時間：2023-03-23 15:08:57
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一、哈貝馬斯的交往理性概念
合理性這一概念，從根本上說，是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實，從哲學(xué)的高度研究人的活動與行為，在人文中占有十分重要的地位。韋伯是第一位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會科學(xué)的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進及其本質(zhì)的古典社會學(xué)家。在韋伯看來，理性是把雙刃劍：一方面，理性的覺醒和伸張，導(dǎo)致社會開始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運用理性和文明的來理解和征服世界?？梢哉f，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另一方面，理性又過于偏執(zhí)，一切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會就日益處于價值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。
正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問題在于對理性這一概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這一單向度來剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識哲學(xué)，脫離了語言來研究人類行動。因為目的理就是選擇最有效的工具、手段以實現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系，即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認為，只有跳出傳統(tǒng)意識哲學(xué)范式下的主客二分法，引進語言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。
與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是一種主體間通過符號協(xié)調(diào)的相互作用，它以語言為媒介，通過對話，達到人與人之間的相互“理解”和“一致”，從而形成有效的社會規(guī)范。可以看出，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達到相互理解，訴諸的手段就是“語言”。正是在語言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認同和彼此承認。哈貝馬斯認為“目的理性活動所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問題；種種動機使我們可以執(zhí)行統(tǒng)一的規(guī)范。”1也就是說，目的理作為一種技巧性的知識與經(jīng)驗只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系，而內(nèi)在于人的動機結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會世界、主觀世界的統(tǒng)一關(guān)系。所以，“交往合理”這一概念比“目的理”在揭示社會歷史本質(zhì)時，更具有合理性。
從哈貝馬斯的相關(guān)論述中，我們可以大致地將交往理性的特點概括為：語言性（準確地說應(yīng)是語用性）、互主體性與程序性。
第一，交往理性是語言性的。與韋伯及傳統(tǒng)的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識、精神聯(lián)系起來，而是將理性看成是語言性的。認為只有在語言或話語中，主體間才可能達到一致性。用他的話來說就是：“相互理解作為目的寓居于人的語言中”2。
第二，交往理性是與哲學(xué)中的互主體性相對應(yīng)的。既與康德的獨白式的理性概念區(qū)別開來，也與韋伯的主客二分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強調(diào)哲學(xué)中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關(guān)系，它所處理的是主體間達成一致的可能條件。
第三，交往理性是程序性的。與傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的實體性理性概念不同，交往理性不是實體性的，它從形式上被規(guī)定為一個純程序性的操作原則、商談?wù)撟C程序。
不難看出，交往理性的核心問題是主體間如何能相互理解和達成一致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語言或話語。在理想的言談情境下，主體進行真實地、正當?shù)?、真誠地交流。顯然，與傳統(tǒng)的自我意識的理性范式不同，哈貝馬斯主張一種語言的交往理性范式。那么，他又是如何從傳統(tǒng)的意識領(lǐng)域轉(zhuǎn)變到語言的范式下的？對這個問題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學(xué)派的深刻教訓(xùn)和當代西方語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向都是哈貝馬斯實現(xiàn)轉(zhuǎn)變的重要原因。對于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場上，通過他對德國古典哲學(xué)的解讀，讓我們在深刻而全面地理解傳統(tǒng)自我意識理論的特點的同時，了解他是如何從德國古典哲學(xué)家們的思考和解決問題的痕跡中去建構(gòu)自己的交往行為理論的。
.二、康德：先驗統(tǒng)覺論中的獨白式自我
自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識與思考的自我等同起來之后，認知主體與其自身的關(guān)系就成為傳統(tǒng)形而上學(xué)領(lǐng)域里的一個興久不衰的論題。笛卡兒第一次地將眾多對象中的“我思”看成是堅實可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識的靈魂的實體，對于它我們不需要通過外在知覺感知，因為它是內(nèi)在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識是否具有同一性及自我是如何達到這種同一性的？即我思考的對象是否與我對它的知覺、感覺或思維相一致及我的自我與你的自我、他的自我對同一對象的認識是否一致？這里涉及到兩種反思關(guān)系：一是自我是如何達到與自身相關(guān)的同一？即對自我反思的反思經(jīng)驗；另一是自我是如何與他人進行溝通，達成共識？即主體在主體通性中所形成的反思經(jīng)驗。對這兩個問題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問題時，首先梳理和理清了自康德以來哲學(xué)家們對這一問題的解決脈絡(luò)。
哈貝馬斯認為，康德的“自我意識”或“反思”概念表述的是反思哲學(xué)的基本經(jīng)驗，即自我反思中的自我同一性的經(jīng)驗。即對于有限的知性，綜合的統(tǒng)一性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了一種能夠把全部屬于我的一切觀念結(jié)合在自我意識中的能力——想象力，一種存在于與自身相同一的自我的經(jīng)驗中的、自發(fā)的能力。想象力的作用就在于對直觀材料進行綜合，在知性范疇下保持它的必然統(tǒng)一性。有了“想象力”，純粹統(tǒng)覺產(chǎn)生的“我思”觀念，必然能和一切其他的觀念相同一，無需由其他觀念相伴隨和反思?！斑@里自我被設(shè)想為‘純粹的、同自身相關(guān)的統(tǒng)一’，即被設(shè)想為必須能夠伴隨我的一切表象的‘我思’。”3概括地說，康德的思路是從經(jīng)驗的前提出發(fā)，得出先驗的統(tǒng)覺。把本來應(yīng)該在經(jīng)驗領(lǐng)域中解決的問題擱置起來，認為自我意識的同一性在先驗的統(tǒng)覺中已形成，無須再探討自我意識是如何與自身同一的；認為人只要去認識，去反思，就先天地能將意識與自身同一起來。怪不得哈貝馬斯會得出這樣的結(jié)論：“康德同時用他的認識論前提來解釋這種自我反思的經(jīng)驗：他從經(jīng)驗統(tǒng)覺中把應(yīng)該保證先驗意識統(tǒng)一性的原初統(tǒng)覺凈化了出來?！?
我們知道，康德在笛卡兒的基礎(chǔ)上，賦予了“自我”以新的和意義。在《純粹理性批判》一書中，他將自我分為“經(jīng)驗的自我”和“先驗的自我”兩種。經(jīng)驗的自我是經(jīng)驗認識的對象。那種對自我反思的反思過程就屬于經(jīng)驗的認識。但康德同時又主張先驗自我的存在，并認為先驗的自我為經(jīng)驗認識提供了結(jié)構(gòu)，確保了認識的統(tǒng)一性。作為認識活動的一種主觀心理結(jié)構(gòu)，先驗的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經(jīng)驗的先在過程的基礎(chǔ)，在所有直觀、表象和概念的綜合活動中始終保持同一。因而它是意識統(tǒng)一的最后根據(jù)，是一切知識的最高原則。作為主體的自我，它不是認識的對象，而是認識對象所以成立的理由或先決條件?？梢?，正如哈貝馬斯所言，關(guān)于自我是如何與自身同一的問題已在康德所設(shè)立的那種獨白式的、先驗的自我中得到解決。
有趣的是，在《實踐理性批判》中，康德又提出了另一個自我的觀念，那就是在實踐行為中具有“自由意志”的自我。這個自我也不是經(jīng)驗認識的對象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關(guān)系等知性范疇去認識。只是為了確保人的實踐行為的道德公正，他又假設(shè)了在道德實踐中，能夠承擔(dān)道義責(zé)任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有三個自我，先驗的自我、經(jīng)驗的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領(lǐng)域里談前二者的關(guān)系，在實踐理性中論后二者的關(guān)系，但對于理論理性與實踐理性是否能統(tǒng)一起來，三個自我是如何同一的問題，康德都沒有給予充分的說明。
顯然，哈貝馬斯對康德的解決辦法很不滿意。因為就如同康德自己曾明確表述過的，“若不以現(xiàn)象為具有其實際所有以上之意義，即若不以現(xiàn)象為物自身而僅視為依據(jù)經(jīng)驗的法則所聯(lián)結(jié)之表象，則現(xiàn)象自身必具有‘其非現(xiàn)象一類之根據(jù)’”5。就是說，如果現(xiàn)象不是物自身，而是經(jīng)驗層面上的表象，那么現(xiàn)象就必須有不是現(xiàn)象的東西作其存在的根據(jù)。同樣的道理，先驗的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據(jù)。因為任何形式的認識都只能是一個綜合的過程，所以康德在先驗自我中達成的原初同一必須得到說明。所以，哈貝馬斯說：“如果自我意識的先驗的統(tǒng)一體，只有在研究過程中從最初的統(tǒng)覺活動中才能被理解，那么，在自我意識的先驗統(tǒng)一體開始時，建立在毫無疑問的先驗的自我反思經(jīng)驗基礎(chǔ)上的自我同一性，將必然得到考慮。”6
三、費希特：孤獨的反思主體式的自我
哈貝馬斯認為，費希特深化了康德的自我意識的先驗統(tǒng)覺論。在1794年發(fā)表的《知識學(xué)的辯證法》中，他探討了自我和他人在認識自身的主觀性中的辨證關(guān)系。提出：“知識學(xué)的辯證法作為自我意識的理論，是對這樣一種疑難關(guān)系的回答：在這種關(guān)系中，自我是通過自我在一個認定同自我本身相同的他人身上認識自身時形成的。”7也就是說，自我是自我和非我的同一。在確定自我的過程中，主體通過把自己同非我相對立的方法設(shè)定自我，使自己成為一個對象，一個客體。這個被設(shè)定的客體也是一個自我，一個自由而能動的主體。主體的自由是通過另一個主體對自己提出期望或要求而形成的。自由的領(lǐng)域就是通過諸主體間既相互反對，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關(guān)系形成的。這就說明，作為個體，我必須面對他者，又同時必須面對我。既要考慮到自我的意識，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是一種外在的存在，自我意識才能形成。
誠如哈貝馬斯所言，費希特的獨特之處在于：通過自我設(shè)定，將主體意識與對象意識區(qū)分開。因為費希特意識到，傳統(tǒng)自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從一現(xiàn)成的或先驗的自我出發(fā)，經(jīng)反思之光又返回到那個早已存在的自我。但問題是那個返回到的自我與先前的自我有什么區(qū)別，如何鑒別呢？為此，費希特提出了“自我設(shè)定自身”的觀點。這意味著：自我生產(chǎn)出它知道的東西，同時它又知道它所生產(chǎn)的。所以，費希特的自我在哲學(xué)方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實體，也不像在康德那里那樣永遠與自在之物處于對峙的地位，而是一個既能進行嚴密邏輯思維，又能創(chuàng)造合理的現(xiàn)實事物的能動理性實體。但是費希特沒有說清楚從事創(chuàng)造活動的絕對的自我與個體的自我有什么關(guān)系。
所以，哈貝馬斯認為，費希特的自我設(shè)定是一種孤獨的自我反思，即是意識哲學(xué)的一種循環(huán)論證。從自我——非我——回歸自我，是正反合一的、合題的抽象行為。雖然，費希特把主體間關(guān)系分解為一種主客體關(guān)系，也談到了他者面對自己的期望是相互對象化的動力，但終究囿于主體哲學(xué)的范圍，不可能真正解決主體通性的問題。
四、黑格爾：普遍與個別相同一的自我
在解讀黑格爾的時候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時期的《精神哲學(xué)》。他說：“黑格爾在耶拿大學(xué)講授的自然哲學(xué)和精神哲學(xué)中，為精神的形成過程創(chuàng)立了一種獨特的理論體系”8。哈貝馬斯認為，早在耶拿時期，黑格爾已超出費希特的孤獨的自我反思關(guān)系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關(guān)系”9，也就是說，自我意識不再是原初的、孤獨的自我反思關(guān)系，而是主體在相互作用中，學(xué)會了用其他主體的眼光來看我自己的經(jīng)驗。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關(guān)系進行說明：愛情就是在對方身上認識自己的那種認識?！叭魏我环N知識，都在它同對方的對立中與對方等同。因此，它自身之有別于對方，也就是它自身之等同于對方，并且它之所以是認識恰恰在于……：對它自身來說，它同對方的對立本身轉(zhuǎn)變?yōu)榕c之等同，或者說，這就像它在對方身上觀察到自身那樣，知道對方就是自己。”10戀人間的這種對立又同一的關(guān)系就是在愛的活動中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識的辯證法：即自我只有通過對立物而存在，自我意識只有從別人那里獲得承認、確證時，才成其為自我意識。也就是說，自我意識不可能在自己對自己的關(guān)系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會生成自己，真正地認識自己。自我意識只有在自我和他我的相互理解、彼此承認的基礎(chǔ)上形成。哈貝馬斯把它稱作是“得到承認的意識”。伽達默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的一個最可愛之處”，是黑格爾最偉大的功績之一。
當然，哈貝馬斯認為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關(guān)系中來解釋在他人身上認識自己的關(guān)系，而是同時借助于自我是普遍和個別相同一的觀念。黑格爾在這里不是像費希特那樣用返回到自身的自我意識來論證自我同一性的起源問題，而是用一種精神理論來回答這個問題。他把意識作為兩個自我溝通的媒介，諸個主體就是在這個中介里相互接觸?！白晕易鳛槠毡楹蛡€別的同一，只能從精神的統(tǒng)一中來理解，而精神把自我的同一性和一個與他不同一的他人連結(jié)在一起。精神是單個人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個人的關(guān)系如同語言的語法同說話的人的關(guān)系，或者如同有效的規(guī)范系統(tǒng)同行動的個人的關(guān)系；普遍的東西并不突出同個別性相對應(yīng)的普遍性要素，而是允許個別性的獨特聯(lián)系?！?1也就是說，主體要想保持自己的個體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認為是精神。認為只有在精神的統(tǒng)一中，自我才能與他人相互理解，彼此連結(jié)。不難看出，黑格爾的自我意識并不是“我=我”這種抽象的自我同一，而是接觸到了“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”這一具體的我與你的經(jīng)驗關(guān)系，并認為這種關(guān)系才是真實的自我意識。自我的同一性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才能形成。
從對黑格爾的自我意識的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認為黑格爾并沒有解決自我同一性的問題。他的所謂精神就是“絕對理念”。自我只不過是在絕對理念運動過程中的一個環(huán)節(jié)而已。這可以從《精神現(xiàn)象學(xué)》中，對前述“我與你”的關(guān)系轉(zhuǎn)變成“類”，即“我們”事實上得到說明。黑格爾談到“意識所須進一步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么的經(jīng)驗，——精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在相互差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我?！?2顯然，這里的“我們”就是絕對精神。
所以，哈貝馬斯說：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個別的東西的同一，考慮的是純粹的、同自身相關(guān)的最初的統(tǒng)覺意識的抽象統(tǒng)一。13但哈貝馬斯認為，黑格爾可貴的地方在于：在實踐意識的經(jīng)驗領(lǐng)域或在倫說的批判中，充分發(fā)揮了自我意識的辨證法經(jīng)驗。把自我意識放在一個完全不同的維度——行動的相互作用中來看。自我意識成為爭取相互承認的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時期所闡述的精神哲學(xué)的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識的反思關(guān)系已過渡到自我與他我的關(guān)系。自我認同的問題已轉(zhuǎn)換到主體間性的問題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點。但除此之外，這里還涉及到一個問題，即主體間是以什么為中介達成統(tǒng)一的？是借助于意識、精神，還是訴諸于語言？在此，黑格爾也經(jīng)歷了一個從意識到語言的轉(zhuǎn)變。
五、語言與勞動：交往中的自我
哈貝馬斯認為，耶拿時期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識到自我首先是個形成過程；其次，自我是與對立的主體的交往活動中構(gòu)成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎(chǔ)上形成的。那么，是什么樣的交往活動促使著自我意識的精神得以形成并持存呢？具體說來，“除了‘家庭’之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過程媒介的只有兩個范疇：語言和勞動。”14精神就是在符號表述、勞動和相互作用之間的關(guān)系中達成一致的。這三種辨證模式各自以自己的方式協(xié)調(diào)著主客體的關(guān)系，但只有在三種模式的結(jié)合中，精神才能顯現(xiàn)出來。
語言的作用在于使意識和意識對象分離開，并以符號的形式將意識或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對主體用語言表達的雙重情感作了描述：“一方面，語言要把人所看到的事情溶化和保存在表現(xiàn)事情的符號中；另一方面，語言要把意識和意識的對象分開，這時，自我通過自己創(chuàng)造的符號既和物，又和自身在一起。”15所以，語言是第一范疇，在這個范疇下，精神不是被想象為一種內(nèi)在的東西，而是既非內(nèi)在，又非外在的媒介。在這里，語言是實存的中介，而精神凝練在語言中，可以在世界遨游。
勞動的作用在于以工具的形式持存著意識。它是一種能夠使欲望得到滿足，能夠把實存的精神同加以區(qū)別的特殊。勞動者的普遍經(jīng)驗及其客體表現(xiàn)在工具中。所以，如同語言一樣，工具也是精神賴以達到實存的中介范疇。但黑格爾認為，工具和語言這兩種活動是異質(zhì)的，甚至是對立的。因為，通過語言形成的是命名的意識，通過工具，產(chǎn)生的是機巧的意識。機巧的意識隨著勞動的機械化會擴大主體的自由，而命名意識的客觀性則保持和控制著主觀精神。
黑格爾從互為補充行動的相互作用的聯(lián)系中，把自我意識理解為為獲得承認而斗爭的結(jié)果。通過對罪犯的懲罰為例，他談到人們?nèi)绾卧诠餐纳盥?lián)系間達成共識。主體在為獲得承認而斗爭的過程中，必然會有這樣的一種反思：必須揚棄他們自以為是代表整體的個別性，才能維護自身的存在。由此，個別性就得到了絕對的拯救，即：“自我的同一性只有通過依賴于我的承認和承認我的他人的同一性，才是可能的”16。
正是在語言、勞動和相互作用這三個辨證模式中，突出地表現(xiàn)出命名的、機巧的和得到承認的意識所構(gòu)成的同一性的形成過程。“這些同一性是在表述的辯證法、勞動的辯證法和為獲得承認而斗爭的辯證法中形成的，它們否定了康德的《實踐理性批判》和《純粹理性批判》的出發(fā)點——實踐意志、技術(shù)意志和理智的抽象統(tǒng)一?！?7那么，語言、勞動和相互作用這三種辨證模式間又是什么關(guān)系呢？也就是說，在精神形成過程中三者的地位如何，它們又是如何統(tǒng)一的呢？哈貝馬斯認為，黑格爾在唯心主義的基礎(chǔ)上，正確地看到了三者的辨證關(guān)系。
首先，語言或表述性符號的運用是抽象精神的第一個規(guī)定，它是勞動和相互作用這兩個規(guī)定的前提。相互作用與勞動（無論是工具活動或勞動）都首先取決于語言交往?！罢Z言作為文化傳統(tǒng)包含在交往活動中。因為只有主體通性上有效的和穩(wěn)定的、產(chǎn)生于傳統(tǒng)的意義，才允許指導(dǎo)相互關(guān)系，即指導(dǎo)互為補充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語言交往。但是，一旦工具活動作為社會勞動從屬于現(xiàn)實的精神范疇，那么，工具活動也就置身于相互作用網(wǎng)中?！?8
其次，在得到承認的勞動產(chǎn)品中，勞動與相互作用互相聯(lián)系。相互作用是建立在相互承認的基礎(chǔ)上，但相互承認的關(guān)系是通過在勞動產(chǎn)品交換中所確立的相互關(guān)系本身的制度化而規(guī)范化的。比如規(guī)范、奴仆和主人的關(guān)系，都是通過勞動，在勞動的過程及結(jié)果中使主體間的各種關(guān)系得到承認而確立的。所以，“自我同一性的制度化，法律上得到承認的自我意識，是勞動和為獲得承認而斗爭這兩個過程的結(jié)果?！?9
經(jīng)過對黑格爾耶拿時期精神的，哈貝馬斯已意識到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識轉(zhuǎn)移到語言，把語言看成是諸主體形成一致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點：“決定精神概念的，不是絕對的反思活動中的精神本身，即，不是以語言、勞動和倫理關(guān)系表現(xiàn)出來的那種精神，而首先是符號化的語言、勞動和相互作用的辨證聯(lián)系?！?0也就是說，首先，精神不是如康德所言，是脫離一切形成過程的先驗意識的綜合活動概念，而是必須把精神的統(tǒng)一看成是一個形成過程；其次，精神的統(tǒng)一只有在語言中，或伴隨著語言的形成，在三者的辨證聯(lián)系中形成。
但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來的《哲學(xué)全書》中放棄了他在耶拿時期所闡述的勞動和相互作用之間這種獨特的辨證關(guān)系。曾是精神形成過程的構(gòu)成模式的語言和勞動后來從屬于絕對精神的運動。在他人眼中中認識自己的辯證法讓位給孤獨的絕對精神的運動?！昂诟駹柺歉鶕?jù)自我反思的模式來想象絕對精神的運動。但是，在這種情況下，普遍的東西和個別的東西的同一性賴以產(chǎn)生的倫理關(guān)系的辯證法就包含在自我反思中：絕對精神就是絕對倫理。”21所以，雖然主體通性是黑格爾根據(jù)他的自我概念（作為普遍的東西和個別的東西的同一）的模式出發(fā)得出的，但到了《精神現(xiàn)象學(xué)》那里，主體通性模式卻失效了。“倫理關(guān)系的辯證法證明自身就是絕對精神賴以進行自我反思的運動?！?2這一過程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語言、勞動和相互作用的現(xiàn)實聯(lián)系，確立了自我意識的同一性、規(guī)范和制度?？梢坏┐_立下來，就忘記了這種現(xiàn)實的決定關(guān)系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對倫理的自我反思的產(chǎn)物。
以上基本上是哈貝馬斯對德國古典哲學(xué)家們?nèi)绾谓鉀Q自我意識的的梳理?？梢钥闯觯愸R斯從康德的認識論前提出發(fā)，經(jīng)費希特，充分吸收了黑格爾的自我意識的辯證法。其中，康德的獨白式自我、費希特的孤獨的自我反思、黑格爾的普遍與個別同一的自我都不同程度地解決了自我是如何與自身同一的，精神是如何形成統(tǒng)一的問題。從哈貝馬斯的解讀中，我們可以看出，德國古典哲學(xué)的自我意識理論經(jīng)歷了兩次跳躍：一是從康德到黑格爾，自我意識理論經(jīng)歷了從獨白式的自我反思轉(zhuǎn)變到自我與他我的主體間的相互承認關(guān)系；一是黑格爾自身經(jīng)歷了從訴諸于語言與勞動到絕對精神的轉(zhuǎn)變過程，為尋找主體間達成一致的條件作出了杰出的貢獻。正是把握住了這兩次跳躍，哈貝馬斯犀利地看到了傳統(tǒng)意識哲學(xué)的致命弱點及未來趨向，在批判地繼承和吸收德國古典哲學(xué)自我意識理論的基礎(chǔ)上，他毅然地跳出了傳統(tǒng)意識哲學(xué)的范式，實現(xiàn)了從意識哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，構(gòu)建了完整的交往行為理論。
注釋：
1哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第50頁。
2參見艾四林：《哈貝馬斯》，湖南出版社，1999，第98頁。
3哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第5頁。
4同上，第6頁。
5康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務(wù)印書館，1995，第394頁。
6哈貝馬斯：《認識與興趣》，郭官義、李黎譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁。
7哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第6頁。
8哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第3頁。
9同上，第6頁。
10同上，第9頁。
11哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第8頁。
12黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京，商務(wù)印書館，1996，第122頁。
13哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁。
14同上，第15頁。
15同上，第16頁。
16哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁。
17同上，第20頁。
18同上，第22頁。
19同上，第24頁。
20同上，第4頁。
城市是一個地區(qū)政治、經(jīng)濟和文化的中心，是人口集中的區(qū)域，由人口、建筑、街道、交通、空氣、植被、水體、工業(yè)區(qū)、商業(yè)區(qū)、辦公區(qū)、生活區(qū)等人工環(huán)境組成。綠色設(shè)計又叫生態(tài)設(shè)計，它是一種設(shè)計的理念。其中的“綠色”是指像樹葉一樣綠的顏色，借指無公害、無污染的符合環(huán)保要求的食品或能源。目前，與“綠色”一詞相近的生態(tài)、環(huán)保意識已經(jīng)滲透到社會生活的方方面面。在綠色設(shè)計的概念中，設(shè)計只是一種常態(tài)的行為，而綠色作為設(shè)計的理念，是整個設(shè)計的核心。所謂城市的綠色設(shè)計，就是城市的規(guī)劃和設(shè)計要無污染、無公害，達到環(huán)保的標準，建設(shè)生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展的新型城市。
二、實施城市綠色設(shè)計的原因
唯物辯證法告訴我們，事物是普遍聯(lián)系的，任何事物都不會孤立地存在，事物的這種聯(lián)系，又使事物間相互作用和相互影響，使事物從量變到質(zhì)變，當事物的量變達到一定程度時，就會發(fā)生質(zhì)變，最終推動事物的發(fā)展。這其中涉及一個“度”的問題，只有當量達到一定的程度時，事物才會發(fā)生質(zhì)變，控制好事物的量和度，是把握事物本質(zhì)的關(guān)鍵。改革開放30年以來，中國的市場經(jīng)濟使城市工商業(yè)逐漸繁榮發(fā)展起來，城市的發(fā)展需要消耗大量的人力和資源，由此引發(fā)一系列的社會問題。導(dǎo)致城市危機的原因有以下兩個方面。
1.城市人口增長過快，人滿為患
中國是世界第一人口大國，也是農(nóng)業(yè)大國。1978年，中國總?cè)丝诩s有9.6億，其中城鎮(zhèn)人口約為1.7億，占總?cè)丝诘?7.9%，鄉(xiāng)村人口約為7.9億，占總?cè)丝诘?2.1%。改革開放前，我國約有82%的人口生活在農(nóng)村，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。據(jù)2010年第六次全國人口普查結(jié)果數(shù)據(jù)顯示，全國總?cè)丝诩s有13.4億。目前，我國居住在城鎮(zhèn)的人口約為6.6億，占總?cè)丝诘?9.68%，居住在鄉(xiāng)村的人口約為6.7億，占總?cè)丝诘?0.32%，與2000年第五次全國人口普查相比，城市人口比重上升加快，上升了13.46個百分點。從這組數(shù)據(jù)中可以看出，改革開放30年以來，我國城市人口增長迅猛，幾乎要與農(nóng)村人口持平。其原因是大量農(nóng)村剩余勞動力的出現(xiàn)和農(nóng)民意識的覺醒，憧憬著新生活的人們，放棄農(nóng)業(yè)，走出農(nóng)村，走向城市。農(nóng)村人口通過送孩子進城上學(xué)和進城務(wù)工兩種方式，融入城市，城市人口的飛速增長給城市帶來了空前的挑戰(zhàn)，城市亟待轉(zhuǎn)型和升級。
2.城市盲目擴大，資源緊缺，環(huán)境惡化
城市人口的增長，首先帶來的直接影響是人口過密、交通擁堵，導(dǎo)致食物、住房、水電等生活資源消耗過快，補給跟不上，城市基礎(chǔ)設(shè)施也難以滿足飛速增長的人口。其次，是為了解決新增人口的就業(yè)問題，迫使當?shù)卣潘烧呦拗?，以增加企業(yè)數(shù)量和讓部分企業(yè)擴大生產(chǎn)規(guī)模，來吸納失業(yè)人口，城市的土地被大量地征用，過度的資源消耗導(dǎo)致水土和空氣污染嚴重。人類賴以生存的水土和空氣等生存環(huán)境，遭到嚴重的破壞，直接導(dǎo)致城市空氣質(zhì)量下降，霧霾和沙塵暴天氣增多，氣候反常，旱澇災(zāi)害頻繁，嚴重地威脅著城市人口的健康和生活。唯物辯證法的因果關(guān)系告訴我們，有前因必有后果。我國在城市化的進程中，城市的發(fā)展和建設(shè)缺乏科學(xué)合理的規(guī)劃，城市人口的猛增和盲目擴大，導(dǎo)致城市發(fā)展過快，不堪重負，達到了承受極限。為緩解城市壓力，城市必須實行科學(xué)合理和可持續(xù)發(fā)展的綠色設(shè)計。
三、城市綠色設(shè)計中的哲學(xué)理念
“天人合一”是中國古典的哲學(xué)精髓。道家主張“無為而治”，就是不能做違背客觀規(guī)律的事情，要順應(yīng)自然而達到和諧社會的生活理想，也即“道法自然”，這是一種“返璞歸真”的自然而然。莊子在繼承老子思想精華的基礎(chǔ)上，修正了老子的哲學(xué)思維，開創(chuàng)了“天人合一”的哲學(xué)理念。在莊子的哲學(xué)中，“天”是與“人”相對立的兩個相反的概念。“天”代表著自然，是無拘無束的自然存在。“人”指的就是“人為”的一切活動?！疤斓厝f物人為貴”，“人為”就是為了達到人類的生活理想而有選擇性地對“自然”有所作為，而這種行為又不能是沒有約束的胡作非為，必須要遵循“天道”，也即尊重自然規(guī)律。只是因為人作為自然的一部分，所以人的存在和行為必須符合“天意”罷了，正所謂“天意不能違”也。所以莊子極力贊美天地萬物的自然有序，推崇人與自然和諧同構(gòu)的社會理想，其本質(zhì)是人與自然和諧發(fā)展的生存理念。城市作為可塑的人造環(huán)境，其綠色設(shè)計中的哲學(xué)理念體現(xiàn)在以下三個方面。
1.尊重自然，保護城市環(huán)境
人類是萬物的主宰。在自然界中，人類的行為受到自然規(guī)律的影響和制約，所以人類不但要適應(yīng)和順從自然，還要改造自然，通過改造自然，為人類創(chuàng)造更有利的生存條件，杜絕破壞自然。對于人口集中、工商業(yè)發(fā)達的城市來講，要讓城市變得清新自然，只有切斷城市污染的源頭，才能減少對城市環(huán)境的破壞。具體措施是嚴格禁止生活污水、工業(yè)有毒液體和氣體的排放，避免造成對河流、湖泊、地下水、土地和空氣的污染。另外還要禁止亂倒工業(yè)和生活垃圾，以免造成環(huán)境的污染，特別是要減少汽車尾氣的排放對空氣的污染。
2.把握城市發(fā)展規(guī)律，控制城市發(fā)展速度
事物的發(fā)展是有規(guī)律的，城市的發(fā)展不能違背規(guī)律，物極必反。城市發(fā)展要遵循質(zhì)量互變原理，尊重城市的發(fā)展規(guī)律，嚴格把好“質(zhì)量”關(guān)。城市作為人造的自然，要把握好發(fā)展的“火候”，控制好發(fā)展的速度。不能為了實現(xiàn)城市化而盲目地進行造城運動，也不能為了發(fā)展經(jīng)濟而犧牲城市環(huán)境，更不能為了一時的繁榮而進行過度開發(fā)，做“殺雞取卵”的蠢事。要在節(jié)約資源的前提下，健康有序地推進城市的發(fā)展。
3.堅持科學(xué)發(fā)展，統(tǒng)籌規(guī)劃城市建設(shè)
論文關(guān)鍵詞：語言哲學(xué)；言語行為理論；意向性
現(xiàn)代語言學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)有著密切的關(guān)系。語言學(xué)與哲學(xué)從理論上來說分屬于兩個不同的學(xué)科，彼此之間相距甚遠。但是由于語言是思想的工具，哲學(xué)必須借助于語言來思考問題。因此，它們之間的關(guān)系又是如此之近。無論對于語言學(xué)家來說，還是對于哲學(xué)家來說，語言的本質(zhì)問題實際上在深層次上涉及到的并不是一個純語言學(xué)的問題，而是一個關(guān)于語言的哲學(xué)問題。語言哲學(xué)的產(chǎn)生是19世紀末20世紀初西方哲學(xué)發(fā)展中的一個比較重大的事件。語言哲學(xué)在這一時期產(chǎn)生的一個重要表現(xiàn)就是許多哲學(xué)家們把自己關(guān)注和研究的哲學(xué)中心問題紛紛由認識論轉(zhuǎn)向了語言。因此，這種語言轉(zhuǎn)向從一開始就與哲學(xué)認識論所解決不了的問題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學(xué)家們探討的語言問題帶上了哲學(xué)的色彩。
語言哲學(xué)是一門以哲學(xué)語言為研究對象的學(xué)科，它的主要任務(wù)在于通過語言分析，澄清語詞和語句的意義，使我們能夠以適當?shù)?、準確的方式使用哲學(xué)語言，從而有效地表達我們的哲學(xué)思想。語言哲學(xué)的研究既要從哲學(xué)的角度分析語言問題(研究哲學(xué)語言學(xué))，又要能夠從語言或語言學(xué)的角度探討哲學(xué)問題(研究語言學(xué)哲學(xué))，并從中尋找出共同問題。
一、植根于日常語言哲學(xué)中的語用學(xué)
19世紀末20世紀初，西方哲學(xué)研究發(fā)生了一次根本性的語言轉(zhuǎn)向。語言取代認識論成為哲學(xué)研究的中心課題，哲學(xué)家們認識到不論研究存在還是研究認識，都必須首先弄清語言的意義。他們把哲學(xué)問題歸結(jié)為語言問題，把語言看作是哲學(xué)的首要研究對象，語言問變成哲學(xué)研究的中心和出發(fā)點。尤其是從理想語言回歸于自然語言的轉(zhuǎn)向致使日常語言哲學(xué)產(chǎn)生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語言學(xué)派著眼于對日常語言一自然語言的分析，這一分析遵循一個從日常語言范疇分析一日常語言用法(使用規(guī)則)分析一言語行為分析的過程，這個過程同時也是一個從批判的、治療的語言分析向建設(shè)性的言語行為分析發(fā)展的過程，其中維特根斯坦后期的語用分析是一個轉(zhuǎn)折點。日常語言哲學(xué)的發(fā)展對語言學(xué)尤其是語用學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響。從一定程度上講，當代語用學(xué)正是在日常語言哲學(xué)研究中孕育發(fā)展起來的。
(一)后期維特根斯坦的語言哲學(xué)思想
后期維特根斯坦放棄“語言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點，提出他的“語言游戲說”。語言游戲說是貫穿于《哲學(xué)研究》的中心學(xué)說。他認為語言是一種現(xiàn)實活動、一種游戲，并力圖通過觀察語言在日常生活中的實際使用來探究語言的意義問題。語言的意義由語言的具體使用來規(guī)定。使用語言必須遵守語言規(guī)則。不同的語言規(guī)則產(chǎn)生不同的語言游戲。各種言語游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語言游戲通過約定形成我們的生活方式，構(gòu)成整個人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會有與之對應(yīng)的語言游戲。語言游戲的語法規(guī)則植根于生活形式中?！跋胂笠环N語言就意味著想象一種生活方式。”語言游戲說從根本上排除從語言與實在的對應(yīng)中尋求意義的觀念，使對語言的分析從語形和語義的層面轉(zhuǎn)向語用層面。
(二)奧斯汀的言語行為三分說
言語行為理論是20世紀中期以來西方最有影響力的語言哲學(xué)理論之一，是哲學(xué)家們研究的最有聲有色的一個課題。該理論的發(fā)起人是英國著名的哲學(xué)家、日常語言學(xué)派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實，有真有假；后者通過說出一句話來完成某種行為，并不描述世界，沒有真假，但有適當和不適當之分。后來奧斯汀進一步提出了言語行為三分說的新言語行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語行為區(qū)分為三類：(1)敘事行為或言內(nèi)行為(1ocutionaryact)，即“說某事的行為”，主要是陳述一個事實；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說中實施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語力(illocutionaryforce)，傳達言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過說出一個句子有意無意地對自己或別人產(chǎn)生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時，他還強凋意義對于現(xiàn)實語境的依賴，離開具體語境，單純的意圖、意向不可能構(gòu)成言語行為。“我們必須注意現(xiàn)實語境的情況，注意我們能說什么不能說什么，以及究竟為什么。”
奧斯汀的哲學(xué)研究新方法不僅為哲學(xué)研究注入了活力而且啟發(fā)了語言學(xué)家，這使奧斯汀成為當之無愧的現(xiàn)代語用學(xué)之父。他的言語行為理論成為現(xiàn)代語用學(xué)理論的基石，隨著這種看待語言和世界的言語行為理論的發(fā)展，語用學(xué)逐漸在20世紀70年展成為一門顯學(xué)，借助語言哲學(xué)家對哲學(xué)的洞察解決語言問題，成為一種風(fēng)尚，導(dǎo)致了對行為中的言語和語言中行為的交流和社會研究的語用學(xué)轉(zhuǎn)向。
(三)塞爾對言語行為理論的發(fā)展
由于奧斯汀對施事行為的分類缺乏明確的標準，招致了很多學(xué)者的批評，但他的～些看法為后來的研究奠定了基礎(chǔ)。作為奧斯汀的學(xué)生，美國語言哲學(xué)家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，提出了著名的間接言語行為理論。他認為：“當一個施事行為問接地通過另外一個言語行為表達時，間接言語行為就發(fā)生了?！?/p>
塞爾對言語行為的另一個突出的貢獻就是對奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調(diào)整，在奧斯汀分類的基礎(chǔ)上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報道、斷言、說明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請求、命令、邀請等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應(yīng)、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動詞中，有許多動詞并不是以言行事目的的標志，而是以言行事行為的其它某些特征的標志，譬如完成以言行事行為的某種風(fēng)格或方式，所以，我們必須把對以言行事的分類與對以言行事的動詞的分類仔細區(qū)分開來。
言語行為經(jīng)過維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學(xué)界和語言學(xué)界自成一派且頗有影響力的語言哲學(xué)理論，尤其是直接導(dǎo)致了語用學(xué)的誕生。
二、言語行為理論中的意向性問題
為深入界定言語行為概念，塞爾引入意向性概念：言語行為不僅使用語言符號，而且表達說話人的意向。
(一)意向性和意義
意向性和意義的關(guān)系問題，是目前許多語言哲學(xué)家熱烈爭論的一個焦點。最早把意向性問題和意義問題聯(lián)系起來考察的是塞爾。在他看來，“表達式”和“記號”這兩個概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個記號與它所表示之物具有某種關(guān)系，但并不像表達式那樣具有“意義”。而表達式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說，是意向賦予表達式以意義。他認為，意義問題和意向性問題是緊密相連的。
在當代，相當多的哲學(xué)家，特別是日常語言學(xué)派的哲學(xué)家以及他們的追隨者，大多強調(diào)意向性在確定語詞或語句的意義中的作用，主張從語言與其使用者的關(guān)系來考察意義問題，重視研究意義的語用方面。他們認為，語句的意義必定隨語境而變化，不以語境為轉(zhuǎn)移的所謂語句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點的積極支持者。他認為，不能把語句本身的字面意義與說話者在不同場合下使用語句表達的不同意義混為一談，更不能根據(jù)說話者在不同場合下使用同一語句表達不同的意思這一點來否認語句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強調(diào)“意義是意向性的派生形式”，突出語言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說明語言和意義問題，即用心理學(xué)概念分析言語行為。他說“我相信語言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個分支。根據(jù)這一觀點，基本的語言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學(xué)概念如信念、意向、愿望來分析”。塞爾既強調(diào)意向性又不忽略言語行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內(nèi)在意向和外在言語行為規(guī)則統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了20世紀80年代，塞爾對于意向性和意義問題的研究已經(jīng)形成了一個相對比較系統(tǒng)的學(xué)說。
(二)言語行為與意向性問題
由于以言行事和以言取效都涉及到了說話者的說話意圖、意向，所以塞爾又進一步深入研究了意向性(intentionality)問題。塞爾在研究和分析言語行為的過程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語旨力與意向有著密切關(guān)系。他說：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向?！本秃笠粚右庀蛐詠碚f，正是由于說話者把表達某種意義的意向賦予了話語，話語才具有了各種言語行為功能；就前一層意向性來說，塞爾認為，話語有意向性就如愿望、擔(dān)心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個擔(dān)心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。
就言語行為和意向狀態(tài)的關(guān)系來講，任何以言行事行為都必然表達某種相應(yīng)的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語行為的真誠條件。不過，以言行事行為表達出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心實際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語行為表達出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心世紀的意向狀態(tài)就不一致。這時，我們說，說話者完成的是一個非真誠的言語行為，所表達的意向狀態(tài)也是一個非真實的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語行為和意向狀態(tài)等同起來。言語行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關(guān)，而后者只是某種心理內(nèi)部的意向。
言語行為理論從言語行為分析發(fā)展到探討語言使用者的語言行為意向，把意義歸結(jié)到語言使用者支配其言語行為意識的能動作用，在一定程度上恢復(fù)了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認為，正是在意向性這一點上，語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)會和起來了：人通過自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉(zhuǎn)移給了相應(yīng)的對象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對象身上。言語行為只不過是人類行為的一部分；心靈通過意向，從而通過言語行為使人類和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當代語用學(xué)基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學(xué)軌道上研究語言的，是在用語言解決哲學(xué)問題。
三、小結(jié)
關(guān)鍵詞：游牧文化；烏桓；鮮卑；研究索引
中圖分類號：K289 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）08-0273-03
一、論著類（含博士、碩士畢業(yè)論文）
成永娜，《烏桓民族關(guān)系探析》，煙臺大學(xué)碩士生論文，2009年。
郭鵬，《十六國時期慕容燕集團文化述論》，西北師大碩士畢業(yè)論文，2009年。
閔海霞，《匈奴發(fā)展史研究》，蘭州大學(xué)博士生論文，2010年。
吳松巖，《早期鮮卑墓葬研究》，吉林大學(xué)博士生論文，2010年。
蔣東明，《慕容鮮卑興衰原因探析》，內(nèi)蒙古大學(xué)碩士生論文，2012年。
李莎，《論烏桓、鮮卑的南遷及其對漢匈關(guān)系的影響》，渤海大學(xué)碩士生論文，2012年。
陶麗根，《拓跋鮮卑早期史地綜考》，內(nèi)蒙古大學(xué)碩士生論文，2013年。
郝燕妮，《慕容鮮卑對“中國”認同問題研究》，吉林大學(xué)碩士生論文，2013年。
劉洋，《東漢王朝東北地區(qū)治理政策研究――以東漢王朝與鮮卑的關(guān)系為重心》，廣西師范大學(xué)碩士生論文，2013年。
梁云，《拓跋鮮卑早期歷史若干問題研究》，內(nèi)蒙古大學(xué)博士生論文，2013年。
周劉備，《唐代詩人眼中的漢代邊疆問題》，華中師范大學(xué)碩士生論文，2014年。
李洪波，《兩漢時期的馬政與邊疆安全》，東北師范大學(xué)碩士生論文，2014年。
李煥清，《古代北方少數(shù)民族名號與崇山習(xí)俗考論》，東北師范大學(xué)博士生論文，2014年。
李路《漢代東北邊疆民族文化與漢文化交流研究》，東北師范大學(xué)博士生論文2014年6月
張婷婷，《鮮卑族民間美術(shù)造型》，哈爾濱師范大學(xué)碩士生論文，2014年。
高建國，《鮮卑族裔府州折氏研究》，內(nèi)蒙古大學(xué)博士生論文，2014年。
二、論文類
理論研究綜述
傅新民，《融合、消亡、新生――北魏拓跋鮮卑文化改革沉思》，《網(wǎng)絡(luò)財富》2009年01期。
閆祥云、馬成軍，《拓跋鮮卑史學(xué)自覺與北朝史學(xué)編纂》，《吉林省教育學(xué)院學(xué)報》2009年02期。
姚勝，《甘英出使大秦原因考》，《塔里木大學(xué)學(xué)報》2009年03期。
李煥清、王彥輝，《匈奴“甌脫”考辯》，《史學(xué)理論研究》2009年04期。
王平、陳文，《簡述東漢前期對北匈奴的政策》，《白城師范學(xué)院學(xué)報》2009年04期。
薛海波，《試論漢魏之際東北各民族的政治發(fā)展形態(tài)――以部落酋豪為中心》，《東北史地》2009年08期。
閔海霞、崔明德，《試析南匈奴未能實現(xiàn)統(tǒng)一的原因》，《煙臺大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2009年10期。
李治亭，《論邊疆問題與歷代王朝的盛衰》，《東北史地》2009年11期。
陳得芝，《秦漢時期的北疆》，《元史及民族與邊疆研究集刊》2009年12期。
焦應(yīng)達，《古代北方民族法律起源探析》，《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2010年05期。
程尼娜，《漢代東北亞封貢體制初探》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年05期。
梁云，《內(nèi)蒙古地區(qū)鮮卑歷史的研究意義》，《呼倫貝爾學(xué)院學(xué)報》2010年06期。
秦樹才、梁初陽，《〈后漢書〉中國民族史史料概說》，《西南古籍研究》2011年06期。
楊春奮，《中國古代北方少數(shù)民族男子發(fā)式微探》，《雞西大學(xué)學(xué)報》2011年07期。
梁云，《早期拓跋鮮卑研究回顧》，《內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2012年01期。
王冉，《論早期鮮卑和東胡的淵源》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2012年02期。
付開鏡，《魏晉南北朝鮮卑民族性觀念的儒家化》，《史林》2012年06期。
周麗莎，《魏晉時期鮮卑之崛起及其被打壓》，《呼倫貝爾學(xué)院學(xué)報》2012年12期。
尹波濤，《略論馬長壽先生的北魏史研究――以〈烏桓與鮮卑〉為中心》，《西北民族論叢》2013年08期。
李曉標，《區(qū)域旅游開發(fā)中的文脈分析研究――以拓跋鮮卑民族文化園為例》，《現(xiàn)代營銷（學(xué)苑版）》2013年10期。
李昆、李建鳳，《知網(wǎng)所見鮮卑族族源研究綜述》，《青春歲月》2014年01期。
高然，《民族歷程與慕容改姓》，《西華師范大學(xué)學(xué)報》哲社版2014年07期。
戴光宇，《試論鮮卑語、契丹語和滿語的關(guān)系》，《滿語研究》2014年12期。
趙紅梅，《漢代邊疆民族管理機構(gòu)比較研究――以度遼將軍、護羌校尉、使匈奴中郎將為中心》，《黑龍江社會科學(xué)》2014年09期。
起源與發(fā)展史
李海葉，《北魏時期的慕容與鮮卑》，《寧夏大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2009年03期。
黃河，《3-4世紀昌黎鮮卑胡姓群體初探》，《東北史地》2010年01期。
趙學(xué)政，《詩歌（詞）中的北疆游牧史考――以匈奴、鮮卑為例》，《前沿》2010年01期。
殷憲，《拓跋代與平城》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年03期。
李書吉，《拓跋魏代北史實拾遺》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年05期。
曹永年，《關(guān)于拓跋鮮卑的發(fā)祥地問題――與李志敏先生商榷》，《中國史研究》2010年08期。
潘玲，《西漢時期烏桓歷史辨析》，《史學(xué)集刊》2011年01期。
劉軍，《論鮮卑拓跋氏族群結(jié)構(gòu)的演變》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2011年01期。
趙紅梅，《慕容鮮卑早期歷史談?wù)摠D―關(guān)于慕容氏的起源及其對華夏文化的認同問題》，《學(xué)習(xí)與探索》2011年05期。
梁云，《拓跋鮮卑西遷大澤、匈奴故地原因探析》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2011年07期。
楊軍，《烏桓山與鮮卑山新考》，《歐亞學(xué)刊（國際版）》2011年10期。
倪瑞安，《拓跋南遷匈奴故地研究述評》，《東北史地》2012年01期。
穆臣，《慕容鮮卑民族共同體形成考論》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2012年07期。
溫玉成，《論拓跋部源自索離》，《新疆師范大學(xué)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2012年11期。
丁柏峰，《簡論吐谷渾西遷之后與慕容鮮卑的歷史分野》，《西北民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2013年01期。
崔向東，《論慕容在慕容鮮卑崛起中的作用》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2013年02期。
王鵬，《鮮卑人覬覦中原慕容世家的“皇帝夢”》，《國家人文歷史》2013年02期。
劉宗銘，《簡述鮮卑族的起源及發(fā)展演變史》，《學(xué)理論》2013年03期。
王天蛟，《嫩江流域是鮮卑入主中原的必由之路》，《理論觀察》2013年04期。
魏俊杰，《論鮮卑段部的源流和興衰》，《北華大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年06期。
高然，《慕容鮮卑早期歷史考論》，《地方文化研究》2014年08期。
文化、社會生活與習(xí)俗
高恒天、趙金國，《秦漢時代鮮卑族的道德生活及影響》，《陜西理工學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009年02期。
徐海晶，《從北朝上層女子看鮮卑族的貞潔觀》，《白城師范學(xué)院學(xué)報》2010年04期。
孫險峰，《北魏鮮卑人的宇宙觀――從鮮卑人的祭天禮制看宇宙觀的變遷》，《自然辯證法研究》2010年11期。
莊鴻雁，《鮮卑薩滿文化三論》，《學(xué)術(shù)交流》2012年09期。
王永平，《北魏后期遷洛鮮卑皇族集團之雅化――以其學(xué)術(shù)文化積累的提升為中心》，《河北學(xué)刊》2012年11期。
陳鵬，《拓跋鮮卑七分國人時間異說形成考》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
呂凈植，《鮮卑非瑞獸辨》，《北方文物》2013年02期。
艾蔭范，《尾音節(jié)為“隗”的古鮮卑人名音讀和意涵初判》，《北方文物》2013年04期。
王春紅，《北魏鮮卑八姓之嵇、奚辨》，《許昌學(xué)院學(xué)報》2014年04期。
趙和平，《于闐尉遲氏源出鮮卑考――中古尉遲氏研究之二》，《敦煌研究》2014年06期。
肖永明，《青海魏晉十六國墓葬的鮮卑文化因素》，《青海師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2014年05期。
曾順崗、張宏斌，《鮮卑政治、文化背景下的儒士命運――對北魏崔浩被誅的深層解讀》，《天府新論》2014年05期。
孫楠，《鮮卑族口傳文學(xué)的史料價值》，《通化師范學(xué)院學(xué)報》2014年09期。
陸剛，《東漢鮮卑立體造型藝術(shù)發(fā)展脈絡(luò)研究》，《雕塑》2014年09期。
宋丙玲，《從文本和考古材料探析早期鮮卑服飾反映的漢人意象》，《中國美術(shù)研究》2014年09期。
陸剛，《鮮卑立體造型藝術(shù)作品構(gòu)成形式解析》，《美術(shù)教育研究》2014年10期。
政治、制度與軍事
薛宗正，《關(guān)于慕容氏集成制度的探討》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009年03期。
李俊方、魏舶，《漢晉護烏桓校尉職官性質(zhì)演變探析》，《北方文物》2009年11期。
李大龍，《簡論曹魏王朝的鮮卑政策――以王雄刺殺軻比能為中心》，《黑龍江民族叢刊》2010年10期。
李瑾明，《游牧社會領(lǐng)導(dǎo)者的作用考――以鮮卑君主的地位為中心》，《宋史研究論叢》2010年12期。
金洪培，《淝水之戰(zhàn)與慕容垂復(fù)燕》，《延邊大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2012年04期。
林永強，《漢朝針對降附烏桓的軍政管理措施考論》，《黑龍江民族叢刊》2012年04期。
曹晉，《克里孟古城：檀石槐鮮卑軍事大聯(lián)盟的指揮中心》，《集寧師范學(xué)院學(xué)報》2012年06期。
毋有江，《拓跋鮮卑政治發(fā)展的地理空間》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
趙紅梅，《鮮卑朝貢制度構(gòu)建的歷史軌跡――1―4世紀鮮卑朝貢中原王朝特征述略》，《學(xué)習(xí)與探索》2014年04期。
程尼娜，《漢魏晉時期東部鮮卑朝貢制度研究》，《學(xué)習(xí)與探索》2014年04期。
民族交往與融合
王華權(quán)，《漢語親屬稱謂前綴“阿”成因再探――兼說鮮卑等北方少數(shù)民族語對中古漢語的影響》，《長江大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009年04期。
崔明德、成永娜，《烏桓調(diào)整與周邊民族關(guān)系的原因及其影響》，《煙臺大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2009年07期。
周惠泉，《宇文虛中新探》，《文學(xué)評論》2009年09期。
孫玉景，《古代渾河地區(qū)民族族系嬗變及其文化特征》，《民族論壇》2010年03期。
汪錫鵬，《由太和五銖到北周三品――從錢幣上看北朝鮮卑統(tǒng)治者的漢化進程》，《中國城市金融》2010年03期。
羊瑜，《從六鎮(zhèn)鮮卑看拓跋鮮卑的漢化過程》，《浙江工商職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》2010年06期。
趙秀文、金鋒、包福存，《鮮卑族漢化與諾曼底貴族盎格魯化比較》，《牡丹江大學(xué)學(xué)報》2010年08期。
莊金秋，《略論段部鮮卑與兩晉的關(guān)系》，《東北史地》2010年09期。
束霞平，《芻議鮮卑族服飾對南北朝戎服的影響》，《絲綢》2010年10期。
沈波，《對鮮卑族種屬的多角度探析》，《赤峰學(xué)院學(xué)報（漢文哲學(xué)社會科學(xué)版）》2010年11期。
金洪培，《叛服不常――略論慕容鮮卑與西晉的關(guān)系》，《黑龍江民族叢刊》2010年12期。
高然，《鮮卑豆盧氏世系補論》，《中國邊疆史地研究》2010年12期。
趙紅梅，《烏桓朝貢東漢王朝探微》，《社會科學(xué)輯刊》2011年11期。
胡玉春，《鐵弗匈奴與拓跋鮮卑關(guān)系考略》，《黑龍江史志》2012年01期。
王荔，《慕容鮮卑漢化過程淺析》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2012年03期。
李春梅，《匈奴與烏桓的關(guān)系考述》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2012年03期。
李莎，《論兩漢時期烏桓、鮮卑南遷的原因及對漢匈奴關(guān)系的影響》，《咸陽師范學(xué)院學(xué)報》2012年05期。
管芙蓉，《鮮卑族入主中原的意義》，《山西大同大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2012年06期。
潘慧，《淺析拓跋鮮卑和中原文化的融合與沖突》，《絲綢之路》2012年08期。
趙紅梅，《政治中心的移徙與民族文化的交融――慕容鮮卑傳統(tǒng)教育淵源解析》，《學(xué)習(xí)與探索》2013年02期。
孫泓，《慕容鮮卑遷入朝鮮半島及其影響》，《朝鮮、韓國歷史研究》2013年03期。
鄭亮，《試論東漢與鮮卑的和戰(zhàn)關(guān)系》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2013年09期。
劉彥坤，《淺析鮮卑文化在南北朝時期對民族大融合推動作用》，《商》2014年04期。
孫顥，《高句麗與慕容鮮卑關(guān)系解讀――以陶器為視角》，《北華大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年06期。
崔向東，《烏桓、鮮卑南遷西進與北方民族關(guān)系演變》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2014年07期。
楊懿，《華裔理殊：永嘉之亂前的慕容鮮卑及其改革動因》，《山西師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年07期。
苗霖霖，《黨項鮮卑關(guān)系再探討》，《黑龍江民族叢刊》2014年08期。
考古研究
吳松巖，《早期鮮卑考古學(xué)主要發(fā)現(xiàn)與研究述評》，《東北史地》2009年01期。
韋正，《鮮卑墓葬研究》，《考古學(xué)報》2009年07期。
倪瑞安，《拓跋―北魏墓葬研究的學(xué)科背景與核心問題》，《內(nèi)蒙古文物考古》2010年01期。
吉平、劉海文、馬婧，《內(nèi)蒙古南寶力皋吐鮮卑墓地發(fā)掘簡報》，《華夏考古》2010年06期。
陳孔壇，《“北周三品”錢幣是鮮卑宇文部漢化的物證》，《東方收藏》2010年11期。
李懷順，《河西魏晉墓壁畫少數(shù)民族形象初探》，《華夏考古》2010年12期。
潘玲，《東漢至魏晉早期鮮卑墓葬的特征與演變分析―以性別和年齡差異為例》，《草原文物》2012年03期。
范恩實，《論西岔溝古墓群的族屬――兼及烏桓、鮮卑考古文化的探索問題》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2012年04期。
吳葒、王策毛、瑞林，《河西墓葬中的鮮卑因素》，《考古與文物》2012年04期。
潘玲，《長城地帶早期鮮卑遺存文化因素來源分析》，《邊疆考古研究》2012年08期。
吳松巖，《拓跋鮮卑一種特殊的合葬類型―二次疊葬墓》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2012年09期。
謝洪波，《北朝鎮(zhèn)墓獸造型與鮮卑族漢化的關(guān)系解析》，《貴州民族研究》2013年04期。
林林、馮雷、郭松雪，《慕容鮮卑早期落腳點“棘城之北”考》，《草原文物》2013年09期。
范兆飛，《北魏鮮卑喪葬習(xí)俗考論》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年09期。
張景明，《鮮卑金銀器與草原絲綢之路》，《邊疆考古研究》2013年12期。
楊洪承，安徽蕪湖人，1954年生，中國現(xiàn)當代文學(xué)國家重點學(xué)科負責(zé)人，南京師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師、博士后聯(lián)系導(dǎo)師、學(xué)位委員會委員、學(xué)報編委。社會兼職有：中國現(xiàn)代文學(xué)研究會理事、中國作家協(xié)會會員、江蘇省中國現(xiàn)代文學(xué)學(xué)會副會長、江蘇省魯迅研究會副會長、安徽師范大學(xué)文學(xué)院兼職教授等。
20世紀80年代出版的專著《王統(tǒng)照評傳》是國內(nèi)學(xué)界第一部現(xiàn)代著名作家王統(tǒng)照的學(xué)術(shù)傳記，被同行專家譽為開拓創(chuàng)新之作。2009年主編的《王統(tǒng)照全集》出版，中國作家協(xié)會和中國現(xiàn)代文學(xué)館等單位發(fā)起在北京舉辦了全集首發(fā)儀式和創(chuàng)作研討會，產(chǎn)生了較大學(xué)術(shù)反響。楊洪承教授對魯迅、郭沫若、茅盾、聞一多、沈從文、臧克家等十余位現(xiàn)代著名作家及作品均有專題研究。80年代中期，先后發(fā)表《文學(xué)的歷史與歷史的文學(xué)》、《由歷史主義走向歷史哲學(xué)》、《主體變動多樣世界眼光──關(guān)于中國現(xiàn)代文學(xué)史研究和編寫的思考》等系列中國現(xiàn)代文學(xué)史學(xué)研究論文，這一組文學(xué)史學(xué)的論文大部分篇什都被人大復(fù)印資料全文轉(zhuǎn)載。1993年出版了專著《文學(xué)史的沉思》被同行專家評論在將文學(xué)史視為一個多元決定的整體的動態(tài)系統(tǒng)，為文學(xué)史的描述和詮釋的框架、文學(xué)史編寫的個性化等方面提供了一個有效的框架或具有前沿學(xué)科的有效方法與觀念。
20世紀90年代以來，側(cè)重現(xiàn)代文學(xué)社團流派研究，多視角多維度尋找文學(xué)社團生成發(fā)展的歷史軌跡和社群內(nèi)部人與事的復(fù)雜關(guān)系，突破了現(xiàn)有文學(xué)史教科書中對一些社團群體既成定論，產(chǎn)生了較好的學(xué)術(shù)影響。1998年出版專著《文學(xué)社群文化形態(tài)論》，建構(gòu)了一種文學(xué)社團流派文化分析的研究范式，并以具體個案解剖實踐其理論方法。該著是第一次在中國現(xiàn)代文學(xué)研究領(lǐng)域提出文學(xué)社群文學(xué)史概念，把現(xiàn)代中國社團流派研究從方法論、本體論與操作實踐上提升到一個新層次，具有學(xué)術(shù)開創(chuàng)性和學(xué)術(shù)建構(gòu)性。新世紀以來，在中國現(xiàn)代文學(xué)社團流派的整體文學(xué)史文化研究和典型社群個案解析上持續(xù)用力，先后發(fā)表了系列有影響的論文，主持國家社科規(guī)劃基金項目《中國現(xiàn)代文學(xué)社團和作家群體文化生態(tài)研究》，還在中國現(xiàn)代文學(xué)思潮、文學(xué)斷代史、文學(xué)現(xiàn)象，及作家作品研究等方面取得了一批新成果，如《近20年現(xiàn)代文學(xué)思潮研究的評述與思考》、《論五四現(xiàn)代小說結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)的關(guān)系》等論文分別被人大復(fù)印資料、《中國社會科學(xué)文摘》全文轉(zhuǎn)載或《新華文摘》摘編，在同行學(xué)界產(chǎn)生了很大的學(xué)術(shù)影響。
楊洪承教授從上世紀90代中期開始指導(dǎo)研究生。畢業(yè)碩士生數(shù)十名，指導(dǎo)博士生和博士后三十多名，很多博士生畢業(yè)后成為教授、博士生導(dǎo)師、中國現(xiàn)當代文學(xué)研究界有影響的中青年學(xué)術(shù)骨干、學(xué)科帶頭人。有多位學(xué)生的學(xué)位論文獲得江蘇省優(yōu)秀博士論文和全國優(yōu)秀博士論文提名獎等。
楊洪承教授先后主持國家社科基金、江蘇省社科基金等項目多項。曾獲教育部國家教學(xué)成果二等獎、國家精品課程、江蘇省高等學(xué)校教學(xué)成果特等獎、江蘇省高等學(xué)校優(yōu)秀課程群、江蘇省高等學(xué)校優(yōu)秀研究生課程等。多次榮獲南京師范大學(xué)優(yōu)秀研究生導(dǎo)師稱號。先后獲山東省教委社會科學(xué)優(yōu)秀成果三等獎、江蘇省社會科學(xué)哲學(xué)優(yōu)秀成果三等獎、山東省首屆劉勰文藝評論獎等。
一、中國哲學(xué)的本來面相及其近代以來的際遇
中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學(xué)’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”①。
不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點，當與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對當下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對于西方分類學(xué)術(shù)標準才日益顯得不合時宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。
從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標準的人士則認為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對抽象的Being），在形式上不過是對西方哲學(xué)的模仿，因而否認“中國哲學(xué)的合法性”①。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。
二、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績
田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學(xué)史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。
關(guān)于中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對此做出突出貢獻的當推王國維?！锻鯂S與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)?，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)（史）學(xué)科在當時的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學(xué)者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”②。即是說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。
中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未竟的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學(xué)史》，便成為“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國哲學(xué)簡史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國哲學(xué)史新編》、于1982－1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學(xué)史》，踵事增華，為中國哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實的基礎(chǔ)。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國哲學(xué)史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》⑤，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實績⑥。
寬泛地說，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學(xué)實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴格意義上，中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科和中國哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學(xué)史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對于西方學(xué)術(shù)的了解實際上還十分膚淺?！@使得他還沒有可能從現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國哲學(xué)史所應(yīng)當探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無量的《中國哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內(nèi)容等方面對西方哲學(xué)有所論述，認定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認定中國的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對于哲學(xué)的理解尚停留于對哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實質(zhì)的系統(tǒng)”⑧。陳、謝二氏中國哲學(xué)史著作的局限性，實質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實現(xiàn)中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當然，作為中國哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關(guān)于中國哲學(xué)（史）研究的思考和論說，也為中國哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。
關(guān)于中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進行研究的問題?！榜T友蘭把哲學(xué)理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關(guān)系。這三個方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學(xué)的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學(xué)、價值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容?？隙ㄕ軐W(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個部分”。基于對哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)（史）研究對象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)巍⑹妨先∩?、語義分析、脈絡(luò)清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學(xué)史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學(xué)問’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國哲學(xué)問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學(xué)問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學(xué)問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國哲學(xué)特點、“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個的條理系統(tǒng)”的中國哲學(xué)史著作②。蕭萐父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對象規(guī)定為“哲學(xué)認識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實地展現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史實際”③。為了達成研究任務(wù)，蕭萐父對哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當是一個包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個環(huán)節(jié)，對于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭萐父強調(diào)“就哲學(xué)史這個特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”④。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》成為“20世紀80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個重要環(huán)節(jié)”⑤。
三、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性
通過展示百年來中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應(yīng)了對于中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會西方哲學(xué)實質(zhì)的前提下進行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”①；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。
肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當然也就沒有形式化的哲學(xué)?，F(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認的事實。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強優(yōu)勢而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準———所有非西方文化要么按照西方文化進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標準進行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？
如果說，否認“中國哲學(xué)合法性”的人士不允許中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊含的則是強烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進與落后聯(lián)系起來，認為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳?！袊膶W(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無‘科’”②。張岱年則認為，體系化的形式并不會斵喪中國哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國哲學(xué)的精義，“因為，‘中國哲學(xué)實本有其內(nèi)在的條理’，給中國哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂’”③。無論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實上成為普世性的知識格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識才可能發(fā)揚光大④。中國哲學(xué)自不例外。不過又當看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經(jīng)對他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個比況，他說：
Infinity
New Research Frontiers
2011,311pp
Hardback
ISBN9781107003873
本書源于2006年8月18-20日在圣馬力諾舉行的，由神學(xué)與自然科學(xué)中心（CTNS）和約翰•坦普爾頓基金會（JTF）主辦的“無窮大研究新前沿”國際會議。會議從數(shù)學(xué)、物理學(xué)、宇宙學(xué)、哲學(xué)和神學(xué)等多方面討論無窮大的概念和意義，這些討論成為該書的基礎(chǔ)。
各個學(xué)科都有對無窮大的研究。眾多世界知名的研究專家在數(shù)學(xué)、物理學(xué)、宇宙學(xué)、哲學(xué)和神學(xué)等多個領(lǐng)域研究無窮大，從數(shù)學(xué)的角度探究無窮大的概念，進而對無窮大提出了超越其數(shù)學(xué)意義并對人類智慧蘊含著更加廣泛而深刻意義的思想。正如偉大的德國數(shù)學(xué)家D.希爾伯特所說，“無窮大，沒有什么問題能夠如此深刻地震撼人類的心靈！”無窮大通常被認為是“極限概念”，即從我們已知的和有限的概念外推至無窮大的概念。但是，一些思想家（如笛卡爾）認為，無窮大是一個“原始的概念”，其它所有的概念都是從無窮大的概念中推導(dǎo)出來的。那么，我們?nèi)粘Ｉ畹氖澜缡欠袂度朐谝粋€超越它的“無窮大”里面？本書首先從歷史的角度，闡述無窮大從以哲學(xué)和神學(xué)的角度研究逐步過渡到以數(shù)學(xué)主導(dǎo)的變遷過程，并對無窮大在數(shù)學(xué)意義上展開技術(shù)性的討論，然后從物理學(xué)和宇宙學(xué)的觀點討論：在現(xiàn)實宇宙中能夠找到無窮大嗎？最后，又回到從哲學(xué)和神學(xué)的角度看待無窮大。
全書分為五部分，共14章。各部分章節(jié)內(nèi)容如下：I.從歷史的角度透視無窮大：1.無窮大概念在科學(xué)和神學(xué)中的變遷；II.從數(shù)學(xué)的角度透視無窮大：2.數(shù)學(xué)的無窮大；3.現(xiàn)代數(shù)學(xué)理論可能相互碰撞的預(yù)警信號；III.從高等數(shù)學(xué)技術(shù)透射無窮大：4.無窮大的領(lǐng)域；5.確定性和不確定性潛在的細微差別；6.微積分概念：巨大的優(yōu)越性；IV.從物理學(xué)和宇宙學(xué)的角度透視無窮大：7.在物理學(xué)中關(guān)于無窮大的思考；8.宇宙學(xué)論對無窮大的暗示； 9.無窮大和恒星的歷史；10.宇宙學(xué)中的無窮大；V.從哲學(xué)和神學(xué)的角度透射無窮大：11.上帝和無窮大：關(guān)于未來的研究；12.西方形而上學(xué)的歷史中關(guān)于無窮大概念的記錄；13.上帝和無窮大：康托爾數(shù)學(xué)中的神學(xué)見解；14.對哈特和羅素（不完全）的懷疑態(tài)度。
第一作者M. Heller博士是克拉科夫哥白尼多學(xué)科研究中心的創(chuàng)始人和中心主任，同時也是波蘭克拉科夫約翰•保羅二世宗座大學(xué)的哲學(xué)教授、梵蒂岡天文臺兼職委員、宗座科學(xué)院成員。Heller教授已經(jīng)發(fā)表了超過30部著作和將近200篇科研論文。第二作者W. H. Woodin博士是加州大學(xué)伯克萊分校的數(shù)學(xué)教授和數(shù)學(xué)系的主任。Woodin教授已發(fā)表大量的論文和著作，擔(dān)任數(shù)理邏輯雜志的總編輯，數(shù)學(xué)研究快報，數(shù)學(xué)邏輯季刊和電子研究公告(美國數(shù)學(xué)會)的編委。
本書適合研究數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)、宇宙學(xué)、哲學(xué)和神學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域的研究人員閱讀。
陳濤，
博士生
（中國傳媒大學(xué)理學(xué)院）
Chen Tao，Doctoral Candidate
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個別學(xué)者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學(xué)的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現(xiàn)代思想的理論相似性進行淺要發(fā)掘。
研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1）施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2）施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3）施蒂納的理論觀點及對其分析。
二．論施蒂納的當世影響與沖擊
（1）施蒂納思想對當時各種哲學(xué)（重點是費爾巴哈哲學(xué)）的批判。
（2）施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1．施蒂納與克爾凱郭爾
2．施蒂納與尼采
3．施蒂納與阿多諾
4．施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結(jié)論
主要參考文獻：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
論文摘要:哲學(xué)課作為“兩課‘的重要組成部分，作為整個課程體系的理論墓勸，其地位至美重要。本文就如何提高哲學(xué)教學(xué)的實效性這一主題，從認識和實踐兩個方面對哲學(xué)教學(xué)的定位問題、哲學(xué)教師的地位與作為的關(guān)系問題，哲學(xué)教學(xué)的內(nèi)容、方法的改革問題進行了思考。
“兩課。教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認真對待的間題。本文試對哲學(xué)課教學(xué)改革進行一些思考。
作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個課程體系的理論基礎(chǔ)。從這個意義上說，增強哲學(xué)教學(xué)的實效性對于整個理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用。
提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說是個認識和實踐的問題。就認識而言。主要有兩方面:首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問。中國的先哲說，作為“愛智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”。因此哲學(xué)不同于一般的知識陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對于一個民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族。對于個人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學(xué)家，側(cè)不如說我是哲學(xué)家’。既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì)。因此哲學(xué)教育應(yīng)當成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看。主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用。以科學(xué)的世界觀、人生觀、價值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征。只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對自然、社會、人生等諸多復(fù)雜問題的正確認識，進而樹立起與社會發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念。當它最終凝聚成民族的靈魂和精神時，哲學(xué)教育也就達到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征。真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸ΜF(xiàn)實世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團。如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開與學(xué)生的對話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無疑既可以開拓學(xué)生的視野又能增長其悟性和創(chuàng)新意識。
在哲學(xué)教學(xué)定位的問題上還有一個必須解決的重要的認識問題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn)。新世紀社會需要的首先是一種具有很強創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國家才有強大的競爭力，黨的十五大報告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀教育行動目標》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動目標。就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。與哲學(xué)的目標指向不同，政治是出于維護階級利益、階級關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來，必然會影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴重破壞哲學(xué)的聲譽。當然消除把哲學(xué)課與政課簡單等同起來的認識和傲法，并不是要完全否認二者的有機聯(lián)系。事實上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時，政治也會以自身的方式影響著哲學(xué)。
哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語的堆砌；需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的。
其次是哲學(xué)課教師對自身的地位與作為的正確認識。哲學(xué)課教師擔(dān)負著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會的承認和重視。然而在市場經(jīng)濟條件下，事實上存在著對‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況。究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場經(jīng)濟的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟效益，偏重實務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上。的哲學(xué)。我們可以看到同樣是社會科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差；二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問題，由于它與現(xiàn)實社會發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時還不能為實踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具。這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說，一是教學(xué)本身缺乏針對性，由于理論失去現(xiàn)實的支撐變成空洞乏力的說教。事實上只有不斷的追蹤社會發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時代的氣息，具有生命力；二是教育者本身缺乏信心。外部環(huán)境的影響使越來越多的教師“轉(zhuǎn)軌。，選擇更有“前途。的職業(yè)以改變自己的地位。師資隊伍的不穩(wěn)定對哲學(xué)教學(xué)無疑是雪上加霜。
筆者認為“地位’與“作為。是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺醒，在于對自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著。如果沒有這種強烈的自我意識，哲學(xué)教師就無法擺脫‘困境:從這個意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點，從而增強哲學(xué)課的吸引力；二是學(xué)術(shù)陣地，通過學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的。只要我們對自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅持改革與探索，堅持對現(xiàn)實社會諸熱點、難點問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會得到學(xué)生的承認，進而得到社會的承認，這時也就獲得了自己應(yīng)有的地位。由此可見，對于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果。當然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實相符。
提高哲學(xué)課的有效性更是一個實踐問題。21世紀是知識經(jīng)濟的時代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟一體化和中國社會主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個重大實踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。
首先是對教學(xué)內(nèi)容進行改革和探索。一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識結(jié)構(gòu)的更新。從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對滯后。改革開放2f?多年來，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個體之間的學(xué)術(shù)水準和教學(xué)能力差異，又有所不同。這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué)。重視哲學(xué)教科書及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ)。二是注重理論與實際的聯(lián)系。理論的魅力就在于它植根于實踐，來源于實踐。理論是灰色的，而生命之樹常青。縱觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會實踐的變革，哲學(xué)也同樣如此。因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法；還要回到現(xiàn)實社會，用唯物辯證方法對現(xiàn)實社會問翅進行分析，用理性來思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認識。這樣。理論就不會是抽象的教條，而具有實際的內(nèi)容；對實際間翅的認識也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度。在教學(xué)中實現(xiàn)理論與實際的結(jié)合。可以采取專尼化亦即‘問理化翔的形式教學(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實際和杜會主義建設(shè)中的現(xiàn)實間翅。這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法?？朔虒W(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強現(xiàn)實感和針對性。理論與實際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟體制改革、國有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會貧富差距問胭等；聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等；聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會主義國家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國當前。突出的社會矛盾—法制不健全帶來的各種“設(shè)租’。‘尋租”現(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對待中國傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進一步實現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國化等。對上述學(xué)生感興趣的熱點間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會產(chǎn)生很大的教育作用。
三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時。對哲學(xué)授課學(xué)時的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實結(jié)合的時代性。我們嘗試著用總學(xué)時的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué),30%的學(xué)時用于專皿化教學(xué)。在進行理論教學(xué)時。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對現(xiàn)行的教材進行恰當處理。在進行專瓜化教學(xué)時，注憊從歷史和現(xiàn)實的視角。讓學(xué)生認識在中國發(fā)展的歷史軌跡；讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運用于生活的各個領(lǐng)域，以理性認識人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價值取向，讓學(xué)生認識全球化的世界。中國改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等。
其次是對考核方式進行改革和探索。考核是整個教學(xué)過程的重要環(huán)節(jié)。規(guī)的考核方式主要是筆試，其中包括大的死記硬背的成份。這種長期以來形成的考核方式在很大程度上制約了學(xué)生的思維能動性、創(chuàng)造性，是使教學(xué)過程始終處于被動狀態(tài)的重要因素。因此對考核方式進行積極的改革探索，既是教學(xué)改革的必然要求，也是歡質(zhì)教育的應(yīng)有之義。在實踐中我們采取了小組論文和小組答辯相結(jié)合的方式。對學(xué)生的學(xué)習(xí)效果進行評價。具體過程為:教師設(shè)計論翅。學(xué)生以4--5人為一組選擇論題；小組成員槍索資料；通過小組集體討論擬出論文提綱；教師逐一聽取每個小組的代表對論文所作的思考并進行交流；形成近5000字的論文，并注明所引用的參考資料、文獻‘小組論文答辯；綜合小組成員的課堂表現(xiàn)、論文寫作態(tài)度、論文的質(zhì)里和答辨的情況給出成績；選擇優(yōu)秀論文由學(xué)生自行排版設(shè)計成冊。