開和執行均離不開誠信。沒有誠信，就無法實現民主法制；沒有誠信，公平正義便失去了基礎；沒有誠信，就無所謂友愛；沒有誠信，整個社會將不正當運轉，缺乏活力；沒有誠信，整個社會將雜亂無章，動蕩無序；沒有誠信，生產發展、生活富裕、生態良好也就成了空話。因此，誠信是構建和諧社會必須具備的道德素質。高校是培養和諧社會建設者的基地，加強誠信道德教育也是高校教育的重要義務。誠信教育是一項利國利民的事業，也是全民族迫在眉睫的事業。誠信道德素質重在養成，重在把誠信的要求逐步轉化為大學生的道德習慣。
1．更新誠信道德教育理念，增強誠信道德意識。“認識是行動的先導”，大學生的不誠信行為實際上是其人生觀、世界觀、價值觀的一種外部反映。因此，必須從根本上樹立誠信意識，加強對大學生的思想道德建設。把誠信教育納入日常教育體系，和思想品德課結合起來，納入“兩課”教學大綱和計劃，充分利用“兩課”陣地，深刻挖掘和弘揚傳統道德文化中的優秀成果，結合時代的特點和需要，增加和滲透誠信教育的新內容，讓學生真正了解誠信對個人及社會發展的重要性，認識到人格信譽是每個人立足于社會的基石。當代大學生要表里如一，言行一致，卡十絕弄虛作假、欺詐偽善的行為。教師也要做到既教書，更要育人，教育學生做人做事不僅要貫穿在教學的每一個環節之中，更重要的是教師的身教。教師要面對學生群體的審視和檢驗，因此他們是否對自己的j二作盡心盡職，是否公平、公正、客觀地對待每一位學生，都在潛移默化地影響著大學生的思想品德和誠信意識。只有教師做到自尊自重，視誠信如生命，學生們才可能受到良好的熏陶，才能真正了解誠信的真諦。要增強大學生誠信道德意識，使大學生要像珍惜自己的生命一樣，珍惜自己的信譽。⑤
2．加大對誠信的宣傳，發揮輿論導向作用。輿論是公眾道德選擇的引導者，是人們道德實踐的評價者，是全而道德行為的監督者⑥。大學生是文明的傳承者，是國家的希望，誠信道德的弘揚要從大學生開始。要在大學生中形成以誠信為榮、以不誠信為恥的良好輿論氛嗣，讓誠信深入人心，讓誠信成為大學生的立身之本。高校應把這項工作作為重點來抓。同時要開展各種以“誠信”為主題的活動來輔助宣傳，如征文比賽、辯論賽、演講賽、歌詠比賽、社會實踐等。要樹立誠實守信的先進人物典型，形成人人學誠信、處處講誠信、事事守誠信的濃厚氛圍。
3．培養大學生誠信道德情感，深化大學生誠信實踐。誠信道德情感是人們基于一定的誠信道德的認知，是按照一定的社會道德準則去對照、衡量、評價自己和他人誠信言行時所產生的情感體驗。諸如對現實生活中的道德關系和道德行為所產生的仰慕或鄙視、愛好或憎惡等情緒態度。“沒有人的情感，就從來沒有也不可能有對真理的追求⑦。”要把對誠信的道德認識提高為誠信道德情感，對誠實守信的行為進行贊揚和對失信行為進行無情地鞭撻。同時，大學生誠信品質的養成離不開大學生的誠信實踐，要通過誠信道德實踐促進大學生的知行統一。在對大學生進行誠信道德教育的時候，要注意將課堂教育與現實生活聯系起來，要關注大學生的思想，關注大學生的日常生活，針對大學生在日常生活中所遇到的種種問題，采取有步驟、有計劃的教育措施。大學生只有在不斷的道德實踐中檢查自己的思想和行為是否符合誠信品質的要求，修正不符合誠信的思想、行為，才能使自己真正具有誠信的道德品質。
4．加強誠信立法，實現道德與法在誠信建設中的良性互動。“法律和道德代表著不同的規范性命令”⑧，因而道德與法在誠信建設中的作用是不同的。道德側重于自我約束，是行為主體“應當”的選擇，依靠人們的內心信念、傳統習慣與社會輿論發揮其作用和功能，不具有國家強制力；而法律側重于國家強制，是國家制定和頒布、用以調整、約束和規范人們的行為的權威性規則。在中國歷史上，誠信作為一種道德規范而存在，被賦予極其豐富的內涵。誠信二者連用表明它們是不可分割的關系。正所謂“誠，信也，從言成聲”“信，誠也，從人言”⑨，即以信釋誠，又以誠釋信。我國誠信法律規則體系還有待完善，法律規定還比較籠統，一些規定之間存在矛盾和沖突。因此，應從實際需要出發，制定誠信方面的專門法律、法規和規章，對誠信原則作出更具體、也更切實可行的規定。
5．建立健全大學生誠信評價體系，完善大學生誠信檔案。對誠信素質的培養，僅僅靠誠信教育是不夠的，必須輔以誠信評價。要通過道德評價，使誠信作為社會道德要求在大學生心里得以反映和積淀，逐漸形成誠實守信的義務感和背信棄義的羞恥心，使大學生不再視遵守規則、履行契約為強制約束，而是一種值得踐行的生活方式。在塑造大學生誠信人格的過程中，要建立道德評價體系，制定必要的規章制度和賞罰紀律，使之能夠約束大學生的各種行為。要建立健全“大學生誠信檔案”，內容包括家庭基本情況、基本經歷、獎懲情況、學雜費繳納、助學貸款、學習情況、社會實踐、參加社會公益活動以及違紀情況的誠信記錄，并將其與獎學金、助學金、干部選拔、組織發展、就業推薦等環節聯系起來，使這份誠信檔案成為大學生走向社會的第二張身份證。
[論文關鍵詞]和諧社會高校誠信道德
[論文摘要]構建和諧社會是人類孜孜以求的社會理想，但在和諧社會視野下，高校還存在著一些不和諧的因素。文章從大學生對誠信道德理念的認識、社會活動和人際交往、學術和學業、經濟生活、求職就業過程中等方面對高校誠信道德的狀況進行了調查和分析，并從構建和諧社會的視角，探討了加強大學生誠信教育的有效途徑。
[注釋]
①②朱熹．四書集注[M]海口：海南出版社，1992：79，168．
③吳潛濤，趙愛玲誠信與建設[N]中國教育報，2004-01-13．
④胡文彬學術腐敗是民族的恥辱[EB/OL]．http：//www．cuepa．cn/cate_l2/derail79．html，2007—05—29．
⑤范曉峰，蘇醒．修身立業、誠信為本.觀察與思考，2004(1)：12—13．
⑥李國春．高校誠信教育環境構建之我見[J]．教育探索，2007(5)：87．
⑦中央編譯局．列寧全集(第20卷)[M]．北京：人民出版社，1972：255．
在古典德性社會里．對“美好生活”的探討成為古典作品的主題。柏拉圖的《理想國》以戲劇的形式探討了人的德性生活得以最高展現的可能性的社會．盡管柏拉圖深深知道這樣一個最高可能性的社會的實現要靠運氣亞里士多德沒有看到他的老師建立起來的美好城邦只是一個樣板城邦．在他看來．這樣的城邦無法實現．于是他把柏拉圖的哲人工城邦轉變為一個賢人城邦．這大概相當于中國儒家追求的君子社會然而．亞里士多德追求的社會仍然是一個美德社會自馬基雅維利以來．現代性的思想家不再相信人性的最高可能性．他們把人性降至最低．人性惡成為現代人一切制度設計和道德設計的邏輯起點。在馬基雅維利那里．根本的道德事實變成了一種自我保全的權利．而不是一種義務囝霍布斯等作家繼承了馬基雅維利開創的現代的精神霍布斯把道德奠定在人的激情之上．將道德問題還原為技術問題．用人的權利取代了自然正當．把應當拉回到世俗的存在由于在現代性思想家那里已經沒有了好壞與善惡之分．人性的根本在于自我保全．因此．他們不愿意相信柏拉圖式的美好城邦．更愿意相信一個人人平等的社會于是．他們為了使自己相信成功．確保實現最好的社會秩序．他們必須降低人的目標．這樣就致力于“以普遍的承認來替代道德德性，或者．以從普遍的承認獲得的滿足來替代幸福”于是，盧梭提出了普遍意志之說．康德用形式上的合理性、也即是普遍立法之原則來檢驗行為準則之善性．而不必要訴諸任何實質內容的考慮普遍承認的就是正義．就是善性。
就現代性思想家的設計而言．不是不道德而不是更道德應該是現代性道德的命運如此．不是不道德應當成為現代社會對人的道德要求的標準或所謂的底線．就象有人講的．我們無法要求別人崇高但不能允許誠如霍布斯所說的．自我保全是人的本能和基本權利．我們又有什么權利要求他人放棄自我保全之權利做出道德崇高之事呢?要求他人崇高本身就是不道德的特別是．道德崇高本來就是一種偶然性的東西．更不是某種經由理性規劃而得以培養起來的東西．那么．如何能用某種偶然性的東西來要求人性的必然性的道德行動呢？
在現代性條件下．現代道德已經放棄了何為對錯與好壞的追問．普遍承認的就是合乎道德的：或者說，道德不是關于人應當如何生活．而是實際上如何生活的問題這是馬基雅維利開創的現代性方案的基本精神古典德性充分展示了人性得以最高實現的可能性．始終探討何為美好生活的問題：而現代道德完全背離了這些：現代道德用權利置換了古典美德．不再相信人性美好可以建立起來的社會．不愿相信人性的卓越與光輝。其實，柏拉圖當然知道一個美好城邦的建立需要靠運氣．正因為如此他才展示了一個樣板而不是一個理想我們現代人誤把他的樣板當成理想或烏托邦．所以我們連運氣也不相信。現代人相信的是普遍的民主平等．以及降低道德目標下的集體平庸如果現代道德還相信人性的最高可能．重新拾起古典美德．道德虛無似乎可以避免，“更道德”似乎也能找到合理的依據。
道德的現代性境遇或者說現代性道德對古典德性的背離并不完全在于現代道德完全放棄了對好壞與對錯的追問．用形式上的普遍承認代替實質內容的考慮．還在于現代性道德把古典德性泛化古典德性是指哲人美德而不是現代社會美德用社會美德取代哲人美德是現代性與古代性之間最為重大的決裂之一在此需要注意柏拉圖意義上的哲人美德的內涵。柏拉圖的《理想國》被稱為哲學戲劇．其形式也是其實質的最大特點在于文本展示了兩種聲音．一種是哲人的．一種是政治家的或大眾的柏拉圖的探索也就在于哲人如何在大眾面前獲得自身的生存方式．即對“美好生活”的追問柏拉圖為我們確立了一個樣板城邦．即哲人美德統治的城邦．由此柏拉圖展示了一個人性最高可能性的城邦柏拉圖的蘇格拉底對“美德是否可教”在不同的篇章里表達不同的說辭．真的是因為在理論上無法探討清楚嗎?恐怕不能這樣說。我們需要注意柏拉圖的寫作安排．尤其要注意區別兩種聲音或公開的教誨和隱微的教誨．即搞清楚哪些是“謊言”哪些是“真理”閘從柏拉圖確立的樣板城邦來看．對于大眾而言．美德難教：但對于哲人而言，美德有可教的可能性．哲人美德有望接近在施特勞斯看來，古代經典確立了一個人性在其中有最高可能的社會樣板．但他們知道由于人性的軟弱或有限性．這個樣板的實現要靠運氣：而現代人則試圖確保實現最好的社會秩序．為此它必須降低人的目標于是．現代人把原屬于少數人的道德卓越推及到全體民眾．把原屬于哲人的自由教育或德性教育推及到全體公民現代人不再相信人的自然不平等，不再相信少數人的德性卓越與多數人的平庸之間的區隔，而寧可相信人人平等的大眾性社會。所以，現代人在道德領域只用道德與不道德來分類并依此提出人的道德要求。所謂“更道德”在現代性條件下實在是個虛假的命題。只有重返古典．它才可能是一個真實的命題。
二、兩個錯誤的前提性假定
教師職業道德規范之所以注入了德性上的要求，是與附加在教師身上的更高的道德要求這樣一種認識有關。而這種認識存在兩個前提性的假定：一個是道德可以分層次．大致可分為道德水準高和低兩類．或者社會上一部分人道德水準高．還有一部分人道德水準低；一個是道德水準高的人有利于養成學生的道德情操與道德行為因而更適合擔任道德教育者身份這兩個前提在現代性方案中是頗成問題的。
先看看第一個前提道德可不可以在水準上分層次或者有無水準之說?以往都把大公無私或先人后己看成是道德的最高境界。不錯，大公無私的行為確實存在，但并不能因此把它升為最為道德的品性。因為這樣一種行為本身是一種偶然的行為．因而不能把一種偶然性的行為當作一種普遍的理性要求休謨就把道德的基礎奠定在情感之上．但我們知道情感具有任意性和偶然性．由情感激發出來的道德顯然不具有真正的道德價值。康德也不承認一種偶然性的行為具有真正的道德價值．因為在康德看來．任何經驗或情感的東西都不具有真正的道德價值．只有合乎純粹的實踐理性的要求才具有真正的道德價值。
從道德的特性來看．道德是一種非理性下的行為按照康德的觀點．真正的道德價值在于．道德是超脫于任何功利和經驗的，或者說，道德既不是理性的產物，也不是非理性的產物因為道德行為有了理性的考慮必然就有了經過計算的功利因素．而任何情感或經驗下的道德行為必然是因具有了偶然性而不具有真正的道德價值于是．康德把真正的道德價值看作是純粹的實踐理性的產物但人何以具有純粹實踐理性呢?或者說．人何以預先知道某一規范必然會成為眾人共同遵守的規范呢?康德給出了一個絕對命令．但他沒有回答人何以具有這種能力的問題所以．康德要為道德奠定～個基礎的努力實際上是失敗了——他既不相信理性可以成為道德的基礎．也不相信非理性可以成為道德的基礎。最終，純粹的實踐理性因為無法謀求“他人的行動規范同時成為你的行動規范”這樣的命令而轉向為一種非理性．真正的道德也就成為了一種偶然性的行動結果。
從康德的觀點來看．道德可以區分為具有真正道德價值的和沒有真正道德價值的兩種所謂沒有真正道德價值的并不是不道德．它也是一種道德。由此我們可以用道德與不道德來區別某種道德上的行為．而不宜用道德與更道德或對道德做出水準上的分層。從實踐上看，我們也無法準確地區分出有德之人與更道德之人．事實上．我們在選拔教師之時并沒有把最有德之人作為首選。因為在理論上很難做出道德水準上的分層．因而也無法找到具體的考量標準。所以，第一個假定是存在問題的。
第二個假定也相應地存在問題如果真正的道德是一種偶然性的東西．我們道德教育上的理性規劃必然與這種偶然性相沖突：換言之。道德無法通過知識的傳授直接獲得，它只可能是在教育中的偶然性的獲得。如此的話．我們學校道德教育恐怕“就得培養這種籠罩學生周遭的自學的神秘氛圍．而貶低教師的任何公認的貢獻。”網至少．是否可以培養道德崇高之人無法在理論上找到確鑿的根據從經驗上看．任何一所學校培養出來的學生都可以分為有道德之人與不道德之人兩種，這充分表明：有德之人與無德之人都不是學校教育的必然性結果．換言之．我們不能把有德之人歸結為學校教育之結果．把無德之人歸結為其他因素影響之結果道德教育存在很多復雜的影響因素．正如此．我們不能簡單地推斷道德水準高的教師必然培養出道德水準高的學生所以．第二個假定也存在問題。但是，反過來說，不道德之師肯定不適合擔當道德教育者身份。所以，教師職業需要有一個道德要求，但并非是更道德的要求進一步考察．所謂道德與不道德都不能成為某種品性的判別．而只能成為具體行為的判斷物這意味著一個人很難在任何時候都是道德的或都會做出道德的行為我們}j常對一個人進行道德上的考察時．通常只是依據他人有限的既往過去做出一種暫時性的、同時也是大體上的判斷。因此．某人是否適合擔當道德教育者身份并沒有科學的考量標準．因而對教師提出的道德要求應該是針對教師的專業行為而不是針對教師的個人品性對教師提出的“道德”要求以及“更道德”的要求在理論上都存在很多模糊不清的地方。
看來．對教師提出更高的道德要求在理論上是沒有說服力的．或者說還有待于從理論上做出合理的解釋所謂的“底線倫理”、“可以不崇高但不可以”、道德與不道德兩分法都是現代性道德的真實定位與理論辯護換句話說，在現代性方案中，只有道德與不道德之分界，降低了的道德目標實質上就是一個“合乎道德”的問題．所謂“更道德”在現代性方案中是缺席的因此．現代性道德理論無法對教師提出更高的道德要求．惟有以合乎道德作為教師專業的道德標準
三、回到現代性中的教師職業道德規范
從教育學上看．人們對教師專業提出了更高的道德要求．盡管有德教師不一定培養出有德的學生但在現代性條件下．人們對教師專業的更高的道德要求面臨著理論困境其出路在于．或者著眼于現代性，用道德與不道德兩分對教師專業提出道德要求：或者回到古典德性的視野．相信一個人性最高可能性的社會．惟此才可能對教師專業提出更高的道德要求但由于在現代性條件下教師無法承擔起人性最高可能的表現者．在重返古典之時．“教師”也同時回到了古典自由教育下的哲人教師古典哲人教師顯然與現代的大眾教育不相稱所以．回歸古典德性視野恐怕很難行得通惟一的出路就在于遵循現代性的設計方案．以道德與不道德(非道德領域除外)作為教師職業道德規范制定的分界標準．以合乎道德作為教師道德規范的根本要求為此．要求教師職業道德規范的制定必須嚴格遵守規范所具有的邊界如果以合乎道德審察現有的教師專業道德要求．我們會發現一些不合適的、甚至是虛空的加在教師身上的道德信條。不錯，教師專業是有特殊的道德要求．因為教師必定是道德教育者但在現代性條件下．教師專業的更道德的要求在理論上存在困境特殊的道德要求并不等于更道德的要求對教師專業的道德要求來說．也必須是合乎人性的人性固然是有卓越之處．但并非可以因此做出普遍的理性規定教師專業的特殊的道德要求在于．在其他人或專業看來是非道德的東西．但對教師或教師專業而言則是一個道德的問題比如．在危機關頭，一般人自顧逃生并非是一個道德問題．但對教師而言則可以成為一個道德問題然而這也僅僅是一個合乎道德的問題而不是“更道德”的問題因為“更道德”是在比較的意義上而言的．上面的例子并沒有一個比較的坐標以合乎道德作為教師專業的道德要求既避免教師專業道德要求可能走向虛空或脫離人性．同時也可以依此對不合乎道德的教師行為進行令人信服的批評。
在現代性條件下．以“合乎道德”作為教師職業道德規范的總體要求并不反對我們對教師提出的德性上的要求．我們甚至可以把教師的道德追求界定為道德崇高，但這僅僅是一種口號或者說是人們的期望所以．教師職業道德規范的制定特別要注意口號與規范的區別。
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關鍵詞渠道道德道德系統道德建設
營銷渠道是企業實現產品轉移的重要環節。斯特恩認為營銷渠道是促使產品或服務順利地被使用或消費的一整套相互依賴的組織，鄧勝梁認為營銷渠道是一種完成產品分配活動的相互作用的有機系統。營銷渠道的參與者是生產商、中間商及消費者，在其相互作用的過程中，會產生產品流、信息流、所有權流、促銷流等，各主體為了追求自身利益最大化，彼此之間存在著沖突與矛盾，必將產生道德性問題。渠道道德是規范各參與主體行為的標準，在產品分銷中起著重要的作用。倡導營銷渠道中的道德，不僅使生產商、中間商、消費者認清在渠道中的責任、義務及道德規范，提高各參與主體的道德覺悟，而且能協調三者之間的相互關系，促進分銷活動的順利進行，還能降低社會的交易成本，促進社會和諧進步。本文從營銷渠道的各參與者之間的關系入手，研究營銷渠道的道德內容系統，并構建營銷渠道道德控制系統，為認識渠道道德關系和渠道道德構建提供參考。
1營銷渠道道德系統
1.1營銷渠道道德系統構成
現代企業的營銷渠道參與者一般為生產商、中間商及消費者(直銷除外)，這三者在營銷渠道中相互影響、相互聯系。這些參與主體兩兩之間的道德關系，構成了整個營銷渠道道德內容系統，如圖1所示。
營銷渠道道德系統由兩兩之間的九種關系組成，構成了以下六種道德關系：①生產商之間的道德關系——供應道德關系（Ⅰ），指生產商在建立渠道時，在渠道的選擇、渠道設計(長度、寬度)、渠道目標等方面與其他同類產品或互補品生產商之間產生的道德性問題。②生產商與中間商的道德關系——上游道德關系(Ⅱ和Ⅱ’)，指生產商與中間商在談判及合作全過程中產生的道德性問題。上游道德性關系是雙向的，既有生產商對中間商的道德問題（Ⅱ），又有中間商對生產商的道德問題（Ⅱ′）。③生產商與消費者之間的道德關系——營銷道德關系（Ⅲ和Ⅲ′）。企業建立營銷渠道，是為了實現其營銷目的，將產品轉移給消費者。生產商在產品銷售過程中的道德問題及消費者在消費過程中的道德問題構成了營銷道德關系。④中間商之間的道德關系——中間道德關系(Ⅳ)。與供應道德關系類似，指中間商之間在、銷售競爭過程中為了自身利益而產生道德問題。⑤中間商與消費者之間的道德關系——推銷道德關系（Ⅴ和Ⅴ′）。中間商不是產品生產者，它只是產品的推銷者。在產品推銷過程中雙方行為的道德問題構成了推銷道德關系。⑥消費者之間的道德關系——消費道德關系（Ⅵ）。不同消費者之間在購買產品時產生的道德問題，構成了消費道德關系。
另外，社會是營銷渠道道德系統的組成部分。首先，社會的整體道德水平對渠道道德有重要影響；其次，渠道中的不道德行為會損害整個社會的利益；最后，社會環境對于渠道道德建設有重要作用。
1.2營銷渠道道德問題的主要表現
1.2.1生產商道德問題的主要表現
生產商與其他生產商、中間商及消費者存在道德關系。其他生產商主要是指與之有渠道競爭的中間商，如同類產品、互補品生產商以及對共用渠道有控制或影響的生產者。其道德問題主要表現為渠道的選擇、渠道目標沖突、渠道設計(長度、寬度)等；與中間商的道德問題表現為生產商在產品定價、質量、庫存、供貨合同、促銷、交貨時間、賬款支付、技術支持等相關的道德問題，損害中間商的利益；與消費者的道德問題表現為生產商在產品選擇、價格（價格虛高和歧視價格）、質量、分銷目標、渠道設計等方面的道德性問題，損害消費者利益。如產品質量低劣、不方便顧客購買、不及時分銷、售后服務跟不上等。
1.2.2中間商道德問題的主要表現
中間商與生產商、其他中間商及消費者有道德關系。與生產商的道德問題表現為中間商的惡性竄貨、庫存、分銷不力、信息反饋、售后服務等方面的道德問題，損害生產商的利益；與其他中間商的道德問題表現為爭奪經銷權、竄貨等道德性問題；與消費者的道德問題表現為中間商在產品推銷過程中的虛假廣告、服務態度惡劣、隱瞞產品缺陷、價格虛高等道德問題，會損害消費者的利益。
1.2.3消費者道德問題的主要表現
消費者與生產商、中間商及其他消費者存在道德關系。與生產商和中間商的道德問題是消費者惡意損害企業利益的行為，表現為惡意索賠、漫天殺價、虛假宣傳而損害企業聲譽等；與其他消費者的道德性問題主要表現為搶購、商業投機、內部購買等行為，損害其他消費者的利益。
2營銷渠道道德建設模式
2.1營銷渠道道德建設模式構成
營銷渠道中的矛盾和沖突，不能僅靠法制來解決，即使有健全的法律體系，現代企業的營銷渠道仍然需要道德來維系。社會主義經濟的發展與營銷的擴展，需要大力加強營銷渠道道德建設。構建完善的營銷道德體系是一個系統的過程，如圖2所示。
營銷渠道道德建設系統主要由四部分構成：渠道道德認知、渠道道德標準、渠道道德評價以及渠道道德控制。
（1）渠道道德認知。根據營銷渠道中經常出現的問題，進行歸納總結，并進行深入的研究，對問題的成因、規律進行研究，實現對營銷渠道中的道德問題的準確認知。
（2）渠道道德標準。根據對渠道道德的認識以及社會中普遍的道德觀念，制訂渠道道德的評價標準和渠道道德規范，便于在實際工作中操作。
（3）渠道道德評價。對渠道主體進行道德性評價。渠道道德評價可以分為兩個層面：一是對整個渠道的道德性進行評價；二是對渠道的某一主體的道德性進行評價。道德評價的關鍵是建立完善的評價指標體系，再采用適當的方法。
⑷渠道道德控制。對渠道道德的研究，目的是減少或消除渠道中的不道德行為，因此，渠道道德控制是最終的目的。渠道的道德控制主要從文化引導、賞罰機制、教育培訓和監督管理四個方面進行。
2.2社會、政府、企業在渠道道德建設中的作用
在營銷渠道道德構建過程中，社會、政府、企業都應該發揮重要作用，全方位推進營銷渠道道德建設。
（1）社會的作用。社會環境是營銷渠道的重要環境，在渠道道德建設中理應發揮作用。社會的作用主要體現在道德認識、道德標準、道德控制上。首先，道德問題出現在社會中，需要社會中的人、組織、機構對道德問題進行認識和研究；其次，社會的價值觀、善惡觀是制定渠道道德標準的重要依據；最后，社會的價值、文化引導是道德水平提升的重要環境。
（2）政府的作用。政府的作用體現在道德標準規范的制定、道德評價、道德控制上。政府首先要制定出切實可行的道德規范標準及后賞罰機制，并建立專門的機構對各渠道主體進行道德性評價。政府在道德控制中要進行正確的引導，建立相應的道德培訓機構，廣泛教育和宣傳，并進行嚴格的監督和管理，使企業不道德行為的后懲罰成本高于其收益。
（3）企業的作用。企業是渠道的重要主體，在渠道道德建設中首先要加強自律，自覺遵守道德規范，堅持等價交換原則，互相理解，共享利潤，做到義利統一，尋求長期合作關系；其次要對企業員工進行正確的道德教育，提高員工的道德性水平。
3結論
本文的研究得出以下結論：①供應道德關系、上游道德關系、營銷道德關系、中間道德關系、推銷道德關系和消費道德關系構成了渠道道德系統，并分析了各主體道德問題的主要表現；②渠道道德建設是一個系統過程，包括渠道道德認知、渠道道德標準、渠道道德評價和渠道道德控制。社會、政府、企業都應發揮自身的作用來提高渠道道德水平。
參考文獻
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論文摘要：面對我國目前以會計信息失真為突出表現的會計職業道德嚴重失范的現狀，本文對其成因進行了分析，并對重建會計職業道德規范，提出應通過制度創新、完善相關法律和保障體制，采取自我修養和外部監督相結合，宣傳、教育與檢查懲戒相結合，行業自律與輿論監督、政府監管相結合，形成社會各界齊抓共管的局面。
近年來，我國經濟生活中出現了大面積、持續的會計信息失真現象，嚴重干擾了正常的社會經濟秩序，損害了國家和社會公眾利益。會計信息失真固然有社會環境和會計系統本身的諸多原因，但我認為會計職業道德失范是最重要原因之一。
一、我國會計職業道德的現狀
所謂會計職業道德，就是從事會計工作的人員在履行職責活動中應具備的道德品質。它既是會計工作要遵守的行為規范和行為準則，也是衡量一個會計工作者工作好壞的標準。會計職業道德失范是指會計職業道德規范的缺乏或者喪失，它包括兩層含義：一是會計職業人員失去道德觀念；二是會計職業行為失去道德規范。會計職業道德失范的具體表現如下：
1、少數會計人員會計職業道德敗壞，主動違法犯罪。
有的會計人員個人利益膨脹，故意偽造、變造、隱匿、毀損會計資料，監守自盜，利用職務之便貪污、挪用公款、以身試法。這種嚴重的違法犯罪行為雖然是少數會計人員所為，但也的確反映出在改革開放后的市場經濟條件下，在會計隊伍中確有一些人職業道德淪喪，走上犯罪的道路。
2、會計人員違反實事求是、客觀公正的道德規范。
實事求是、客觀公正是會計職業道德規范中最重要的道德規范，而恰恰在這一規范上存在的問題具有普遍性，造成大面積的會計信息失真。會計人員的主動出謀劃策、配合作假的行為，主觀動機雖有不同，多少都是一種故意作假行為，而其中主動出謀劃策的更是一種通同作弊的行為了。這不同程度地反映了會計人員在客觀公正，依法辦事方面不能堅持原則，是會計職業道德的嚴重缺欠。
3、不熟悉法規，遵紀守法的意識淡薄。
不少會計人員不能做到熟悉法規、依法辦事，遵紀守法的意識淡薄。在財政部調查中詢問現崗會計人員目前我國是否存在會計職業道德規范，如果存在是在哪里規定的等問題時，居然有11%的會計人員認為不存在會計職業道德規范，只是在人們的信念之中。另有20%的人認為存在會計職業道德，但不知道在哪里規定的。可見有三成的會計人員對法規的熟悉和了解是模糊的。
4、部分公司受利益驅使，在會計信息披露中弄虛作假。
近年來，我國出現了許多令人觸目驚心的會計造假案，嚴重違反了會計職業道德。如東方鍋爐、藍田股份、四通高科、黎明股份、銀廣夏等多個公司的嚴重造假事件。以上事實表明，會計職業道德失范乃是一個在利益驅動之下，有著深刻社會背景的復雜的社會問題。
二、會計職業道德嚴重失范的原因。
1、社會不良風氣對會計人員職業道德的影響
（1）利益驅動的負面影響。隨著經濟體制的轉變，人們的思想意識、價值觀念都在發生變化。在會計領域也同樣遇到了經濟發展與道德進步"二律悖反"的困惑。例如，在下崗失業和違反原則作假帳的兩難選擇中，多數會計人員選擇了按單位負責人意見作假帳，表現了追求最基本的自身經濟利益。
（2）會計規范體系不完善，法律監督機制不完備，違反會計職業道德的處罰蒼白無力。
在《中華人民共和國會計法》（以下簡稱《會計法》）頒布前，對會計人員職業行為的要求，散見于各種財務會計行政規章制度中，沒有明確提出會計職業道德的具體條款和遵守會計職業道德的要求。直到1999年頒布的《會計法》第39條規定"會計人員應當遵守職業道德，提高業務素質。"，第一次將遵守會計職業道德寫進了法律中，這些雖然表明我國會計職業道德逐步發展的進程，但缺乏系統性、完整性。同時《會計法》對違法會計行為的制約，缺乏強制性和操作性。職業道德的違規行為懲治不力、缺乏職業道德自律組織及社會的監督和對道德優劣表現賞罰不明，客觀上不利于制約違法會計行為的滋生蔓延，又使會計人員抵制違法會計行為時，缺乏法律保障。
2、單位負責人的不良道德影響。
會計人員是受聘、受雇于其所在單位的工作人員。他們同獨立、公正執業的注冊會計師不同，沒有在單位之外、之上的獨立執業地位，他們的工作完全在單位負責人的領導、管理之下，會計人員在單位的地位具有天然的從屬性，使得其職業道德在單位會計工作中，能否發揮作用和作用大小，也就不可避免地具有了從屬性，從屬于所在單位的文化層次、及其單位負責人的道德水準。
三、我國會計職業道德的重建
會計職業道德的重建是一項復雜的系統工程，應通過制度創新，采取自我修養與外部監督相結合，宣傳、教育與檢查相結合，行業自律與輿論監督、政府監督相結合，使"誠信為本、操守為重、堅持準則、不做假賬"成為廣大會計從業人員的行為準則。本文主要從以下幾個方面對會計職業道德的重建進行探討：
1、建立和完善相關的法律支持和政策保障，形成和發展良好的會計職業道德氛圍。
（1）在會計法律中明確規定會計職業道德的內容。會計人員良好的職業道德的形成是一個長期、漸進的過程，在我國當前社會主義市場經濟秩序尚不規范、會計信息嚴重失真的情況下，會計職業道德的建設需要靠會計法律制度的強制作用。我國目前的《會計法》規定："會計人員應當遵守職業道德"，確定了會計職業道德的法律地位和原則要求，但是還應當將會計職業道德的核心內容濃縮，使會計職業道德不僅具備會計法律制度的屬性，還便于記憶與傳播，形成規模效應。
（2）建立健全會計職業道德評價體系。會計職業道德評價體系包括社會組織、大眾輿論對會計行為的道德評價。對職業道德評價結果使用獎懲手段，并與崗位資格、升職、晉級、精神與物質獎勵結合起來。同時還應當建立健全選拔機制，使德才兼備的優秀人才脫穎而出。
（3）加大獎懲力度，完善會計職業道德的獎懲機制。針對以往對違反會計職業道德行為監管不力、處罰不嚴的問題，必須進一步細化、深化會計職業道德的考評和獎懲機制。只有獎懲分明，加大違反職業道德的機會成本，提高遵守職業道德的機會收益，才能降低違反職業道德的發生頻率，并逐步提高職業道德對會計人員的約束力。
（4）重視和加強會計職業道德教育。會計職業道德教育是指對會計人員、潛在會計人員及單位負責人進行有目的、有計劃、有組織的職業道德教育活動。職業道德教育是培養職業人員具有良好的職業道德品質、堅定的職業信念、自覺的職業行為不可缺少的環節。會計教育不僅要傳授技巧與知識，還應灌輸道德標準和敬業精神；不僅要重視在校會計專業學生的職業道德教育，更要重視在崗會計人員職業道德的提高，逐步將職業道德規范轉化成自身的思想觀念和行為準則，促進會計和經濟的良性發展。超級秘書網
2、建立會計行業自律組織，強化行業監管，樹立會計人員良好的職業形象。
良好的會計職業形象，不僅需要每一個會計人員的努力，更要充分發揮會計職業團體的作用。借鑒國際慣例建立一個權威性的會計行業自律組織十分有必要。對于違反會計職業道德規范的行為進行相應的懲戒。
3、財政部門推動、社會各界配合，共同構建全面的宣傳、監督體系。
會計職業道德的建設與實施是一項復雜的系統工程，需要政府部門的推動及社會各界的積極配合。財政部門是全國會計工作的主管部門，對會計工作的建設與發展起著至關重要的作用。由財政部組織，在全國的會計人員中開展會計職業道德規范的學習與研究，相信一定可以形成頭腦風暴，迅速有效地普及會計職業道德規范。同樣，會計職業道德觀念的維系和發展，會計從業環境的凈化，離不開社會輿論的監督。宣傳、教育、文化部門、工會組織及社會各界應當積極參與、各盡其責、相互配合，把會計職業道德建設和業務工作緊密結合起來，納入目標管理責任制，制定規劃，完善措施，扎實推進，形成合力，才能使外在的會計職業道德要求轉化為會計人員內在的職業道德品質，使會計人員具有良好的職業道德品質，愛崗敬業，誠實守信，自覺履行應盡的職業義務，保證會計信息的質量。
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【論文關鍵詞】孝孝慈孝道孝道文化
在慈、孝、友、恭之中，中國古代思想家尤其重視孝，將其看作為“百行之先”。孝是做兒女的義務，其根本要求是敬，即對父母發自內心地敬愛和依戀，表現于外就是溫和、愉悅、恭敬的態度，盡心盡力的侍奉．力求給父母帶來更多的幸福、歡樂以至榮耀。如“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)“孝子之深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”(《豐記·祭儀》)“人之孝行，根于誠篤。雖繁文末節不至．亦可動天地，感鬼神。”(袁采：《袁樂世范》卷一《睦親》)孝慈是中國傳統道德規范中十分重要的規范，在所有的傳統德目和規范中具有特殊的地位和作用。儒家視孝慈為仁、義的根本，“人倫之公理”，許多思想家和歷代統治者也把它當做維護倫理關系和政治統治的重要手段，把孝慈與“忠君”、“愛國”相聯系，以孝慈為“修身、齊家、治國、平天下”的出發點，使孝慈這種調節親子關系的道德規范上升擴展為具有社會普遍意義的行為準則，成為社會教化的基本內容。
一、“孝”產生的原因及其社會基礎
孝的觀念產生于原始氏族社會末期，即由母權制向父權制過渡的時期。由于私有制的產生，并為男性家長所支配，子女可以直接從先人那里繼承財產，為了表達對家長的感恩、崇敬和哀思之情，日久天長便產生了孝的觀念。孝最早是作為家庭倫理規范出現的，它的功能是調節父母與子女之間的關系，當初并無社會規范的意義。遠在西周社會，孝作為一種道德觀念已見著于文字。《尚書·酒誥》說：“肇牽車牛。遠服賈，用孝養厥父母。”《爾雅·釋訓》有“善父母為孝”的說法，意思都是敬愛、奉養父母。
孝的觀念的產生基于中國古代社會結構的兩個最根本的事實。第一，以血緣為紐帶的宗法制的存在，構成了中國占代社會人際關系的“天然”形式。基于血緣而產生的“親親”關系，這是人類古老的感情，氏族社會就是依靠它來維系的；在西周奴隸制社會，體現為自周天子至諸侯、卿大夫、士的垂直金字塔形式，經過春秋戰國的變革，在秦以后的封建制社會．則體現為以家庭為單位的橫向的網絡形式。第二，作為社會存在基礎的自然經濟的高度分散與作為國家整體的君主專制統治的高度集中，是中國古代的社會基本結構。個體家庭經濟的形成，以及與此相聯系的家庭中權利與義務關系的出現，使得氏族社會里撫養老人是全體氏族成員的事，子女對父母無特殊的責任和義務。奴求社會出現了個體家庭后，夫妻及其子女構成一個獨立的經濟單位，在經濟上相互依賴。父母有撫養子女的義務，并有要求子女奉養的權利，子女則負有照顧父母的義務。與此相聯系，作為家長的父母享有絕對權威，有權支配子女，子女則有尊敬與服從的義務。“孝”的觀念便由此產生。
“孝”作為一種道德觀念和行為規范，要求子對父的奉養、尊敬和服從。它雖體現了父子血緣“親親”之情，但本質上是父子之間權利與義務的反映。因此，“孝”不是自有人類社會就有的，只有到了私有制財產出現、“一夫一妻制使父子關系確實可靠，而且導致承認并確定子女對其先父財產的獨占權利”(馬克思：《摩爾根(古代社會)一書摘要》)的情況下，才開始產生的。“孝”的社會屬性，主要是用其維系宗法制。一方面宣揚“非我族類，其心必異”，把同一“族類”作為同心同德的政治基礎；另一方面又以宗室血緣的親疏遠近確定內部的等級秩序。這樣由家族到國家，達到了倫理與政治的統一。因此，西周對“孝”非常重視，把“有孝有德”作為“君子”的主要政治標準的道德要求。“孝”作為宗法道德規范獲得了強烈的政治色彩，成為維護奴隸主統治的有力工具。它集中反映了氏族成員必須服從氏族整體利益(既個體依附群體)的倫理實質。正因為如此，“孝”在諸宗法道德規范中占據了主要的地位，特別為周統治者所重視。周人關于“孝”的思想，一直為后世所承襲，在儒家和封建統治者那里，得到了不斷的升華和發展，與“忠”相并列，成為封建社會的基本道德規范。
二、《孝經》的德育思想
《孝經》論孝，概括起來，主要是兩方面的內容。
(一)“孝”為“至德要道”
《孝經》開卷即偽托孔子表明了“孝”在諸德中的地位：“夫孝，德之本也，教之所由生也”，是先王“以順天下”，使“民用和睦，上下無怨”的“至德要道。”關于“孝”的內容，《孝經》作了如下的概括：“夫孝，始于事親，中于事君，中于立身。”“事親”也即“愛親”、“敬親”，要求“居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴”。并要求做到“居上不驕，為下不亂，在丑(眾人)不爭”否則，“居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵，三者不除，雖日用三牲之養，猶為不孝也”。此外《孝經》又把“不敢毀”自己的身體作為事親的一項重要規定，并視之為“孝之始也”。再有把“事君”盡忠納入“孝”的規范，這是《孝經》對先秦儒家關于“孝”、“忠”關系的進一步理解。
(二)“以孝治天下”
《孝經》宣揚孝道的唯一宗旨，是實行“孝治”。“孝治天下”、“孝順天下”，是貫穿在《孝經》中的一個重要思想。《孝經》說：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況與公、侯、伯、子、男乎!故得萬國之歡心，以事其先王。”(《孝治》)天子以孝治天下，對諸侯和小國之臣接之以禮，即得萬國之歡心。很明顯，所謂“以孝治天下”，體現為使萬國“事其先王”、百姓“事其先君”、家人“事其親”，其實質是使天下都心悅誠服(“歡心”)地服從統治者．“是以天下和平，災害不生，禍亂不作。幫明王之以孝治天下也如此”。(《孝治》)“以孝治天下”還包括以教化民。“教”，《廣至德》說：“君子之教以孝也。”
《孝經》認為：“親生之膝下”，人在孩提時就產生親愛父母之心，及長則日增尊嚴父母之德，而這正是的教之所“本”。
總之，《孝經》把“孝”抬高到“至德要道”的高度，主張“以孝治天下”，適應了封建家長和君主專制統治的需要。因而始終受到封建統治者的重視，它首先為統治者所推崇，用以作為推行“孝悌力田”的選士標準和提倡“以孝治天下”的工具。以后，唐玄宗又親自為之作注，從而更為《孝經》所論之封建“孝”道增添了帝王的至上權威。
三、“孝”的現實意義
孝作為中華民族的傳統美德，存在于社會生活中，已有3000余年的歷史，對后世也產生了深遠的影響。
筆者認為，孝是封建道德，但絕不認為孝僅僅是封建道德。孝具有階級性，但也有廣泛的社會性，即全民性。在階級社會里，任何一種道德范疇，都是階級性與全民性的統一。任何一種道德行為準則的提出，都有它的階級利益基礎。在封建社會的早期階段，對協調君主、父子關系，穩定社會秩序，發展生產力，培養人對國家、社會、家庭的義務感、責任心方面，都有著某種程度的進步作用。在大力弘揚傳統文化、積極推進公民道德建設的今天，尤其是在我國進入人口老齡化的形勢下，研究和弘揚傳統的孝道文化，具有十分重要的意義。因此，我們應該以兼容并蓄的態度來審視孝道文化，確實認識到孝道文化的社會價值和現實意義。
首先，孝道文化的核心是敬老養老。作為中華民族普遍認同的優良傳統，它強調幼敬長、下尊上，要求晚輩尊敬老人，子女孝敬父母，愛護、照顧、贍養老人，使老人們頤養天年，享受天倫之樂。這種精神無論過去、現在還是將來，都具有普遍的社會意義。不管社會如何進步，社會文明如何發達，這種美德什么時候都不能丟。否則，就無異于大道廢棄，純樸破產，人心墮落，社會倒退。
其次，古人將孝道即敬老、愛老、養老列為學校教育和社會教化的一項重要內容，我們一定要繼承發揚這一優良傳統。古代孝道教育的目標就是使敬老養老觀念由家庭推廣到社會，并通過社會教化與社會教育的結合，有效地營造一種尊老敬老的社會風尚，鼓勵人們“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，把孝敬父母、愛護子女的道德情操推己及人。只有孝敬父母，才能家庭和睦；只有家庭和睦，才能社會安定；只有社會安定，才能經濟繁榮；只有經濟繁榮，才能國富民強。
一、儒、道、佛心性道德思想的異同與融通
1.儒家：孝悌人倫、仁義為教、道德創性（仁）
儒家強調“孝悌人倫”，“孝”其實是對于我們生命根源的一個崇敬；而所謂“悌”，其實是順著那個同樣生命根源而來的一個橫面展開。在華人文化傳統，儒家講“孝悌”，通過“孝、悌”而講“仁、義”。仁，在孟子書里面講：“仁者，事親是也；義者，敬長是也。”仁義其實是從孝悌轉過來的。當我們講“孝悌”的時候，是落在一個“血緣性的自然聯結”里，這血緣的自然聯結的方式，也就是父母子女之間的關系。而通過孝悌講“仁義”的時候，就由“血緣性的自然聯結”轉到了“人格性的道德聯結”。“仁”強調的是“人跟人之間”的一種真實的互動感通；而這種真實的互動感通從哪里來呢？是從家庭中對于自己生命根源的一種崇敬所引發出來的。“義”指的是在這社會上的一個客觀的形式法則，而這客觀的法則從哪里來呢？是從家庭中由“敬長”學來的。
“仁”和“義”就道德來講，他的概念就比“孝”和“悌”更高一層，“孝”、“悌”可以把他當成一個道德的德目，而“仁”、“義”則從這個道德德目提到一個更高的層次，他可以一直往上升，升到最后是一個對于善的追求。順著孝悌人倫關系所形成的一種客觀的法則，就是我們一般所說的“義”。所以從孝悌到仁義，是放在一個人最自然的親情脈絡里頭，一步一步展開——由家庭進而跨入到社會。
儒家還有一個很重要的地方，就是要回溯到那個宇宙造化之源，所以他進一步談“道德的創生”，“天地之大德曰生”，這里所說宇宙造化的源頭，是一個價值的源頭，就儒學而言，宇宙論、道德哲學，兩者是連在一塊說的。
儒家認為，人活在這世間，家庭是他最基本的生活場域。從家庭里頭開始伸展，人活著，他不是一個“個人”，人活著就是放在家庭的脈絡里，自然而然地去理解、詮釋與體會，在這過程中參與促成，別人幫助你，你也幫助別人。在整個華人文化傳統提這個問題時，一定是不離家庭的。我認為，最重要的教育就在家庭，我們現在的教育之所以不好，家庭教育是一個最嚴重的問題。我常提“教育三要素”，好像植物成長三要素“陽光、空氣、水”，“陽光”是家庭教育，“空氣”是社會教育，“水”是學校教育。沒有陽光，沒有空氣，猛灌水，根就爛了，這里的問題是比較嚴重的。儒家強調家庭這個脈絡，“人”的概念是放在一個網絡里面，是放在一個可以yīn＠②yūn＠③調節生長的脈絡下來看待你自己。“自我”的概念不能與外在事物分離開來，不能先把自己孤立起來作為一個認知主體去認識這個世界；而是人和家所形成的一種情感互動的關聯，生命的互動關聯。我從這樣的一個場域來說明自我，可見華人的“自我”概念，與西方特別是近現代以來的“自我”概念有很大不同。
這就牽涉到當我們展開心理輔導的時候，自我如何安頓的問題。通過一個什么樣的方式來安頓自己，就儒學來講，有幾個層次來安頓自己，從家庭的脈絡，親情的脈絡，跨出去在社會里頭，仁跟義，人跟人，社會跟社會之間的互動感通。社會上人跟人之間的一種忠誠與信義的關系，這樣形成一種新的朋友群。除此之外，還有非常重要的是，儒家認為人跟天地造化亦有一種冥契的關系。所謂“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我們內在的心性，兩者有一種同一性，所以只要我們做深刻的內省活動，就可以企及那個宇宙造化之奧妙。
因此，儒學由幾個層次來安頓自己：從家庭到社會，到宇宙造化之源。當然，儒學還有一個“生命資源”是來自于整個歷史記載所形成的典型。所謂“古道照顏色，典型在夙昔”，而這些典型通過一大套的語言文字符號系統，成為一整套文化教養，成為我們這個族群生命中最重要的一個資產。儒家將之落實，而形成一套統系，把宇宙造化之源的那個價值本性跟整個人的傳遞連在一塊，名其為“道統”。
“道統說”對于儒學來講，是一個歷史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，談到天理，談到天道，談到天命，那是一個宇宙造化之源的奧秘，是一個神秘的力量。另外回溯到自己內在的良知本心，以良知本心來說，這是內在心靈的力量，從而在心靈的力量，到歷史道統的力量，到宇宙造化之源的力量。“天道論”、“道統論”、“良知學”，這三者是儒學所不能或缺的三個面向，它們構成一個非常重要的整體。認為人活著，是活在世間的實存脈絡之中。當他們談到自己時，一定放在這樣三個脈絡里面，要問是否對得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲連著自己的列祖列宗說，還有整個歷史哲學的一個道統，這種思維向度會促使個體在思考問題時更為深思熟慮，人生在世，就要擔當社會責任，如此才能獲得生命的意義。當然，如果沒處理好，也可能會被層層羅網束縛。
2.道家：尊道貴德、茲儉虛靜、自然無為（慈）
道家思考這個問題的時候，跟儒學顯然不太一樣。儒家將人放在血緣性的縱貫軸里，一談就談五倫，后來又在帝王專制時代談三綱。道家認為儒家太繁文縟節，故認為要回溯到真正的源頭，這個源頭就是宇宙造化之源，就是大自然。道家認為人應該回溯到這個源頭。回溯到整個自然的場域里，把人在那里放開，人不必被太多語言文字符合系統所形成的文明所限制，因為文明造成另外新的遮蔽，造成文蔽，所以應該把文蔽解開，放在大自然里。大自然里反而有一個“自然之明”存在。所以人的問題常常是因為人文這個“文”太過而造成的麻煩，所以必須把這個文飾所造成的異化、疏離、遮蔽解開，讓人回返到原先自然無為的狀態，一個自發的、和諧的秩序。
道家認為，天地人我萬物所形成的這個場域本身就擁有一個自發和諧的次序，人不應去破壞這個次序，而應該去參與促成這個自發和諧的次序。我們從《莊子·逍遙游》中許由與堯的對話可以看出，道家強調作為一個人，最重要的不是在世間建構什么偉大，而應該是放到這個自然里頭去求，去跟自然渾而為一，很真實誠懇地活著。
老子強調“尊道而貴德”，這里所強調的“道德”其實就是“自然的生長”。“道生之，德畜之”，“道”就是總體的根源；“德”就是內在的本性。道是總體，而回溯到自然上談，也就是自然大道、自然的總體。“道德”就是天真的本性回到自然的大道，而且人人都有天真的本性，如果我們的整體根源調理得良好，那么每個人內在的本性就自然獲得良好生長。
儒家非常強調“自覺”的重要性，而道家則強調自然和諧所隱含的一個調節性力量。舉個例子，儒家可能一直強調你必須要反躬自省，你要做一個具有自由意識的自律人；而道家則言，你如果活在一個場域之中，這個場域是隱含著一個自發的和諧秩序，恰當地面對這個秩序，與之渾而為一，你的生命就在這個自然而然的過程里得以安頓。道家著重的是人的生命的真實生長，是從整個場域去思考的，認為萬物的存在都是人們經由一個話語系統去制定以后所形成的存在。任何存在都經由人們話語系統的介入，經由一種主體的對象化活動之后，使得對象成為決定的一個定象。在這過程之前，對象都應該跟我們的生命渾而為一，都是無分別的，歸本于無的狀態。道家認為，人間的美丑善惡是非等一切價值判斷，都是人們通過一套話語系統去論定，而在還沒有論定以前，通通可以把他解開，還歸到一種存在的真實。
道家強調把那個名取消掉，回溯到地個真實，而儒家是要審定那個名到底是怎么回事，然后經由正名的活動去求那個實，即“正名以求實”；而道家是“去名以就實”，去除名而回溯到實本身。道家認為最真實具體的東西來自于我們生命內在，而不是一種外在符號系統介入的論定，所以道家強調場域的思考。
所以道家思考問題用negative的思考，否定性思考、負面的思考，回答問題、思考問題，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所給出的問題只是一個向度，而關聯的問題可以有不同的向度，所以道可能不被你給出的問題所限制。這一智慧非常重要，若運用在我們日常生活上是很受用的。
在日常生活中我們常為別人所給的問題限制住了，但道家就不這樣，他從另外一個角度去思考這個問題，而不會被現實既有話語系統所形成的那個價值論斷限制住，他跨出去了。道家認為，惟有正視最真實的存在狀況，從這里作為整個生命起點，這叫做“認命”的哲學。在道家思考里面，認命是非常重要的，因為“認命才能夠再造新命”。認命不是消極，認命是比抗命還來得積極。華人幾千年來受了許多苦難，但有道家這樣的一個思考，就能給人以精神慰藉，保存實力，從自己真實的存在狀況出發來處世，才能更好地開啟新生，獲得人生的意義，實現人生的價值。
道家啟示人們不要用一種單線式的方式來思考問題，而必須放在一個場域之中，放在天地人我萬物通而為一的“圓環性的思考”(circularthinking)里面。這不同于任何一個話語系統最常有的單線性思考的價值論定，而是通過圓環式的思考方法，將這端的A（善）和那端的非A（惡）所形成的矛盾兩端拉在一塊，發現原來善和惡是同一個點。因此，對于惡，要用善心、慈心去對待，“善不善，是之謂德善”。對于不善，你以善對待之，才是真正的善，因為“善”跟“不善”，只是一個圓環的同一點拉開做成兩端。所以他常用這樣的思考來把很多問題消解掉。他把人間事情很多的苦樂，把很多的是非、美丑、善惡、相生相待的狀態一一講明解開。
正因如此，他能真正正視存在的真實是什么，所謂存在的真實是天地人我萬物通而為一，一種真實的，來自于內在的一種彼此感通，這是一種愛，道家稱之為“慈”。只要每個人的心不被外在紛擾事物拉走，清虛而寧靜，慈心就會長出來。他強調“尊道而貴德”，只是回溯到那個場域，場域源頭有一種自發性的力量，自發性的力量會源源滾滾，沛然莫之能御地發揮出來，成為你內在的本性。
相對于儒家談“孝悌人倫，仁義為教，道德創生”；道家強調的是“尊道貴德，慈儉虛靜，自然無為”。儒家強調人跟人之間有一種真實的互動，來自生命最深沉的那種愛與關懷。道家仍然強調這點，但他認為這是自然而生的一種慈。道家強調慈，儒家強調孝，強調仁，孝順父母跟慈愛自己的子女最大不同就是，慈愛子女是自然的，而孝順父母是自覺的。道家認為要好好護養內在的慈心。將慈心好好地施展開來，真實的愛之生長和養護是非常重要的，這點儒道有共通之處。只是儒家強調在人倫教化這邊，而道家強調要歸返自然。如果我們把儒道連在一塊說，其實人倫教化就必須歸返自然，不然人倫教化就會僵化了；而道家的歸返自然也必須要通過人倫教化來實現，要不你的歸返自然就變成一種無政府主義或虛無主義。
3.佛家：悲智雙運、涅pán＠①寂靜、緣起性空（悲）
如果我們說，儒家強調“挑起”，道家強調“看明”，而佛教則是強調“放下”。佛教強調放下，是通過非常豐富的哲理，闡明一切存在的事物是空無的。認為任何一個存在之為存在，其實都和我們心靈意識有密切的關系，由于我們心靈意識的活動，能夠及于物，所以才能夠使得那個事物能夠成為物。如果我們心靈活動回到自己，我們心靈意識和外在事物回到一個渾然為一的狀態，這就是“空無”、“自在”的狀態，也就是所謂“境識俱泯”的狀態。
這個“境識俱泯”的意思是說：外界和心靈意識兩者一起渾合而無分別，就是一個“歸本于空”的狀態。歸本于“空”和“真空”連在一起，真空才有妙有。佛教一方面通過了心靈意識的分析，說明一切存在是空無的，通過緣起法，用緣起的方法論來說明一切存在是空無的。“緣起性空”這個詞是說明通過緣起法，來說明一切存在事物本質上是空無的。事物成為存在的過程是經過一個從“境識俱泯”，到“境識俱起”到“以識執境”。當人們經由修行方法、體驗的功夫，讓意識活動回溯到自己本身，這時候意識對于外在事物不起貪念執著，不起一個對象化的執著，讓事物回到事物本身，讓心靈回到自己本身。如此心靈與事物是一體而不分的狀態，一個寂靜的狀態，一個真實的存在，就是所謂真如的存在。這樣的存在，生命就不會被原先的執著所連帶而起的欲求、貪婪及種種染污煩惱所控制。
佛教講求“般若智”。般若智的意思就是“能夠觀空的智慧”，具有一種把外在事物能夠洞察其存在為空無的這樣一種智慧。這樣的智能你能夠達致的話，那么任何一切人間種種煩惱，皆為空無。你與萬物之間本無差等，既無差等，應為同體。所以在這種狀態之下，人跟人之間，人跟物之間，人跟宇宙萬物之間，一切皆為空無，這叫“真空”。就此空無來說，就心靈意識來說，是處在一個透明沒有執著的狀態，也因此使得山河大地萬有一切如其本然，自在自如，這叫“妙有”。在佛教來講，在這種狀態之下，人由于能夠把心靈意識的各種執著雜染徹底放下，這時候反而會從內心里頭升起一種“無緣大慈、同體大悲”的意向出來，因為“心、佛、眾生，本無差等”，最后是通同為一的。
佛教的悲心是回溯到源頭，重新在那里體現，這點跟儒家有某些類似的地方；但不同的是，儒家要去說宇宙造化之源為何，而佛教不說這個東西。簡單地說，儒家要談本體論、宇宙論，佛教不談。佛教要的是治理人世的創傷，要治理人的病痛，人的煩惱，而不必老去問那煩惱是從何來的，不必老去問那創傷是如何來的。依佛教看來，人們要去了解那創傷、那煩惱，它的特質何在，該如何去解開這個煩惱、這個創傷，根本不必去做一個形而上的歷史之源的追溯。這是很重要的一個提法。佛教認為一切的煩惱與我們心靈意識的執著有密切關系，跟生命里頭隱含著內在的無明，以及自古以來所累積的業力，與這個疑惑、業惑有很大的關系。所以必須通過一個修行的過程，通過一個實踐的過程來克服。
最終的克服就是佛教所說的證得涅pán＠①，你的外境跟你的心靈意識回到一個涅pán＠①寂靜的狀態。佛教這套思想給我們一個很大的啟發，也就是當我們面對任何一個艱難困苦的時候，我們應該好好去了解煩惱的特性是什么，這個特性很可能就是因為我的心靈意識的執著，由我這個執著帶來了我的貪取、占有、利益等；因此把我團團縛住，故應該把我內在的那個心靈的執著解開。如果把心靈執著解開以后，那才有一個真正復原的可能。這給我們很大的啟發：惟有我們真正能夠懷有同情跟慈悲之心的時候，我們的智慧才能夠好好地展發出來。
這里所說的“智慧”有兩層，一個就是連著我們的慈悲而去想：我們怎么去幫助別人；而這重要的是建立在一個基礎上：我怎么樣解開我自己內在所執著束縛的痛苦。佛教在這方面有獨到的治療效果。
我們簡單地對儒、道、佛的異同作了一個簡單區別。我們說佛教“悲智雙運，涅pán＠①寂靜”，而基本的意義則從“緣起性空”說起，如果用一個字去談佛教的根本義理的話，我們說是慈悲的“悲”字。
二、儒、道、佛與“意義治療”
1.儒家提出了人倫教化的落實，并強調了主體的自覺性：“我，就在這里”。
儒、道、佛和意義治療的關聯可以從哪開始？我們剛說了儒家提出了人倫教化如何落實，而儒家強調主體的自覺。儒家的資源強調通過家庭一直擴散出去，我覺得這即使到了21世紀的現在，仍然是值得重視的。在教育上仍然是值得重視的，因為惟有在家庭才能夠長養出我們真實的愛與同情。家庭最重要是親情，親情是最自然的，因此家庭是人倫可以培養出來的地方。除了家庭，沒有其他地方更適合培養人倫。從人倫之愛的教養，我們才有辦法真正長成主體自覺之愛的能力。
這主體自覺的愛的能力，在儒學來講，重點在于“怵惕惻隱”，這是來自生命深層的不可抑制的真情。這并不是如同康德哲學意義下道德的無上命令。康德哲學意義下所說的道德自覺，主體的自覺，道德無上命令，他背后是放在一個“社會契約論”的傳統之下說的，儒學卻是放在一個親情倫理下說的，這有很大的不同。儒學的重點在于真情實感的仁，在于“怵惕惻隱”之仁，追溯其源，這不是道德的法則，而是道德的真情，這道德的真情是從家庭中陶養出來的。儒家認為你陶養的這個道德真情，擴而大之，就能展開所謂仁義之教。這個主體的自覺落在我們的教養過程里面，我們可以提醒自身。我們面對任何問題的時候，我，這個我是什么樣的我呢？是一個具有可以上通于道，契及于造化之源，而且可以尚友古人，與那歷史之源的典型相結契，并直契于自家內在心性之源。這個“我”，“就在這里”。
當我進到這個世界，我就在這里，每個“我”都是具有“古往今來”，通“死生幽冥”能力的我，“我”就從這里開啟。當你坐下來反省的時候，把自己放在一個理想的情境，通古今，溯其本源，而且放在一個家庭脈絡、歷史架構之下，這個時候你從這里開始，作為我們主體自覺的一個起點，這就是以前宋明理學家常談到的“一念警策，便覺與天地相似”。“當下一念”，警策之心一起，你就深深地從自身自覺到自己和天地合而為一的。這個時候內在里頭會生出一個力量來，這在陽明的哲學里面是很清楚的。他就把它變成這樣一個說法：“知行合一”。在陽明的說法里面，“知”是來自于內在的本心良知，這本心良知就是一個內在不可自己的實踐動力，推而擴充之，在當下起念時，我那個主體自覺，就會有一個很強的力量，好像來自一個神圣的訊息，在這意念指使下，你覺得該當如此！你應該護養它，馬上去實踐它。這在儒學里頭強調“我，就在這里！”它所生起的力量是來自于宇宙造化之源，那么宇宙造化之源就是內在心性之源。那么內在心性之源其實可以跟你現在生活的場域形成的一個約定，譬如說你跟你的家人約定，你跟你自己約定，這是一個主體自覺下的承擔。
2.道家開啟了自然天地的奧蘊，并點示了場域的和諧性：“我，歸返天地”。
道家開啟一個自然天地的奧蘊，并點示了場域的和諧性，所以用一句話說就是“我，歸返天地”。道家談問題時，不是一個主體自覺式的承擔。它想到的是放在一個場域里頭去思考。所以當它做完一件事之后，它能夠徹底地退開。這就是“為而不有”。因為它只是這個場域里頭的一渺小分子。所以他開啟一個自然的天地奧蘊，它相信自然有一個常理常道，不應該被破壞。我們應該恰當地去順而成之，順承它，讓它好好地成長。整個場有一個和諧共生的可能，從道家的思考，我還有另外一種提法，就是“歸返天地”。
當你想到“我”的進修，這個“我”和其他眾多總體形成的我，你要作為一個實踐的起點可以，可是你必須把它放在這個場域下去理解它，才不會勉強。道家不強調勉強，儒家強調自覺，在自覺底下該勉強就要勉強。道家認為進到儒家這一層以前，或者進到儒家這一層之后，我們都必須回到一個“自然”的狀態，方得蘇息。進到儒家這一層以前，你還沒有面臨問題以前，你必須“致虛守靜”，用謙虛而寧靜的心境，去理解詮釋這個世界，讓你恰當安頓在那里。當你自覺承擔去做了什么事之后，你要能夠看透、放下，回到原來的你。譬如說，你對社會的貢獻越多，你的名銜越多，你要能夠拿掉名銜，而去正視你自己，這是道家的方式。
儒家強調“承擔”，道家則強調“看淡”，就道家來講，這是可以和儒家放在一起來理解的，也就是當你恰當地理解場域之和諧有其恰當的自然力量，你那主體自覺將會更輕易地開啟，而當你主體自覺輕易地開啟落實之后，主體可能導致的執著性也會更輕易地放下，所以“儒”和“道”，對中國古代知識分子而言是兩者兼而修之的。
3.佛教深化了意識層次的分析，并廓清了意識的透明性：“我，當下空無”。
佛教傳入中國，對中國文明最大的貢獻是深化了意識層次的分析，廓清了意識的透明性。佛學強調意識回到意識之本身，對純粹意識本身是沒有任何雜染的，它涉及存在事物，它是沒有執著、沒有染污的。在這種狀態之下，當我們能夠透過這樣一個詮釋解析的活動，這個“我”可以沒有任何干擾，這時是一個融入無礙的我、空無的我。“我，當下空無”而到一個真空的境地，讓其他的存在事物，煩惱如其煩惱，智能如其智能本身。當煩惱如其煩惱彰顯時，佛教講這里就有一個來去自如，佛教講如來就是來去自如，來而不來，去而不去，這就是來去自如。由于徹底地放下，生命顯得徹底從容，因為沒有掛搭與痛苦，而這時候會生出一種非常強的實踐勇氣。因為任何世俗的榮譽、世俗的名利乃至生死，通通干擾不了你；因為你回溯到自身，“我，當下空無”。做了深層的意識的解析闡釋，我們真正看到“意識的透明”、“存在的空無”，進而“實踐的如是”，如果而實踐之，因此有一種很強的生發力量。
再者，這種力量是可以和儒家、道家連在一起說的，當你經由佛教深化意識層次的闡析詮釋而洞察了自己存在的空無，回到當下空無的境地，也因此能歸回場域的和諧與自發的＠④造化之中，在這過程中，主體因之而自然自發自覺。我們或者可以這么說，當你病得很深的時候，就得經由佛教的“藥”來調理，調理之后，讓你回到一個“自然的天地”，因之而“主體的自覺”方得誕生。你的身心倘若一向是不錯的，其實儒家當下主體的自覺很容易出現。儒、道、佛三者連在一起談，儒家強調“主體的自覺”，道家強調“場域的和諧”，而佛教強調“意識的透明”，我們可以這樣看待——佛教如同“藥”，道家如同“空氣、水”，儒家如同“飯”一樣，健康的人其實有空氣、有水、有飯，也就夠了，在一個苦悶湮郁的年代里面，病痛難已的年代，就非得需要佛教不可。
結語：邁向本土心理輔導學之可能
儒、道、佛的心性道德思想蘊涵著豐富的意義治療思想，其諸多語詞概念跟現代西方的文化心理學、完形心理學如何能夠接通，如何能夠對話，我覺得這實在非常艱難，但必須要去做，我認為，弗洛姆、容格、弗蘭克等都值得我們去重視，特別是容格，他的心理學受到中國的《易經》和道家非常深的影響，他怎么樣從《易經》和道家的思想里，發展出自己的一套文化心理學、集體心理學，他又如何落實作為治療之用，我們可以通過這樣的路徑重新去思考，我期待能夠繼續思考，促使我們的教育學、輔導學能夠跟中國傳統學問接通。
字庫未存字注釋：
＠①原字為般下加木
＠②原字為纟加因
關鍵詞:大學生 網絡社會道德 失范 重構
網絡空間是網絡技術帶給人類的奇異禮物,它是一個技術范疇,就其本質而言,它是一個虛擬的空間(Cyberspace)。正是這一空間濃縮了人類社會生活的方方面面,為人類開辟了第二個生存空間,徹底改變了人們的生活方式。正如麥克盧漢曾斷言的那樣,“任何技術都傾向于創造一個新的人類環境。不過,在網絡社會中,同樣會出現網下社會或現實社會中存在的問題,諸如道德、倫理、侵犯等,而這些都歸之于網絡社會道德失范名下。
關于失范的研究,具有開創性貢獻的法國學者馬里·居友從失范的正功能角度去理解,而我們此處的行文邏輯則是從失范的負功能開始,因為我們是將大學生網絡社會道德失范看成一個社會問題,是偏離了社會常態后的一種糾偏行為,而不是著重論述大學生網絡社會道德失范對社會產生的有利影響。渠敬東在總結涂爾干失范觀點時認為,涂爾干的失范概念是指一種與正常現象相對的反常現象,是一種社會狀態。失范的本質特征是社會整合的病態征兆,是“社會在個體身上不充分在場”的結果。不難發現,失范始終與社會常態無法分開,偏離了常態且長期運行,便概之為失范。
一、社會失范、網絡社會道德失范
在探討網絡社會道德失范之前,必須先探討社會失范的涵義。所謂社會失范,一方面指社會的價值與規范體系產生紊亂而導致功能喪失,無法指導與約束社會成員的思想與行為,使整個社會秩序呈現無序化狀態;另一方面也指社會成員違背主導的社會規范的行為。這里將社會失范的定義放開了,以免把那些可能是重要的失范現象排除在外。規范瓦解與行為越軌是理解失范范疇的兩個重要概念。對于“失范行為”,及“行為失范”的解析,應當同行為主體及其行為活動本身聯系起來,即失范是行為主體在其行為活動過程中所作出的偏離或違背社會規范要求的行為,這里的社會規范,既包括法律規范和道德規范等一般的社會規范,也包括規章、規程和紀律等組織機構的特定規范。行為失范的直觀表現,在于行為主體的行為活動偏離了社會規范所預設出的“正常運行軌跡”。行為主體走向失范、作出某種失范行為這一事實本身,也可以折射出其在觀念和認識上存在的一些偏失或缺位。
網絡社會源于以計算機為結點的“物的網絡”與以人為結點的“人的網絡”的復合。現實社會是網絡社會的基礎,網絡社會作為現實社會的折射和反映,與現實社會共同構筑了當代人類社會。所以,網絡社會仍然以現實社會中的人和人的參與作為核心要素來運行的。網絡社會道德失范某種程度上需要參照現實社會的社會失范,這也是不斷強調社會失范的緣由之一。
網絡社會道德失范是一種特殊類型的人的行為道德失范,它同時也是人的網絡道德走向偏差的一種類型。它指的是網絡行為主體違背了一定的社會道德規范和所應遵循的特定道德準則要求,在虛擬的電子網絡空間里出現行為偏差,以及因為不適當地使用互聯網絡而導致道德偏差的情況。網絡社會道德失范行為是人作出的一類特殊的行為,它與發生在現實社會生活中的其他失范行為,并不存在本質的差異。兩者之間的不同,無非是在發生的“場域”,和展現的形態上有所體現而已。所以,網絡社會道德失范的參照系是網下的社會道德,以網下社會人的道德行為準則來要求網絡社會中形形的上網者,當然包括大學生。
二、大學生網絡社會道德失范的行為表現
毋庸置疑,大學生是網絡行為發生的重要主體之一,他們成為時代新技術和新科技的應用者和實踐者,故而本文擇選大學生群體來探討網絡社會道德失范,以期對整個網絡社會道德失范起拋磚引玉之功效。網絡社會孕育和催生了許多新的價值觀念和倫理精神,重鑄了當今社會的許多現代意識,如,自由與平等、信息與共享、互助與奉獻、自主與創新以及開放與兼容等現代意識和倫理精神。自由與平等是網絡社會的初衷,也是現實社會中人們的夢想和追求,網絡社會一開始就是一個自由、平等和自治的世界,為人的個性化發展提供了廣闊的天地。但是,網絡社會滋生的大學生的道德行為卻發人深省。
李倫在《鼠標下的德性》中指出:網絡在給人們帶來物質享受、交往便利和豐富信息的同時,網絡行為“也帶來了道德失范行為、網絡犯罪、人情隔膜、情感危機、道德權威缺失和人性異化等問題。道德相對主義、無政府主義和個人主義成為網絡時尚,困擾著網絡文化的精神提升。信息崇拜、技術至上和工具理性導致人的價值取向的偏離。進人新世紀以來,人們開始清醒地認識到網絡社會在給人類開拓生存空間、提供方便快捷的同時,也給人類帶來了各種難以逾越的困難和問題。這些問題既有技術層面的,也有社會層面的;既有政治層面的,也有經濟層面的;既有文化層面的,也有人性層面的;既有法律層面的,也有倫理層面的。本文探討大學生的網絡社會道德問題,主要集中于他們比較習慣的網絡場域,即網絡游戲、BBS論壇和電子商務等,從中總結出大學生網絡社會道德失范的行為表現。
其一,虛假信息與信任的缺失。在諸多BBS論壇中,大學生群體一般不會公布自己詳細、真實的信息,他們以匿名人的心態公布虛假的信息,尤其是在高校BBS匿名版聊天時,這種論壇連ID賬號都不再使用,每個人都是匿名的、陌生的,人處于最典型的“無標識狀態”。這樣,有了匿名性的遮掩,使很多信息者把BBS論壇作為發泄情緒、無聊信息和虛假信息的平臺,誠信在這些大學生中蕩然無存。大學生在BBS論壇中具有雙面性存在,一方面在網絡實名制要求下的BBS論壇,為獲取一個ID,他們必須公布真實信息且相信別人也同樣會真實信息;另一方面,在高校BBS匿名版中,他們卻借匿名將信任置于不考慮之列,道德的窘境在信息的真實與虛假之間客觀地存在著。
其二,網絡犯罪行為的增加和對人起碼的尊重的消失。網絡犯罪行為是指利用網絡技術或以此傳播虛假信息從而達到占有他人物品的行為,這種行為要受到法律的制裁。自從1994年我國發生第一例大學生張男電子郵件詐騙案以來,大學生利用網絡技術盜竊和詐騙的報道屢見不鮮。如哈爾濱某大學三年級學生王某,因英語成績始終不及格,便產生了用黑客人侵學校網站改成績的念頭。將“桂林老兵木馬”程序植人到了所在大學的教務部網站中,將自己40余科成績都改為80分以上。不僅如此,王某以修改一科大學生考試成績要50元或100元的價格,先后為本校20余名大學生修改了成績數據,共收取贓款13130元。大學生的網絡犯罪使得彼此間起碼的尊重蕩然無存,人與人之間和諧相處的基礎之一即尊重在網絡社會中消失,并且進一步延伸至現實社會。
其三,網絡黑客的崇拜與網絡麻木。對于網絡黑客行為,很多人把它納人技術分析行列,但是,網絡社會只是現實社會的延伸。所以,必須從社會與人性的角度去對待網絡黑客行為。黑客行為起碼觸犯了社會秩序的基礎即安全。“正因為它(即安全)是從正常人的原始本能產生出來的,所以它可以看成是第一性的社會利益。大學生對于網絡黑客行為表示出的態度令人瞳目。
2005年11月末,沈陽師范大學在沈陽市10多所高校中發起了“大學生網絡文明抽樣調查”,將3000份調查問卷發放到沈陽市的部分大學生手中,參與調查的包括沈陽師范大學、沈陽藥科大學、遼寧大學、東北大學等各年級的大學生。調查問卷涉及的問題除上網時間、上網喜好等基本情況外,還毫不避諱網戀、網絡黃色網站、網絡黑客等敏感話題。關于網絡黑客的問題,表示崇拜網絡黑客的被調查者竟占到74.3 %,但同時也有88.3%的被調查者清醒地認識到,這是一種網上犯罪,侵犯了他人的利益。分析一個群體,關鍵是看其所行,而非看其所想或所說,網絡黑客在大學生中制造的崇拜氛圍已經在大學生的行為模擬中表現得十分清晰,而網絡黑客作為一種危害網絡社會基礎的行為,大學生對其表現出的崇拜恰恰說明了大學生人文素養的缺乏,網絡麻木。
三、規范大學生網絡社會道德的策略選擇
解決網絡社會道德失范必須與現實社會道德聯系起來,因為網絡中的行為個體扮演著雙重角色,即身份制的人和匿名性的人,只有將兩者統一起來,才能更好地解決大學生網絡社會道德失范問題。既然網絡行為仍舊是人的具有社會性的行為活動,那么,無論是在網上還是在網下,人的行為活動都應當遵循一定社會規范的要求來加以展開。
網絡社會倫理問題的形成雖然有其十分復雜的原因:既有技術方面的原因,也有文化方面的原因;既有內部原因,也有外部原因;既有人的因素,也有物的因素。但其關鍵還是“人”和“信息”的原因,其實質則是信息權利的異化問題。“互聯網的最大成功不在于技術層面,而在于對人的影響。”由網絡技術衍生的一切問題既源于人又必須依靠人來解決。鑒于此,規范大學生網絡社會道德的諸多策略選擇必須圍繞個體大學生和群體大學生兩個層面展開,具體策略表現為強化技術設置、注重個體建設、延伸高校引導、規范網絡法律的警示與制裁功能等四個方面。
1.強化技術設里。
現在越來越多的家長已經認識到，一個沒有道德感的人，就是有再多的知識學問，也難以成材。家庭教育的首要任務，是要對孩子進行思想品德教育，教子做人。這里我們和廣大家長一起來討論一下：道德教育在孩子不同的年齡階段應該怎樣進行？家庭德育主要內容和方法？
一、家庭德育的不同要求
1.對嬰幼兒說“好”或“不好”
任何兒童在1歲以前，還不可能有道德判斷，也不可能做出什么道德行為。1歲以后，在兒童與兒童的交往中（游戲是最主要形式），就可觀察到各種積極和消極的關系。如為搶奪玩具而呈現的攻擊性動作，因失去玩具而放聲大哭等，這可算是兒童道德行為的最初形態。隨著兒童依呀學語，逐漸掌握語言后，道德行為就同時在成人的影響下，開始逐漸強化。如當兒童做出合乎道德要求的行為時，成人投以愉快的表情，并用“好”、“乖”等詞語給予正刺激，或負刺激。這個過程，就可促使兒童不斷做出合乎道德要求的行為，會十分有利于兒童養成良好的道德習慣。與此同時，兒童很自然地會認定成人贊許并說“好”、“乖”的行為是好的行為，而被成人斥責并說“不好”、“不乖”的行為是不好的行為，這就是嬰幼兒的最初的道德判斷。只是這種最初的道德判斷，僅僅只有“好”、“不好”兩大類而已。從兒童很小的時候起，就用合乎年齡特征的方法來培養兒童正確的道德判斷和良好的道德行為，對兒童以后的個性品質的形成，有非常巨大的意義。
2.對學齡前孩子明確提出要求
學齡前兒童的自我意識有了進一步發展，對事物已開始有了自己獨立的評價，在道德行為方面，有了各種道德感的明顯表現，如：大些的孩子樂于照顧小孩子，同情被欺侮的小朋友，互相謙讓玩具等。然而，學前兒童的道德感以及被這些情感激發出來的行為雖然多是真誠的，但道德行為的動機往往受當時刺激所制約，需要成人對其提出明確的要求。而且，學前兒童在道德判斷方面，還帶有很大的具體性、情緒性和受暗示性。有實驗證明，學前兒童對于道德觀念的理解還是很空洞、模糊，最典型的例子莫過于大多數學前兒童常把英雄與混為一談。還不能將“英雄”提高到道德原則上來加以評價。因此在對學齡前兒童進行道德教育中一定要注意，讓孩子有實際的道德體驗。對良好行為進行練習是這個時期道德教育的主要方法，而空洞的道德說教絕難奏效。同時，鑒于學齡前兒童具有較強的模仿能力的特點，家長的示范作用很重要。要孩子做到的，家長一定要以身作則，為孩子樹立榜樣。
3.對學齡期孩子要規范其行為，強化道德意識
學齡初期是兒童心理發展的一個重要轉折時期，也是加強道德教育的一個重要時期。因為，從這個時期開始，兒童正式有意識地參加集體活動，學習成了他們負有責任的主導活動，并且是逐步掌握書面語言和抽象邏輯思維過渡的真正開端。有研究確認：自覺地運用道德意識來評價和調節道德行為的能力是從小學時期才逐步開始形成的。
學齡初期兒童道德意識形成的發展具有如下特點：1.從比較膚淺的表面的對道德知識的理解，逐步過渡到比較精確、本質的理解；2.從只注意道德行為的效果逐步過渡到比較全面地考慮動機和效果的統一關系；3.道德判斷從受外部情境制約逐步過渡到受內心的道德原則、道德信念的制約。需說明的是，學齡初期兒童雖然形成和發展了道德意識、道德判斷，但并不能因此絕對保證他們一定會有良好的道德行為，因為，這一時期兒童言與行，認識與行動脫節的現象時有所見。因此學齡初期兒童道德教育的一個重要問題就是幫助他們把道德意識轉化為道德行動，還應注意的是，作為一個人的道德觀點、道德原則、道德感情相聯系的道德意識的高級形態——道德信念，也是這一時期兒童在已有的道德認識基礎上產生的，它是道德行為的推動力量。通過教育，可望使小學生（尤其是高年級小學生）明確學習動機，從而表現出認真完成作業，用心聽課，遵守紀律等良好道德行為。
二、家庭德育的主要內容
1.愛心教育
具體講，愛心教育包括：愛祖國、愛社會主義、愛人民、愛集體、尊老愛幼等。
對孩子來講，進行這方面教育，應體現在日常生活和學習之中，通過具體的人和事，培養他們的愛心。愛心教育要從孩子生活的環境開始，由近到遠、由淺入深、逐步升華。比如，先引導孩子愛家庭，愛父母，愛自己周圍親近的人，進而開闊他們的眼界，引導他們愛自己的家鄉、居住的街道和村莊，愛名勝古跡、壯麗山河，最后升華到愛祖國愛人民。
如今的孩子，大多獨生，得到了太多的關注與愛，可是很多家長卻常忽視孩子的愛心教育。不少家長認為：現在我們疼愛孩子，孩子長大后一定會回報的。其實不然，你從不教孩子愛父母，孩子從哪里學會愛你們？
愛心是要父母精心培育的。
2.文明禮貌教育
文明禮貌是一個人有修養、有道德的反映，許多國家把文明禮貌看作是國民教育的頭等大事。如果人人都很文明禮貌，生活就會很愉快、健康，社會秩序也會更有保障，國家建設就能更順利進行。
文明禮貌教育具體有以下一些內容：1.禮貌用語。2.待人接物的禮節，如大人講話時，小孩不能隨便插嘴；不經允許不能隨便拿他人東西；到他人家中要先敲門。3.文明行為規則，如講究個人衛生，不隨地吐痰、亂扔紙屑果殼；公共場合不大聲喧嘩，不破壞公物等。
3.勞動教育
勞動教育之所以重要，是因為只有通過勞動，才能讓孩子理解勞動的意義，懂得勞動的艱辛，知道勞動成果的來之不易，從中磨煉孩子意志，培養孩子的責任心，學會勤儉節約等。
勞動教育內容主要有：1.生活自理，勞動教育要先從自我服務開始，讓孩子學會基本的生活自理。2.家務勞動，這是要求孩子逐漸懂得自己是家庭的一員，應該主動去干點家務，培養孩子責任感。3.集體公益勞動，孩子入學后，應積極鼓勵孩子參加學校社會上組織的勞動，培養孩子的集體主義精神及社會責任感。
4.良好品格教育
誠實、正直、勇敢、毅力、進取心、自尊心等等，這些都是做人的一些不可缺少的品格。一生對電學做出杰出貢獻的富蘭克林，從青年時代起就為自己制定了一個“達到道德圓滿的勇敢而艱苦的計劃”，他為此特地做了一本小冊子，將“節制”、“誠懇”、“儉樸”、“正直”、“謙虛”等十三項美德記錄在冊，每項占一頁，并用紅筆畫成空格，每天晚上都要做一番反省。如果日間犯了某一項過失，就做一個黑點，記錄在相應的空格里，一星期換一本小冊子，他這一計劃一直堅持了五十多年，始終嚴格躬行。因而，富蘭克林的美德和他在事業上所取得的成就一樣，永載史冊，留芳百世。
三、家庭德育的主要方法
1.以身作則、做孩子的榜樣
父母自己德行如何，會直接影響孩子的品行。一個老是對親人、同事、朋友說謊的父親想要教育孩子“做人要老實，不能說謊”是絕不會取得相應的教育效果的。因為他自己的行為起了恰恰相反的作用。
父母是孩子的第一任老師，家庭是孩子第一所啟蒙學校，要讓孩子品行端莊，父母要做出榜樣，以身作則。
2.寓教育于故事游戲中
兒童心理，具有容易接受暗示和容易接受具體形象的特征，而且，兒童對道德的認識也是從無到有，由淺到深，從簡單到復雜，由零碎到系統發展起來的。因此在對孩子進行道德教育時，要注意形象性、榜樣性、漸進性和針對性，而游戲、故事是兒童最容易接受的形式。
3.教導結合，啟發思考，培養孩子言行一致
教導結合，即正面教育和引導行動相結合，使孩子切實達到言行一致。
有些家長，雖然也給孩子講故事，帶孩子看電影、電視、錄像，但往往不考慮孩子能否辨別其中的是非、惡善，不明確怎樣引導，讓孩子從中學到一些什么，而是聽其自然。這樣即使是有教育意義的文藝材料，也往往達不到好的教育效果。尤其是現在家家有電視，家長常管不住孩子看電視，這就更需要家長的引導教育。如5—6歲的孩子看了武打片，如果不加分析，孩子只會對武打姿勢感興趣，容易產生一些副作用。
4.道德教育必須從小抓起