時(shí)間：2022-04-08 14:28:05
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1.從伊壁鳩魯?shù)膽嵟狡樟_米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析
2.馬克思博士論文中的自由思想探源
3.馬克思博士論文中的哲學(xué)拯救與宗教批判
4.對(duì)新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論
5.伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文
6.論馬克思博士論文對(duì)黑格爾哲學(xué)的繼承與超越
7.哲學(xué)“軟著陸”的初體驗(yàn):馬克思博士論文的革命邏輯與創(chuàng)新精神
8.國內(nèi)學(xué)者研究馬克思“博士論文”成果綜述
9.馬克思博士論文中的本體論問題
10.“自我意識(shí)”的意義論內(nèi)蘊(yùn):馬克思博士論文的哲學(xué)視野
11.馬克思博士論文的獨(dú)特理論貢獻(xiàn)——對(duì)黑格爾的超越及自我意識(shí)哲學(xué)的新突破
12.馬克思博士論文中的正義思想探析
13.馬克思《博士論文》研究綜述
14.人的“自我意識(shí)”具有最高的神性——馬克思博士論文述評(píng)
15.自我意識(shí)旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文
16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學(xué)解讀
17.從“自由的反面”到“自由這個(gè)對(duì)立面”——從馬克思博士論文兩個(gè)版本的翻譯差異看對(duì)偏斜概念的理解差異
18.市民社會(huì):馬克思博士論文的哲學(xué)本體論詮釋
19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析
20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關(guān)聯(lián)
21.馬克思博士論文的哲學(xué)立場論析
22.主體性“自我意識(shí)”邏輯的初步建構(gòu)——馬克思博士論文的思想導(dǎo)讀
23.馬克思博士論文中的自由思想探析
24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較
25.馬克思博士論文中自我意識(shí)的政治訴求
26.論“自我意識(shí)”的政治學(xué)況味——馬克思《博士論文》續(xù)探
27.馬克思博士論文中的政治哲學(xué)思想探析
28.自我意識(shí):從封閉走向開放——論馬克思博士論文對(duì)黑格爾思維方式的批判
29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構(gòu)中的地位和作用論析
30.馬克思博士論文時(shí)期的哲學(xué)立場及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷
31.馬克思《博士論文》時(shí)期的本體論思想初探
32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異
33.讀馬克思博士論文所得
34.論馬克思博士論文中人的解放維度
35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識(shí)初探
36.馬克思博士論文中的實(shí)踐哲學(xué)理念
37.馬克思《博士論文》研究綜述
38.馬克思博士論文寫作背景研究
39.談當(dāng)前學(xué)科博士培養(yǎng)的幾個(gè)問題
40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學(xué)
41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣
42.淺論馬克思博士論文時(shí)期的哲學(xué)立場
43.自我意識(shí)是一個(gè)倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
44.自由的追尋與自我意識(shí)哲學(xué)的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位
45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求
46.馬克思《博士論文》中的時(shí)間性視域
47.自我意識(shí)是一個(gè)倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
48.馬克思《博士論文》自由思想探微
49.馬克思早期政治哲學(xué)中的主體性維度——對(duì)馬克思博士論文的思考
50.是地道的唯心主義哲學(xué)還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創(chuàng)立
51.自我意識(shí)哲學(xué)的界限與哲學(xué)的出路——簡論馬克思《博士論文》的動(dòng)因及體系原則
52.馬克思對(duì)哲學(xué)信念與共同體的反思——對(duì)馬克思博士論文解讀
53.試論馬克思博士論文中的哲學(xué)觀
54.從理想性到現(xiàn)實(shí)性——論馬克思博士論文的政治向度
55.馬克思博士論文中的自我意識(shí)觀初探
56.自我意識(shí)自由向現(xiàn)實(shí)自由的轉(zhuǎn)變——馬克思博士論文自由思想的解讀
57.試論馬克思博士論文中的倫理思想
58.馬克思博士論文中的原子論批判思想
59.馬克思博士論文中的人學(xué)思想解讀
60.馬克思博士論文的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性探析
61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想
62.馬克思實(shí)踐哲學(xué)的批判邏輯演進(jìn)——從馬克思的博士論文到《德意志意識(shí)形態(tài)》
63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實(shí)踐吁求
64.被異化的“自我意識(shí)”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀
65.馬克思博士論文的政治旨趣
66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探
67.馬克思博士論文中的自我意識(shí)觀初探
68.理想與現(xiàn)實(shí)的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究
69.馬克思《博士論文》的自我意識(shí)哲學(xué)觀探析
70.馬克思早期正義思想的萌芽與發(fā)展——從《博士論文》到《萊茵報(bào)》
71.對(duì)馬克思青年時(shí)期著作意義和價(jià)值的再思考——以馬克思的博士論文為例
72.馬克思《博士論文》中關(guān)于伊壁鳩魯?shù)脑悠x運(yùn)動(dòng)學(xué)說
73.原子世界的哲學(xué)原則和結(jié)構(gòu)——馬克思“博士論文”解讀
74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報(bào)》論文為例
75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想
76.馬克思《博士論文》中的哲學(xué)觀探析
77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》
78.哲學(xué)的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記
79.馬克思對(duì)自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得
80.關(guān)于必然性和偶然性及其關(guān)系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較
81.現(xiàn)代自然科學(xué)與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用
82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微
83.馬克思博士論文的黑格爾哲學(xué)立場論析
84.哲學(xué)作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學(xué)思想解讀
85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析
86.馬克思《博士論文》的政治意蘊(yùn)探析
87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽
88.青年馬克思對(duì)黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例
89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀
90.馬克思《博士論文》的政治、哲學(xué)思想初探
91.青年馬克思的物質(zhì)觀——以“博士論文”、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為例
92.作為實(shí)踐的哲學(xué)與世界的哲學(xué)化——馬克思博士論文時(shí)期哲學(xué)思想研究
93.學(xué)生時(shí)代馬克思人學(xué)思想溯源——對(duì)《中學(xué)作文》和《博士論文》的探究
94.馬克思《博士論文》關(guān)于哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題的論述
95.主體性、客體性與唯物主義的兩個(gè)派別——馬克思《博士論文》研究
96.試論馬克思對(duì)黑格爾邏輯學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以馬克思《博士論文》為例
97.馬克思《博士論文》的構(gòu)境論歷史思維研究
98.感性是時(shí)間的家——從馬克思《博士論文》談起
99.馬克思《博士論文》的契約思想研究
100.馬克思《博士論文》中關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的思想
101.馬克思人權(quán)思想的起點(diǎn)——《博士論文》所蘊(yùn)含的人權(quán)思想研究
102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點(diǎn)
103.從感性遮蔽理性到理性解構(gòu)感性——馬克思《博士論文》的啟迪
104.基本原理專業(yè)博士學(xué)位論文選題定量分析
105.為新時(shí)代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微
106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀
107.《博士論文》時(shí)期馬克思的實(shí)踐觀
108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創(chuàng)造性研究
109.理論學(xué)科博士學(xué)位論文研究方法運(yùn)用的實(shí)證分析
110.自我意識(shí)哲學(xué)探源——關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考
111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探
112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會(huì)——從《博士論文》至《萊茵報(bào)》時(shí)期
113.從馬克思的博士論文看他的異化觀
114.青年馬克思的人學(xué)思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時(shí)期的文本解讀
115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀
116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》
117.哲學(xué)在與現(xiàn)實(shí)相互作用中深化發(fā)展——讀馬克思《博士論文》
118.自我意識(shí)的能動(dòng)原則──關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考
119.具體的自我意識(shí)與定在的自由——論馬克思在博士論文中對(duì)青年黑格爾派的超越
120.文藝學(xué):經(jīng)典、當(dāng)代與中國化——兼評(píng)何志鈞博士等著《文藝學(xué):從經(jīng)典到當(dāng)代》
121.哲學(xué)當(dāng)代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄
122.馬克思哲學(xué)思維方式變革的邏輯進(jìn)程——從《博士論文》到《德意志意識(shí)形態(tài)》
123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛(wèi)·利奧波德博士訪談(之一)
124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀
125.如何定位赫森科學(xué)史的方向——兼與唐文佩博士商榷
126.馬克思在“博士論文”中對(duì)自由的訴求
127.人學(xué)思想的初步形成——從博士論文到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》
128.《博士論文》是馬克思哲學(xué)的“真正誕生地和秘密”
關(guān) 鍵 詞 不確定性；永恒主義；經(jīng)典誦讀；理性
中圖分類號(hào) G41
文獻(xiàn)編碼 A
文章編號(hào) 2095-1183（2016）11-000-04
經(jīng)典誦讀向來以其為人類提供安身立命之道而備受青睞，中國古代的賢達(dá)志士無不在經(jīng)典誦讀中接受滋養(yǎng)而確立德性，實(shí)現(xiàn)在“此岸和彼岸之間的自由騰挪”[1]。西方永恒主義教育流派更是把經(jīng)典視為通往理性與智慧的必經(jīng)之路。近年來，隨著民間和官方的雙重倡導(dǎo)，經(jīng)典誦讀再次成為我國文化與教育的滾滾潮流。中小學(xué)校或主動(dòng)、或被動(dòng)地成為經(jīng)典誦讀潮流的主戰(zhàn)場。然而，在這場聲勢(shì)浩大的潮流中，由于對(duì)“何為經(jīng)典誦讀”“為什么讀經(jīng)典”“讀什么經(jīng)典”“怎么讀經(jīng)典”等問題缺乏根本意義上的認(rèn)識(shí)，經(jīng)典誦讀被異化為機(jī)械記憶和另一種形式的道德灌輸。經(jīng)典的產(chǎn)生乃是對(duì)時(shí)代命題的呼應(yīng)，盡管其中不乏永恒的價(jià)值，但終究免不了帶有時(shí)代的烙印和色彩。因而，對(duì)時(shí)代背景的把握有助于我們更好地理解經(jīng)典誦讀。
一、來自永恒主義的觀點(diǎn)及反思
經(jīng)典誦讀作為一種活動(dòng)，不僅在我國歷史上被重視，當(dāng)代也時(shí)常成為潮流。而具有異文化特征的西方教育也同樣關(guān)注經(jīng)典誦讀，20世紀(jì)30年代，以美國的赫欽斯、法國的阿蘭以及英國的利文斯通為代表的思想界和教育界人士，一方面在實(shí)踐層面大力推行西方的經(jīng)典誦讀，推廣通識(shí)教育；另一方面從理論層面對(duì)經(jīng)典誦讀進(jìn)行系統(tǒng)性思考，提出了永恒主義的思想。
永恒主義哲學(xué)流派因反對(duì)當(dāng)時(shí)在美國教育界占主導(dǎo)地位的進(jìn)步主義教育而興起，體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)美國科學(xué)主義與人文主義之爭。進(jìn)步主義教育以實(shí)用精神為主導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)科學(xué)技術(shù)的作用而忽視了人文學(xué)科的重要性。隨著經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)，社會(huì)問題層出不窮，人們的道德水平下降，實(shí)用主義的弊端顯現(xiàn)出來，因此社會(huì)各領(lǐng)域的專家希望追溯到古代，用古典文明來滋潤當(dāng)時(shí)人文精神干涸的社會(huì)。大學(xué)中的一批學(xué)者關(guān)注到了這個(gè)問題，并致力于恢復(fù)古希臘、羅馬時(shí)代的古典文科教育，用人文學(xué)科來訓(xùn)練人的理性。由于永恒主義在課程與教學(xué)上十分重視西方古典名著的閱讀，因此被稱為“新古典主義”。
永恒主義哲學(xué)以其不變的宇宙觀、人性觀為前提展開論述。永恒主義哲學(xué)認(rèn)為，宇宙存在著不變的法則，萬物的運(yùn)行被普遍的原則所掌控，變化的現(xiàn)象下蘊(yùn)藏著不變的形式。教育最重要的任務(wù)是發(fā)展人區(qū)別于動(dòng)物的特質(zhì)，即理性。作為理智基礎(chǔ)的真、善、美的原則不會(huì)隨著時(shí)代的改變而改變。此外，永恒主義者認(rèn)為人性中有共同的要素，這使人們之間得以相互交流。因?yàn)槿诵允遣蛔兊模越逃膊恍枰淖儯m合于古希臘羅馬黃金時(shí)期的教育同樣適合現(xiàn)代人。
永恒主義流派極度崇尚自由與理性，因經(jīng)典客觀上對(duì)于哲學(xué)思維的訓(xùn)練具有無可比擬的優(yōu)勢(shì)，而且對(duì)于人類精神遺產(chǎn)的傳承與人文情懷的塑造具有不可低估的價(jià)值，因此，永恒主義者希望通過經(jīng)典誦讀的方式實(shí)現(xiàn)人的自由與理性。但同時(shí)，永恒主義流派忽視經(jīng)典背后的時(shí)代與物質(zhì)背景，使永恒主義難以擺脫唯心主義的色彩，加上對(duì)人的本質(zhì)的機(jī)械的、靜態(tài)的理解，永恒主義也遭受了許多質(zhì)疑和批判。企圖用經(jīng)典和永恒的課程來直接應(yīng)對(duì)社會(huì)具體問題是不切實(shí)際的，“過去提供的東西只能看作是解決當(dāng)前問題的一種嘗試性的、假定性的建議，而絕不能看作是固定不變的真理，不能代替我們目前的思維”[2]。可以說，近代永恒主義流派是思想界最早且系統(tǒng)思考經(jīng)典誦讀問題的流派。當(dāng)前，重新審視永恒主義流派對(duì)經(jīng)典誦讀的觀點(diǎn)并反思其實(shí)踐過程，對(duì)于我國中小學(xué)經(jīng)典誦讀有著歷史和現(xiàn)實(shí)的啟發(fā)意義。歷史上的任何思潮都以一定的社會(huì)背景作為現(xiàn)實(shí)支撐。經(jīng)典誦讀本身需要面對(duì)諸如為什么、做什么、怎么做等具體而根本的問題。面對(duì)質(zhì)問，對(duì)時(shí)代背景的認(rèn)識(shí)以及對(duì)時(shí)代的深切呼應(yīng)不可或缺。
二、不確定時(shí)代的興起及知識(shí)轉(zhuǎn)型
近代科學(xué)隨著近代工業(yè)化進(jìn)程而興起，在科學(xué)與工業(yè)化的相互促進(jìn)中不斷發(fā)展，幫助人類更好地遇見和預(yù)見。科學(xué)的發(fā)展給人的心靈帶來的是一種確定性，即在科學(xué)中，我們相信總有一種規(guī)律在支配著，一旦規(guī)律被人類找到并被把握，我們就可以預(yù)見事物發(fā)展的方向和結(jié)果。人類似乎找到了對(duì)自然和社會(huì)前所未有的可控感以及由此所帶來的安全感。正因如此，人類對(duì)科學(xué)極度崇尚并且極大地促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展。科學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中確實(shí)深刻地改變了人類，它為人類提供了豐富的物質(zhì)基礎(chǔ)，深刻影響著人類的生活方式。而作為人類生活觀照的教育，自然無法回避對(duì)科學(xué)的觀照。斯賓塞曾經(jīng)敏銳地覺察到科學(xué)的價(jià)值并直言不諱：“科學(xué)知識(shí)是最有價(jià)值的。”科學(xué)知識(shí)本身代表著“一種確定性的知識(shí)，是客觀的、真理的知識(shí)”。19世紀(jì)的最后20年里，科學(xué)知識(shí)作為一種合法性知識(shí)進(jìn)入學(xué)校的課程體系并迅速占據(jù)了現(xiàn)代教育的核心位置。[3]科學(xué)教育的歷史雖然短暫，成效卻很輝煌。至今，科學(xué)仍然是現(xiàn)代教育的核心內(nèi)容。
從近代到現(xiàn)代，科學(xué)上的一次次突破使人類堅(jiān)定不移地相信科學(xué)的力量。科學(xué)知識(shí)在與人文知識(shí)的較量中似乎大獲全勝，然而失衡中卻暗含了另一種危機(jī)，即人類從“科學(xué)”走向“科學(xué)主義”，產(chǎn)生了對(duì)科學(xué)的迷信，導(dǎo)致了人文的災(zāi)難和對(duì)不確定性知識(shí)的疏忽。作為確定性知識(shí)代表的科學(xué)，在走向極致時(shí)便開始呼喚自己的對(duì)立面，原本被遮蔽的不確定性在人們對(duì)科學(xué)的困惑中被釋放出來。科學(xué)原先帶給人的確定性，但在今天卻越來越呈現(xiàn)出一種不確定性。“20世紀(jì)發(fā)現(xiàn)了未來的失落，即它的不可預(yù)見性”[4]，莫蘭宣布了一種不確定時(shí)代的興起。
撥開科學(xué)主義的迷霧，客觀世界本來就充滿了復(fù)雜性和不確定性。撇開價(jià)值論領(lǐng)域的知識(shí)的不確定性，人類在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的知識(shí)本身也充滿了不確定性。科學(xué)知識(shí)的確定性是在特定的條件下才成為可能。“在一定程度上，人類的認(rèn)識(shí)性活動(dòng)得到的只是關(guān)于世界的或然性知識(shí)，所謂確定性知識(shí)意味著在一定時(shí)空范圍內(nèi)，一定條件下的極大概率事件的知識(shí)，此即‘確定性知識(shí)的不確定性’”[5]。在現(xiàn)代與后現(xiàn)代交叉的時(shí)代，知識(shí)作為人類的認(rèn)識(shí)成果，對(duì)客觀世界的反映也呈現(xiàn)出確定性和不確定互相沖突與交織的特征，這種交織呈現(xiàn)出一定的性質(zhì)轉(zhuǎn)向，即如石中英先生所描述的從現(xiàn)代知識(shí)性質(zhì)到后現(xiàn)代知識(shí)性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。這種知識(shí)轉(zhuǎn)型具體體現(xiàn)在三個(gè)方面：從客觀性到文化性；從普遍性到境域性；從中立性到價(jià)值性。“知識(shí)性質(zhì)的轉(zhuǎn)變動(dòng)搖教育的知識(shí)基礎(chǔ)，引發(fā)建立其上的原有教育觀念、制度和活動(dòng)的危機(jī)，從而推動(dòng)了一定時(shí)期的教育改革。”[6]傳統(tǒng)經(jīng)典作為一種特殊形態(tài)的知識(shí)，雖然歷經(jīng)考驗(yàn)保留下來，但仍然需要經(jīng)歷時(shí)代的檢視并演繹新的價(jià)值。經(jīng)典誦讀不是一個(gè)無目的的活動(dòng)。如果它只是一種無意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)延續(xù)，那么它最終必然被異化為一種純粹的機(jī)械記憶和另類的道德灌輸。因此，經(jīng)典誦讀本身需要經(jīng)過理性的審視，并回應(yīng)知識(shí)在這個(gè)時(shí)代的價(jià)值呈現(xiàn)。
三、經(jīng)典誦讀的若干問題思考
（一）重新審視傳統(tǒng)經(jīng)典的價(jià)值
如上所述，不確定時(shí)代的知識(shí)轉(zhuǎn)型，特別是以傳統(tǒng)經(jīng)典為代表的人文知識(shí)所呈現(xiàn)的文化性、境域性和價(jià)值性特征，加上“知識(shí)在傳播過程中具有權(quán)力實(shí)踐的性質(zhì)，教授和學(xué)習(xí)所有的知識(shí)都不能毫無批判地進(jìn)行，否則就可能受到種種的知識(shí)霸權(quán)的控制，從而失去認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的獨(dú)立性和自主性，從思想上和行為上陷入了一種被奴役的境地”[7]。因此對(duì)我國傳統(tǒng)經(jīng)典的價(jià)值進(jìn)行審視是必要的。審視并不意味著否定和拋棄，而是通過理性的反思，實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的文化自覺。這種審視可以通過胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)還原”的方法，尋找經(jīng)典產(chǎn)生之初的價(jià)值合理性。胡塞爾不滿于現(xiàn)代科學(xué)理性與實(shí)證主義的霸權(quán)地位，提出“現(xiàn)象學(xué)還原”的方法，即“在探討與我們自己最切身相關(guān)的人性和精神科學(xué)問題時(shí)，應(yīng)當(dāng)首先把那些既定的實(shí)證科學(xué)成見放進(jìn)括號(hào)里面，懸置起來存而不論，純粹憑借直觀來對(duì)我們所意識(shí)到的‘意向?qū)ο蟆右悦枋觥盵8]。鄧曉芒先生借用了這種方法，對(duì)中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行了分析。他把我國幾千年政教倫理的局限性懸置起來，追溯其中的普遍人性的根。他對(duì)儒家和道家兩部經(jīng)典著作的核心觀念進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)還原，如孔子在《論語》中的“仁”的概念――“孝悌，仁之本”，對(duì)此，鄧曉芒先生提出應(yīng)該還原由“孝”返回到“仁”，即“仁，孝之本”。而對(duì)《道德經(jīng)》中的“道法自然”，應(yīng)由自然返回到自由意志，因?yàn)樽杂梢庵颈旧砭褪亲匀坏摹Ｒ虼耍岢氐阶畛跛员蝗私邮艿摹笆虑楸旧怼保磳?duì)人的自由本性的返回。同樣，《詩經(jīng)》《離騷》等文學(xué)藝術(shù)作品可以返回到文藝的感性的直觀本質(zhì)。通過現(xiàn)象學(xué)還原，從中國傳統(tǒng)經(jīng)典中揭示與當(dāng)今人類共同的普遍人性和普世價(jià)值。[9]經(jīng)典誦讀是一種價(jià)值性活動(dòng)，古今中外的經(jīng)典中一般都蘊(yùn)含了各種價(jià)值，包括倫理層面、理性層面、審美層面，等等，對(duì)經(jīng)典的價(jià)值審視是讓人更加明晰為什么誦讀經(jīng)典的根本性問題。正如湯一介先生所擔(dān)憂的，“弘揚(yáng)中國文化是應(yīng)該的，問題在于弘揚(yáng)什么東西，弘揚(yáng)不好很可能變?yōu)閲庵髁x，變成文化本位”[10]。拋棄對(duì)經(jīng)典價(jià)值的審視，誦讀本身就成為對(duì)學(xué)生的一種奴役。而這種價(jià)值的審視需要觀照今天這個(gè)時(shí)代的社會(huì)和人。教師與學(xué)生應(yīng)從經(jīng)典誦讀當(dāng)中尋找一種對(duì)當(dāng)下具有普遍人性和普世意義的價(jià)值。
（二）關(guān)于經(jīng)典誦讀主體的思考
經(jīng)典以其所蘊(yùn)含的豐富的人文精神滋養(yǎng)了一代又一代人，處于人生不同階段的人在誦讀經(jīng)典的過程中會(huì)有不同的感悟與收獲，不同階段的感悟?qū)θ顺砷L的意義無法直接比較，在春天種下一顆種子的意義并不比秋天收割時(shí)的意義小。因此，不能以某一個(gè)特定階段的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判或遮蔽其他人生階段的感悟。經(jīng)典誦讀可以面向不同人生階段的人進(jìn)行。當(dāng)前，經(jīng)典誦讀出現(xiàn)了一些無意識(shí)的偏見，即由于一些專家提倡兒童經(jīng)典誦讀，并指出提倡背后的理由乃是兒童的記憶力優(yōu)勢(shì)。“我們提倡兒童經(jīng)典誦讀教育，就是要利用兒童期的記憶力。”[11]這種觀念一旦普及開來就不免讓人形成帶偏見的印象：“經(jīng)典誦讀是兒童的事情”和“經(jīng)典誦讀是記憶力優(yōu)勢(shì)者的游戲。”
“經(jīng)典誦讀是兒童的事情”一旦形成標(biāo)簽，家長與教師就可能疏遠(yuǎn)經(jīng)典，由此又影響到兒童對(duì)經(jīng)典誦讀的崇尚，因?yàn)閮和畛跏菑某扇四抢锔惺芙?jīng)典的魅力的。因此，在經(jīng)典誦讀的主體中，作為成人的家長與教師始終不可忽視經(jīng)典的意義和自身的垂范。從復(fù)興中華民族文化的意義上來說，只有成人與兒童在共同的誦讀中才能繼承和拓寬中華文化的“分母”，才能有更多優(yōu)秀文化的“分子”的產(chǎn)生。
同時(shí)，兒童進(jìn)行經(jīng)典誦讀并不是因?yàn)槠溆洃浟?yōu)勢(shì)，相反，誦讀本身可能具有訓(xùn)練記憶力的效果。突出記憶力在經(jīng)典誦讀中的作用，容易導(dǎo)致人們對(duì)經(jīng)典最本真的審美感受被遮蔽。經(jīng)典誦讀有時(shí)可以只是一種純粹的審美活動(dòng)，而不是接受教育或做研究。作為經(jīng)典誦讀的主體，人因?yàn)榻?jīng)典誦讀而逐漸走向完整的人，而不是因?yàn)橛洃浟Φ葪l件才開展。
（三）關(guān)于經(jīng)典誦讀方式的理性思考
“國學(xué)熱”與“讀經(jīng)熱”在近些年尚未真正實(shí)現(xiàn)“文化自信”的過程中，不斷此起彼伏，廣大中小學(xué)更是投身這股熱潮的主力。在“文化自信”和國家政策的雙重導(dǎo)向中，學(xué)校廣泛開展經(jīng)典誦讀。但在具體實(shí)施的過程中卻不乏亂象，引人擔(dān)憂。經(jīng)典誦讀需要通過一定的儀式進(jìn)行，而一些學(xué)校卻采用“三叩九拜”等與時(shí)代不符的儀式，一方面頗有復(fù)古之意味（以為這便是文化之傳承），另一方面也有遮蔽或偏離經(jīng)典誦讀本質(zhì)之意味。另外，因經(jīng)典著作大多蘊(yùn)含深刻的人生道理，涉世未深的中小學(xué)生不是一朝一夕就能明白的。在誦讀過程中會(huì)遇到各種困難，有些學(xué)校不顧兒童發(fā)展水平，沒能找到適合的方式，便急功近利地要求學(xué)生死記硬背。這除了引起兒童對(duì)經(jīng)典的反感之外，大體上沒有什么好處。因此，在誦讀的理念與方式上，我們需要改變。如前所述，經(jīng)典是超越了時(shí)間與空間的局限性的，具有普世價(jià)值的精神財(cái)富。當(dāng)學(xué)生尚未能領(lǐng)會(huì)其中的人生哲理之時(shí)，經(jīng)典還可以還原為一種純粹審美的態(tài)度。因此，可以提倡以體驗(yàn)美學(xué)的主體性的角度來感受經(jīng)典誦讀。
體驗(yàn)美學(xué)認(rèn)為，體驗(yàn)是人存在于世界的一種方式，“人類的情感、精神和智慧只有在體驗(yàn)中才能生成，因情感是體驗(yàn)的沖動(dòng)，精神是體驗(yàn)的覺醒，智慧是體驗(yàn)的發(fā)現(xiàn)”[12]。每一部經(jīng)典都是作者處于一定的情景、帶有一定的情感體驗(yàn)而創(chuàng)作的，經(jīng)典誦讀教育因此而具有體驗(yàn)性。人對(duì)于文學(xué)作品的欣賞是與原作者進(jìn)行跨越時(shí)空的對(duì)話，需要讀者進(jìn)入到作品中感受作者的情感。義務(wù)教育階段的學(xué)生處在成長的關(guān)鍵期，他們的情感內(nèi)容不斷豐富、情感體驗(yàn)逐漸深刻、情感穩(wěn)定性日益增強(qiáng)。而在經(jīng)典誦讀的過程中，教師通過創(chuàng)設(shè)情境，發(fā)揮學(xué)生在感受美的過程中的主體性，引導(dǎo)學(xué)生去體驗(yàn)情感的流動(dòng)，引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合自己的生活與作者產(chǎn)生共鳴。通過美學(xué)體驗(yàn)的方式學(xué)習(xí)經(jīng)典，會(huì)增強(qiáng)學(xué)生發(fā)現(xiàn)美，感受美的能力，感受中華文明之博大精深。
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季羨林有著十分扎實(shí)的中國文學(xué)功底，本科讀的是西洋文學(xué)，擅長德文、英文，要想在兩年內(nèi)順利拿到博士學(xué)位的話，他的首選科目應(yīng)該是中國文學(xué)，其次則是德國文學(xué)或英國文學(xué)。可季羨林思來想去，打算將無人問津的梵文作為攻讀科目。
一位同去的朋友在與季羨林交流時(shí)得知他要選梵文作為攻讀博士的科目，大吃一驚，就語重心長地勸他回心轉(zhuǎn)意：“要知道，梵文非常難學(xué)，并且沒什么用處，大家都唯恐避之而不及，可你為何偏偏選它呢？”季羨林微微一笑：“一切未知中都藏有真知，也許哪一棵野草就是將來打開智慧之門的鑰匙。梵文表面上看似無用，實(shí)則很值得研究――中國文化受印度文化影響太大了，要想深入了解中華文化，就要精通印度文化，這就要求我必須具備過硬的梵文功底。”
這位朋友聽了季羨林的解釋，認(rèn)為他獨(dú)具慧眼，但還是勸他慎重。在這位朋友看來，研究梵文一來耽誤時(shí)間，二來難有建樹，這將影響到季羨林的前途。但季羨林還是堅(jiān)持己見：“若都去選容易的熱門的領(lǐng)域，那艱難的冷門的卻有著巨大研究價(jià)值的未知領(lǐng)域由誰去探索呢？”季羨林的這位朋友被問得啞口無言。
除了季羨林之外，其他和他同期攻讀博士學(xué)位的世界各地的留學(xué)生沒有一人選擇梵文，所以，季羨林是“梵文講座”主持人、著名梵文學(xué)者瓦爾德?施米特教授唯一的聽課者。瓦爾德?施米特教授十分欣賞季羨林，盡管教室里只有一位學(xué)生，但是他講得十分賣力，毫無保留地傳授畢生研究成果，季羨林也學(xué)得十分認(rèn)真。
梵文是印度的古典語言，也是佛教的經(jīng)典語言，在古代曾經(jīng)有過無上的光榮，可光榮是一回事，難度又是另外一回事。季羨林接觸了才曉得梵文的晦澀難懂，感覺它就像是鬼造的一般：文法變化極其復(fù)雜，最要命的是，左看右看，就是不知道應(yīng)該從什么地方斷開一個(gè)字，很多時(shí)候，即便自己斷開了，字典上也查不到。
選擇了梵文，就意味著要比他人付出多得多的心血。季羨林被弄得頭昏腦漲，精疲力竭，他的心里燃起熊熊怒火，他恨不能把書撕成粉碎。換作別人很可能會(huì)知難而退，但季羨林一心要把梵文拿下，硬著頭皮往前沖，儼然一副山東漢子的做派。課余，季羨林經(jīng)常研習(xí)著研習(xí)著就睡著了，但一覺醒來，他馬上抖擻精神，重新投入到研習(xí)中去。
1941年2月，季羨林完成博士論文答辯，獲得博士學(xué)位。雖說耗費(fèi)的時(shí)間超出預(yù)期3年多，但季羨林關(guān)于梵文的研究取得杰出成就，為他之后進(jìn)行的一系列重要研究打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。
或許，一個(gè)真正的學(xué)者，就應(yīng)該像季羨林一樣，面對(duì)未知世界，不是抱著急功近利的心態(tài)去攫取，而是胸懷舍我其誰的責(zé)任感迎難而上，勇敢拓荒。
（摘自《經(jīng)典閱讀》2014年第2期）
【素材遷移】
1.甘于寂寞，潛心鉆研。
季羨林先生曾經(jīng)說過：“我們?nèi)绻胍幸稽c(diǎn)成就的話，我們就要有勇于坐冷板凳的心理準(zhǔn)備，那些湊熱鬧的事情我們不能去做。”因此，我們要甘于寂寞，潛心鉆研。
2.杜絕急功近利，堅(jiān)持腳踏實(shí)地。
當(dāng)前，社會(huì)上有股急躁、焦慮情緒。反映在教育中，反映在學(xué)術(shù)界，就是急于發(fā)文章、急于拿學(xué)位、急于出著作、急于評(píng)職稱、急于拿獎(jiǎng)項(xiàng)，甚至假實(shí)驗(yàn)報(bào)告、假學(xué)位論文、假畢業(yè)證書也紛紛出籠……這些現(xiàn)象恰恰說明了學(xué)風(fēng)問題的嚴(yán)重。
做學(xué)問，要腳踏實(shí)地，不務(wù)虛名，不慕官位。從事學(xué)術(shù)研究工作，就應(yīng)立志在學(xué)術(shù)研究上取得成績，腳踏實(shí)地工作，不為窗外的榮華富貴所誘惑。季羨林先生關(guān)于梵文的研究給我們做出了榜樣。
我今年五月畢業(yè)于美國的圣約翰學(xué)院。圣約翰學(xué)院在美國以極端的通識(shí)教育著稱，四年都不分專業(yè)，所有課程基本上是必修，均是原典閱讀和由教授帶領(lǐng)的十幾人的小班討論。課程的核心是貫穿四年的經(jīng)典閱讀討論會(huì)，按照規(guī)定好的、大致基于年代順序的書單進(jìn)行：大一有荷馬、柏拉圖、亞里士多德、索福克勒斯、埃斯庫羅斯等古希臘的作品，大二有古羅馬到文藝復(fù)興時(shí)期的圣經(jīng)、塔西陀、奧古斯丁、阿奎那、馬基雅維利等，大三包括近代的笛卡爾、彌爾頓、盧梭、休謨、康德，一直到大四的黑格爾、尼采、托克維爾、托爾斯泰、海德格爾等人的著作。
與核心經(jīng)典討論班同時(shí)進(jìn)行的還有語言、數(shù)學(xué)和科學(xué)三門討論課。語言課在四年內(nèi)學(xué)習(xí)古希臘文和法語，每門語言在進(jìn)行半年的語法和單詞學(xué)習(xí)以后，細(xì)讀和翻譯相關(guān)的經(jīng)典作品，大一大二的希臘文課，翻譯柏拉圖的《美諾》和一部古希臘戲劇；高年級(jí)的法語課翻譯拉辛的戲劇《費(fèi)德爾》、波德萊爾的詩歌和福樓拜的小說《簡單的心》；同時(shí)還會(huì)穿插細(xì)讀一些經(jīng)典的英文作品，比如喬叟、莎士比亞、福克納、喬伊斯等人的作品。
數(shù)學(xué)課和科學(xué)課也遵循原典小班討論的原則。數(shù)學(xué)課四年必修。主要作品有以幾何方法為主寫成的歐幾里德的《幾何原本》、托勒密的《天文學(xué)大成》、阿波羅尼斯的《圓錐曲線論》；近代的代數(shù)創(chuàng)立時(shí)期的韋達(dá)、笛卡爾等人的作品；牛頓、萊布尼茨、歐拉、戴德金等關(guān)于微積分和實(shí)數(shù)理論的著作；一直到羅巴切夫斯基的非歐幾何原著，和康托、龐加萊、羅素、哥德爾等人關(guān)于嚴(yán)格公理化和數(shù)理邏輯的著作。在閱讀討論的同時(shí)，每位同學(xué)都必須輪流到黑板前做相關(guān)的演算和證明。
數(shù)學(xué)課上的很多閱讀是些大部頭的作品，而在科學(xué)課上，閱讀材料中論文和短文章的比例要高一些。生物課主要是觀察生物學(xué)，比如哈維、歌德、林奈，其次是進(jìn)化論、遺傳學(xué)，諸如達(dá)爾文、摩爾根、沃森和克里克的著作或論文，同時(shí)伴有不同時(shí)期探討生命本質(zhì)的文章。化學(xué)課僅有半年，閱讀圍繞著分子和原子發(fā)現(xiàn)時(shí)期各種觀點(diǎn)的論文。物理課是科學(xué)課中最系統(tǒng)的，總時(shí)長約兩年，從經(jīng)典物理時(shí)期的伽利略、惠更斯、笛卡爾、牛頓、萊布尼茨、安培、法拉第、麥克斯韋，到相對(duì)論和量子力學(xué)創(chuàng)立階段的愛因斯坦、普朗克、玻爾、薛定諤、海森堡等人的文章或論文。和數(shù)學(xué)課一樣，每位同學(xué)都必須輪流在全班面前進(jìn)行講解、演算或證明。
除此之外，圣約翰的必修還有一年多的古典音樂：有合唱和樂理學(xué)習(xí)，還有對(duì)經(jīng)典音樂作品，比如巴赫的馬太受難曲、莫扎特的魔笛、貝多芬的英雄交響曲的分析、賞析和討論。
我們唯一的選修課是高年級(jí)才有的八周的精讀課，課程的開設(shè)五花八門，有核心討論課書目中書籍的更深入閱讀，也有天文學(xué)經(jīng)典、凱恩斯、維特根斯坦、納博科夫、印度史詩等等。
二、為什么要讀經(jīng)典原著
圣約翰學(xué)院最突出的特點(diǎn)，就是對(duì)經(jīng)典原著和小班討論的極端強(qiáng)調(diào)。事實(shí)上，它們幾乎構(gòu)成了我四年絕大部分的課內(nèi)生活。只有在必要的時(shí)候，才使用教科書、二手資料和習(xí)題。我無意論證這種極端的教育是否可以是理想中的完美教育的一種。我其實(shí)認(rèn)為，任何極端的東西都肯定有它不足、矯枉過正甚至糟糕的地方。
關(guān)于閱讀經(jīng)典原著，我想也許每個(gè)人都會(huì)問，為什么要讀經(jīng)典原著。當(dāng)時(shí)我去圣約翰，只是覺得閱讀這些原著是件很牛、很酷、很值得炫耀的事情，四年讀下來，如果又懂古希臘文又懂量子力學(xué)，天下能有幾個(gè)人能有這等本事。大一的古希臘年還算好，到了大二，閱讀圣經(jīng)和宗教，我的心情有時(shí)候都如中世紀(jì)般黑暗了。我找到我的老師，開始認(rèn)真地問為什么要讀經(jīng)典？我當(dāng)時(shí)依然想不通的問題是：一，為什么圣約翰要抑制學(xué)生們的創(chuàng)造力和創(chuàng)造欲，強(qiáng)迫學(xué)生必修經(jīng)典，而不是根據(jù)自己的喜好和特長，自由選擇自己的閱讀和專攻；二，為什么要拋開現(xiàn)代科學(xué)和文明的積累，忽略宇宙大爆炸、神經(jīng)科學(xué)、博弈論和行為科學(xué)的最新研究成果，而研讀看似原始，甚至錯(cuò)誤的古代的地心說、靈魂學(xué)說或是倫理學(xué)。除了陶冶情操和考古考據(jù)以外，這樣的閱讀為什么必要？
關(guān)于第一個(gè)問題，我的老師回答說，創(chuàng)造力可以是好事，但也可以是壞事。他認(rèn)為，很多所謂有創(chuàng)造力的人，自己的身心并不健全，卻想著影響和改善這個(gè)世界。這樣的人在現(xiàn)實(shí)中其實(shí)已經(jīng)給世人帶來了諸多災(zāi)難。面對(duì)那些經(jīng)典著作，那些“有創(chuàng)造力”的人，往往以高高在上的眼光，在完全沒有花功夫讀書的情況下，就開始用自己的獨(dú)特觀點(diǎn)、學(xué)說，或者借后來人的觀點(diǎn)學(xué)說，去“修正”、“質(zhì)疑”、“改進(jìn)”、“批判”，而不知這種個(gè)人的小聰明往往是多么廉價(jià)。在圣約翰的四年中，我和周圍的人經(jīng)歷了很多次這樣的閱讀經(jīng)驗(yàn)。從一開始面對(duì)古代經(jīng)典時(shí)現(xiàn)代人審判官般的自傲，到細(xì)細(xì)品讀和討論中慢慢體會(huì)到其微言大義，以及個(gè)人的局限，以至最終有時(shí)候發(fā)展成為了對(duì)某些作品近乎宗教般的敬畏，或把它們當(dāng)成生命中的一個(gè)最可靠的慰藉了。通過對(duì)原典的閱讀，我學(xué)到的也許是在保持個(gè)性和創(chuàng)造力的同時(shí)，知道謙遜，認(rèn)識(shí)到自我性情和智性中的局限、褊狹甚至愚蠢。也許只有那些經(jīng)典作品的高度，才能讓我慢慢覺察到，我以前的很多小聰明和創(chuàng)造力，是真正只能用一個(gè)“小”字來形容的。按圣約翰一位同學(xué)的話講就是：“在讀那些書之前，我一直在沉睡。”
關(guān)于我當(dāng)時(shí)的第二個(gè)疑問，即為什么要拋開現(xiàn)代科學(xué)與文明那么久的積累，去讀那些古代的作品，我的老師當(dāng)時(shí)并沒有明確回答。但是在之后我逐漸察覺，圣約翰的這種教育方式并不是簡單地認(rèn)為“積累”越多便越好。它的目的不在于積累知識(shí)，不在于追求通常所謂的知識(shí)上的“進(jìn)步”、專業(yè)上的進(jìn)取，或是追趕某學(xué)科最新的突破和進(jìn)展。這些當(dāng)然不一定不好，但是圣約翰學(xué)院似乎認(rèn)為這些都是研究生院，或是其他職業(yè)學(xué)校的專業(yè)化教育的任務(wù)，在這之前，需要做比專業(yè)化教育更“根本”的事情，即培養(yǎng)一個(gè)人思考的能力，磨礪人的品質(zhì)和心性。從這種意義上講，在圣約翰讀那些經(jīng)典并不一定是為了飽覽詩書，或是成為哲學(xué)家或古典專家什么的，而是為了成為一個(gè)真正的人。經(jīng)典，照這么說，也許可以說是最“人道”的書籍。
四年下來，也許我，或是我的一些同學(xué)最終會(huì)成為某門學(xué)科杰出的專家，但是我們并沒有像當(dāng)時(shí)我預(yù)期的一樣，成什么樣樣精通的通才。從學(xué)問的角度講，四年內(nèi)學(xué)如此多的內(nèi)容只能是走馬觀花，一輩子的閱讀與學(xué)習(xí)才剛剛起步。這樣的原典閱讀，首先培養(yǎng)的也許并不僅僅在于學(xué)問，而是做學(xué)問或是不做學(xué)問之前都要培養(yǎng)的一些東西，一些“人之為人”所普遍擁有的品性。
三、“會(huì)讀，會(huì)聽，才會(huì)說”
圣約翰學(xué)院的第二個(gè)突出特點(diǎn)就是小班討論。我對(duì)小班討論的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了和對(duì)原典閱讀的認(rèn)識(shí)相類似的過程，而且我對(duì)討論的態(tài)度一度比對(duì)那些古代經(jīng)典還要傲慢。一開始，我覺得書在手上，每個(gè)字都看得懂，看著看著，如果自己悟性不錯(cuò)，就應(yīng)該能讀懂了，有時(shí)候自己以為自己讀懂了，還暗中嘲笑那些大字兒看得懂，而居然讀不出意思的同學(xué)。于是，我一度都驕傲地覺得，討論就是僅僅展示我的閱讀成果，給別人答疑解惑而已。幫別人解惑成功，或是把別人的理解論證為“錯(cuò)誤”，自己的虛榮心就得到了滿足，為了這種虛榮心，有時(shí)哪怕讀不懂，也會(huì)用些牽強(qiáng)附會(huì)的方式跟別人假裝自己懂了。
不過后來我發(fā)現(xiàn)，與別人討論不僅僅可以是展示成果、答疑解惑，或是辯論觀點(diǎn)、戰(zhàn)勝或敗給對(duì)方。有時(shí)候我發(fā)現(xiàn)原本自己讀得一馬平川、毫無波瀾的文章，在與老師和同齡人的討論中，居然處處是問題和亮點(diǎn)。有時(shí)，即便是我開始認(rèn)為愚蠢或無知的問題，后來我發(fā)現(xiàn)，即便這些問題真是愚蠢，也極有可能給我另一個(gè)思考維度的啟發(fā)。
我進(jìn)圣約翰的第一堂討論班，老師便說，要讓文本講話，不要讓你們的聲音蓋過了文本的聲音，要傾聽文本的聲音，還有其他討論者的聲音；會(huì)讀，會(huì)聽，才會(huì)說。當(dāng)時(shí)覺得這并不會(huì)是什么難事。后來才慢慢體味到，討論桌上除了文本，除了觀點(diǎn)的歸納論證，還有多得多的東西：虛榮心、表現(xiàn)欲、競爭欲、害羞，等等。低年級(jí)的討論課，很多時(shí)候充滿著各種各樣的問題，有的人話太多，有的人總是沉默不語，有的人講話跑題不著邊際，甚至有的時(shí)候，會(huì)爭吵到把一些同學(xué)氣哭氣跑。但是經(jīng)過長期的磨合，討論的質(zhì)量逐漸提高，每一位成員逐漸能以“我們”而不是“我”的角度發(fā)言。當(dāng)傾聽文本、傾聽他人和靜心思索成為一種習(xí)慣時(shí)，討論才能成為真正的關(guān)于文本的“對(duì)話”，而不僅僅是簡單的發(fā)表觀點(diǎn)、炫耀知識(shí)和才智、或是辯論和爭論。也只是在這種時(shí)候，那些古老文本的微弱的聲音才能浮現(xiàn)，才能被我們捕捉，經(jīng)典對(duì)人的塑造才會(huì)更好體現(xiàn)出來。
四、通向自由的道路
由此看來，閱讀原著和小班討論實(shí)際上是相輔相成的。對(duì)于才情有限的絕大多數(shù)人（包括我在內(nèi)）來說，沒有討論的閱讀，很可能無法突破自己理解上的褊狹和局限；而沒有閱讀的討論則只能限于個(gè)人的認(rèn)識(shí)水平上，沒有高度也沒有根基。
這樣的教育也許在很多人看來是有悖常理的：原典閱讀加討論往往是效率低下的。比起一般課堂上、教科書上的清楚簡明的大綱或知識(shí)體系，原典的文字往往是模糊、讓人困惑的，討論課的進(jìn)程很多時(shí)候是繁瑣、冗長的。圣約翰的理念是，不直接讓學(xué)生不加思考地接受，不機(jī)械地訓(xùn)練思維的能力和技巧，而是讓同學(xué)們親自參與現(xiàn)在幾乎所有人已經(jīng)習(xí)以為常的，或者是和我們現(xiàn)在完全不同的知識(shí)和思維方式，感受它們?cè)谡Q生時(shí)期的混沌和掙扎。圣約翰認(rèn)為，本科教育的首要目標(biāo)，不是智能和智力，也不是由著性子的那種自由和個(gè)性，而是用閱讀原典和小班討論的方式，歷練人的智性和性情。而這才是通向個(gè)體和群體的真正自由的道路。我的那位老師甚至用有些武斷的口氣說，理想中的通識(shí)教育，其實(shí)正是真正關(guān)于自由的教育。
圣約翰學(xué)院的畢業(yè)生，有的去名校深造，有的去科學(xué)實(shí)驗(yàn)室和公司實(shí)習(xí)，有的去馬來西亞教英文，有的去格魯吉亞戰(zhàn)亂區(qū)普及通識(shí)教育，有人去餐館打工、開出租車，或是跑到云南大理學(xué)烤面包和少數(shù)民族烹飪。我想，四年極端的通識(shí)教育，先不論其利與弊，給我的最重要的并不是滿腦子的古今學(xué)問，我也并不認(rèn)為對(duì)自我的完善已經(jīng)結(jié)束，相反，這只是個(gè)開始。
如果非要概括，圣約翰的讀書經(jīng)歷讓我體驗(yàn)到，對(duì)我來說，重要的不僅僅是做學(xué)問和熱愛閱讀，也不僅僅是個(gè)性和創(chuàng)造力，至少同樣重要的，還有智性、心靈和道德上的勇氣，和古希臘人所言的那種明智和審慎。我將用一生的時(shí)間去培養(yǎng)這些習(xí)慣和品質(zhì)。我也該意識(shí)到，自己能接受這樣的教育是多么的幸運(yùn)——這種幸運(yùn)給我?guī)砹艘粋€(gè)重要的義務(wù)，那就是為周圍的人、為那些沒那么有運(yùn)氣的人、為這個(gè)社會(huì)，盡力做有益和有幫助的事情。
一、臺(tái)灣學(xué)界的普賢研究
海云繼夢(mèng)法師的《普賢菩薩的存在價(jià)值》一文，介紹了普賢菩薩。他認(rèn)為，普賢菩薩是大乘佛教發(fā)展到“一佛乘”階段的代表性菩薩之一，是“性宗”經(jīng)典的代表，與文殊菩薩所代表的“空宗”經(jīng)典交相輝映，文殊類經(jīng)典的語言模式及思維模式屬于“破”的模式，而普賢類經(jīng)典的語言模式及思維模式屬于“立”的模式，且破皆是“雙破”，立皆是“雙立”。“毗盧遮那佛是法界的真理，而普賢菩薩則是實(shí)踐真理的人，其地位之崇高無以復(fù)加”，在華嚴(yán)系統(tǒng)內(nèi)，他的重要性超過了彌勒和文殊，“這也是佛教思想成熟的必然狀態(tài)”。海云法師認(rèn)為，正是因?yàn)榕R遮那佛代表的是“十全十美”的生命境界，所以需要“普賢”菩薩作為代表，毗盧遮那佛作為法身佛是“無形無像”的，“普賢菩薩即是毗盧遮那佛的具像化……具體化”。關(guān)于文殊與普賢的區(qū)別，他提出了“文殊表語業(yè)修法，表破第一生命的執(zhí)著；普賢表身業(yè)修法，表第二生命的存在。”他將普賢行法與傳統(tǒng)儒家的“八條目”進(jìn)行了對(duì)比，認(rèn)為普賢菩薩的“身業(yè)修法”也是中國傳統(tǒng)文化之精華。海云法師是當(dāng)前華嚴(yán)法脈的傳人之一，在海內(nèi)外都有較大的影響，他以自身的踐行和體悟，對(duì)普賢菩薩作出了創(chuàng)造性的評(píng)價(jià)和認(rèn)識(shí)。
柯惠馨的《華嚴(yán)經(jīng)中普賢菩薩之研究》臺(tái)灣私立東海大學(xué)的碩士論文，也是臺(tái)灣普賢研究方面代表性的研究成果之一。柯先生認(rèn)為《華嚴(yán)經(jīng)》中的普賢菩薩有如下特色：一、地位高顯的上首菩薩；二、佛果境界的展現(xiàn)者；三，成佛之道的闡述者；四、依真理應(yīng)化的虛空身相；五、重視實(shí)踐力行；六、強(qiáng)調(diào)悲智相融的“普賢行”。他進(jìn)而對(duì)“普賢十大愿王”進(jìn)行了解讀，對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》中普賢菩薩與文殊菩薩的關(guān)系進(jìn)行了總結(jié)，指出兩者有成就因緣的不同，身貌、住處與角色的不同、菩薩修德的不同、說法內(nèi)容的不同四個(gè)方面，并對(duì)其他佛教經(jīng)典中的普賢菩薩進(jìn)行了簡單地介紹。在其論文最后的“研究心得”一節(jié)中，柯先生認(rèn)為自己對(duì)密教缺乏了解，因此無法對(duì)普賢菩薩作出全面地論述。
婁靜華的《大乘佛教智慧與愿行的表征——論華嚴(yán)經(jīng)中文殊與普賢的形象》2006年的玄奘大學(xué)碩士論文；婁先生對(duì)大乘初期普賢信仰的產(chǎn)生及演變進(jìn)行了簡單地梳理，認(rèn)為普賢信仰最初體現(xiàn)在《法華經(jīng)》中，并對(duì)最初的“普賢行”進(jìn)行了介紹。婁先生對(duì)“普賢行”的定義、內(nèi)涵、實(shí)踐基礎(chǔ)都進(jìn)行了介紹，對(duì)“普賢十大行愿”以及華藏凈土與極樂凈土的區(qū)別都談了自己的理解。柯先生與婁先生對(duì)與《華嚴(yán)經(jīng)》相關(guān)的佛教經(jīng)論都很熟悉，對(duì)華嚴(yán)祖師們的注疏都有較全面地理解，在對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》的闡釋與普賢菩薩在《華嚴(yán)經(jīng)》中的地位與形象、文殊菩薩與普賢菩薩的關(guān)系等方面都有較為新穎的見解，如兩者都認(rèn)為，“普賢十大愿王”作為“普賢行”的總結(jié)，其在《華嚴(yán)經(jīng)》的發(fā)展史上是一以貫之的，是《華嚴(yán)經(jīng)》中“普賢行”思想不斷發(fā)展的合乎邏輯的結(jié)果，并找出了不少證據(jù)來說明，可為一家之言；柯先生將“智”分為“初信智”與“后得智”，婁先生將“智”分為“信智”與“證智”，前者為“啟發(fā)信仰”，后者為“證得法身”；婁先生認(rèn)為《華嚴(yán)經(jīng)》中文殊代表著“智慧之光”，而普賢代表著“慈悲之生命”，概括都很準(zhǔn)確。
印順法師《初期大乘佛教起源與展開》書中對(duì)普賢菩薩的淵源進(jìn)行了追溯，認(rèn)為其是“帝釋天”與“目犍連”的融合，可為一家之言。臺(tái)北大學(xué)的賴賢宗先生著《金剛薩埵與普賢菩薩之研究：不空三藏“印度密教的中國化”之一例》一文，認(rèn)為不空三藏在印度密教中國化的過程中，有意識(shí)地融會(huì)了顯教的普賢菩薩與密教中的金剛薩埵，他還介紹了“金剛頂瑜伽金剛薩埵修行法”，有助于了解密教中的普賢以及普賢菩薩的中國化。
藍(lán)吉富的《普賢菩薩圣德新編》主要對(duì)“普賢十大行愿”進(jìn)行了闡發(fā)和總結(jié)。其他還有陳琪、羅偉國著，張德寶、龐先健繪圖的《普賢菩薩故事》；有佚名的《南無大行普賢菩薩》一書，也為我們提供了很多關(guān)于普賢菩薩的小故事，也可作為研究普賢信仰中國化的部分借鑒。從上所述可以看到，臺(tái)灣方面對(duì)普賢的研究也是剛剛起步，雖有些觀點(diǎn)很新穎，但并無系統(tǒng)性、全面性、專門性的研究普賢菩薩的成果。
二、大陸學(xué)界的普賢研究
1.關(guān)于普賢菩薩本身的研究
國內(nèi)關(guān)于普賢菩薩本身的研究，大概可以分為“普賢信仰的淵源與歷史演進(jìn)”、“普賢信仰的內(nèi)涵與特性”、“普賢信仰的地位與影響”、“普賢信仰與佛教宗派”、“民間普賢信仰”等五個(gè)方面。
論文摘要:言語行為理論是語言哲學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)重大進(jìn)步與突破。本文介紹了該理論產(chǎn)生的淵源及內(nèi)容，并重，點(diǎn)探討言語行為理論對(duì)邏輯學(xué)發(fā)展的重大意義。
20世紀(jì)50年代以來，語言哲學(xué)家對(duì)語言的認(rèn)識(shí)既區(qū)分了語言和言語，又將語言作為人類的一種行為來對(duì)待，于是提出了言語行為理論。
一、言語行為理論產(chǎn)生的淵源
奧斯汀是言語行為理論的創(chuàng)始人，其學(xué)生塞爾修正并發(fā)展了這一理論，使之進(jìn)一步系統(tǒng)化、嚴(yán)密化。在他們之前，弗雷格、馬林諾夫斯基、維特根斯坦等先驅(qū)已對(duì)該理論提出了一些思想片斷。
20世紀(jì)初，哲學(xué)產(chǎn)生了一次根本性的“語言轉(zhuǎn)向”，語言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心課題。弗雷格首先發(fā)起此次轉(zhuǎn)向，羅素繼承并發(fā)展，維特根斯坦完成了這一轉(zhuǎn)折和過度。“語言轉(zhuǎn)向”的產(chǎn)生標(biāo)志著英美分析哲學(xué)時(shí)代的到來，從內(nèi)涵上看分析哲學(xué)指“把哲學(xué)問題置于語言領(lǐng)域并在分析語言手段和語言表述的基礎(chǔ)上解決哲學(xué)問題”。從使用的分析方法上看，分析哲學(xué)又分為邏輯分析學(xué)派和日常分析學(xué)派。前者主張應(yīng)發(fā)明一種其語法形式在邏輯上是完善的語言，后者則側(cè)重分析自然語言或日常語言。這些事實(shí)都充分說明了把交際中使用的語言作為一種行為來研究的思想并非只是從奧斯汀開始的而是由來已久的。
二、言語行為理論的內(nèi)容
在《如何用語詞做事》中，奧斯汀首先指出，“言”就是“行”。他認(rèn)為，言語是人在特定場合對(duì)特定語言的具體運(yùn)用，包括運(yùn)用語言的說話行為和所說的話。因此，說話本身就是一種行為。奧斯汀區(qū)分了兩類不同的話語:施事話語和記述話語，并用“適當(dāng)與否”、“真假與否”兩個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分這兩類話語。
之后，他又嘗試提出言語行為理論來處理“說話就是做事”的問題。奧斯汀把作為整體的言語行為分為三個(gè)層次，即認(rèn)為在說些什么時(shí)，可能以三種基本的方式在做些什么。他把這三層意義的做些什么分別稱為以言表意行為、以言行事行為、以言取效行為。
以言表意行為指說話這一行為本身，發(fā)出一段聲音，組詞成句，音義結(jié)合;以言行事行為指在完成“說什么”這一行為的同時(shí)，所表達(dá)的說話者說出這個(gè)話語的“用意”，產(chǎn)生的某種語力，如某人說:“出去!”這句話的同時(shí)，就實(shí)施了一個(gè)“命令”的以言行事行為:以言取效行行為指說話者通過以言表意行為表達(dá)自己的用意之后，在聽話者身上(也可能是說話者自己)產(chǎn)生的一定的影響，出現(xiàn)的一定效果。
塞爾在自然語言的基礎(chǔ)上修正、完善、發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，并利用自己設(shè)計(jì)的一套人工語言符號(hào)來來表述分析他的言語行為理論，將言語行為分為話語行為、命題行為、以言行事行為和以言取效行為。即:說出一串語詞(語素、語句)就是實(shí)施話語行為;進(jìn)行指稱和謂述就是實(shí)施命題行為。做出陳述、提出問題、發(fā)出命令、做出承諾等，就是實(shí)施以言行事行為，而這種以言行事行為對(duì)聽話者在行動(dòng)上、思想上、信念上所產(chǎn)生的效果就是語效行為。塞爾的言語行為理論影響很大，被人們譽(yù)為語言哲學(xué)研究中的一個(gè)重要方向。
三、言語行為理論對(duì)邏輯發(fā)展的意義
在對(duì)語言做邏輯分析時(shí)，應(yīng)當(dāng)考慮語言的使用者、語境及整個(gè)背景知識(shí)因素，言語行為理論也是以其語用學(xué)內(nèi)容與自然語言邏輯研究相聯(lián)結(jié)，并以其理論的系統(tǒng)性為不完善的自然語言邏輯研究提供借鑒。
首先，言語行為理論改變了傳統(tǒng)邏輯、經(jīng)典邏輯的研究方向。傳統(tǒng)邏輯、經(jīng)典邏輯只研究陳述句，并只從真假角度來研究。言語行為理論用一種新的意義理論來取代長期以來一直占統(tǒng)治地位的真值語義論，對(duì)邏輯學(xué)的發(fā)展具有重大意義。
其次，言語行為理論擴(kuò)展了邏輯學(xué)語詞研究的范圍。邏輯的特殊性在于它所研究的語詞及由之構(gòu)成的語句的特殊性。這樣，從邏輯的觀點(diǎn)看，對(duì)語詞的研究就具有特別重要的意義。奧斯汀發(fā)現(xiàn)某些句子的說包含有行為動(dòng)詞，如愿意、許諾等，并把這些行為動(dòng)詞進(jìn)行了分類。塞爾在奧斯汀分類的基礎(chǔ)上做出了更合理更細(xì)致地劃分。最重要的是，塞爾對(duì)語用行為句的邏輯分析研究為后來的語用邏輯研究開拓了思路。
最后，言語行為理論擴(kuò)展了傳統(tǒng)邏輯的研究范圍。言語行為理論是一個(gè)綜合和分析、歸納和演繹的統(tǒng)一運(yùn)用，具有一定的或然性，在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的語用邏輯，為用邏輯的方法解釋生動(dòng)的言語交際，提供了理論支持。語用推理是語用邏輯的核心概念，它對(duì)具體語境的解釋力是傳統(tǒng)的演繹推理、歸納推理及類比推理等無法比擬的。
摘 要：《文心雕龍》中的“道”的意義一直為龍學(xué)所爭論的問題，筆者認(rèn)為書中的“道”包含思想之道、美學(xué)之道和文章學(xué)之道，劉勰從儒家、道家思想入手，通過中國古典美學(xué)思想來描述了如何創(chuàng)作文章。
關(guān)鍵詞：道；文心雕龍·原道 ；文心雕龍·征圣；文心雕龍·宗經(jīng)
一、文心雕龍簡介篇
《文心雕龍》為古代文學(xué)理論著作，作者劉勰，成書于南朝齊和帝中興元﹑二年（501～502）間。全書以孔子美學(xué)思想為基礎(chǔ)，兼采道、佛兩家，全面總結(jié)了齊梁時(shí)代以前的美學(xué)成果，細(xì)致地探索和論述了語言文學(xué)的審美 本質(zhì)及其創(chuàng)造、鑒賞的美學(xué)規(guī)律，在文中被其稱之為“道”，何為道，本文從《文心雕龍》之樞紐進(jìn)行一一論述。
二、文心雕龍·原道篇
《原道》篇在《文心雕龍》中，位居“文之樞紐”之首，專門論述“文”的本原問題，使之作為“言為文之用心”的理論基礎(chǔ)，突出地表現(xiàn)了劉勰論文的最根本的觀點(diǎn)和主張，可謂《文心雕龍》理論體系的核心，一向?yàn)槲男膶W(xué)者所重。《原道》的道，似應(yīng)從兩個(gè)不同的層次上去把握。在哲學(xué)的層次上，道包括相互對(duì)立的兩重涵義：一是指“自然之道”，一是指“神理”。前者是唯物的，后者是唯心的，而作者卻同時(shí)把它們用作自己論證的哲學(xué)前提。這反映了劉勰世界觀的矛盾和復(fù)雜性。這個(gè)層次意義上的道，比較容易被注意到，研究者、注釋者們所說的“儒家之道”、“道家之道、”“佛家之道”以及“自然之道”等等，大都是就這個(gè)層次意義上的道而言的。
《文心雕龍·序志》云：“《文心》之作也，本乎道”，是說寫作《文心雕龍》要以道為根本、為指導(dǎo)思想，故而有《原道》之作；而《原道》之作顯然是為了把這個(gè)道推出來，把這個(gè)指導(dǎo)思想確立起來。“原道”者，推原文道之謂也。因此，我以為閱讀《原道》決不能忽略這個(gè)意義上的道，篇名《原道》的道更是專指這個(gè)層次的道而言。清代歷史學(xué)家、思想家，《文史通義》的作者章學(xué)誠在《與陳鑒亭論學(xué)書》中寫道：“道無不該，治方術(shù)者各以所見為至。古人著《原道》者三家，淮南托于空蒙，劉勰專言文指，韓昌黎氏特為佛老塞源，皆足以發(fā)明立言之本。”他根據(jù)自己對(duì)道的理解以及對(duì)三家《原道》的比較，明確指出劉勰《原道》之作是專門論文的要旨的，這要旨是作者潛心治文、“以所見為至”而做出的最高理論概括，也就是他所要推原的道。章氏之說，我深表贊同，道出了《原道》主旨所在，是頗有見地的。不言而喻，對(duì)于這個(gè)層次上的道，是不能歸結(jié)為“儒家之道”、“道家之道”、“佛家之道”以及“自然之道”等等的，因?yàn)檫@些個(gè)道，按一般的理解，分別屬于哲學(xué)、政治倫理學(xué)、宗教學(xué)的范疇，而并不具有文章學(xué)、文藝學(xué)的意義。
三、文心雕龍·征圣篇
劉勰在《原道》篇中提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的論斷，在這個(gè)“道——圣——文”的公式中，“圣”是“道”與“文”的中介，這個(gè)中介就是作家、作者，所以《征圣》篇可視為作家論或作者論之綱，其觀點(diǎn)貫穿于全書。
“道沿圣以垂文”。道因圣人才能體現(xiàn)、表現(xiàn)于文章之中。圣人要寫出這種反映自然之道即客觀規(guī)律的文章，必須先認(rèn)識(shí)自然之道，即了解客觀事物。所以要像圣人那樣“識(shí)道”，是“師乎圣”的根本。
“圣因文而明道”。圣人通過文章以闡明自然之道。“識(shí)道”是“明道”的前提，先要有所“識(shí)”，才說得上有所“明”。圣人識(shí)了道只是裝在肚子里而不明之于口、明之于文，又有什么意義呢？那樣圣人也就不成其為圣人了。
總之，《征圣》篇所揭示的三條寫作原理和規(guī)律，是《征圣》篇的理論精華所在，是劉勰對(duì)先秦至魏晉以來中國古作實(shí)踐活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，是劉勰對(duì)中國文章寫作理論的重要貢獻(xiàn)。這三條寫作原理和規(guī)律，對(duì)于我們當(dāng)今進(jìn)行各種寫作實(shí)踐活動(dòng)，無論是文學(xué)創(chuàng)作或是一般的文章寫作，也都具有積極的理論指導(dǎo)意義。正驗(yàn)證了《征圣》總結(jié)性贊語的最后兩句“百齡影徂，千載心在。”（百歲圣人雖然如影逝去，千載之后精神依然存在）這是贊頌圣人的精神隨其留下的文章永垂不朽的。圣人不朽，圣文不朽；圣文不朽，圣人不朽。人或文能否不朽，主要是看是否能代表、反映時(shí)代，經(jīng)得起歷史考驗(yàn)，否則均只能曇花一現(xiàn)。
四、文心雕龍·宗經(jīng)篇
《宗經(jīng)》篇是“文之樞紐”的第三篇，按劉勰“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的思想邏輯，《宗經(jīng)》乃是《原道》和《征圣》的結(jié)穴。“按經(jīng)驗(yàn)緯”的《正緯》篇和依經(jīng)辨騷的《辨騷》篇，則是以經(jīng)典為坐標(biāo)、從反面立論，對(duì)《宗經(jīng)》篇的補(bǔ)充。《宗經(jīng)》處于《原道》、《征圣》之后，屬于論文敘筆的文論體，這樣的安排劉勰是深有用心的。其思路框架大體是“道沿圣以重義，圣因文而明道"。故《宗經(jīng)》篇在“文之樞紐”中處于核心地位，在《文心雕龍》整個(gè)理論體系中具有重要意義。
“辭約旨豐，事近而喻遠(yuǎn)”說明經(jīng)書是“銜華佩實(shí)”的，強(qiáng)調(diào)經(jīng)書內(nèi)容和形式的高度統(tǒng)一。“是以往者雖舊，余味日新，后進(jìn)追取而非晚，前修文用而未先，可謂太山遍雨，河潤千里者也”劉勰在此充滿激情地陳說經(jīng)書的價(jià)值，經(jīng)書雖然是過去時(shí)代的產(chǎn)物，但是它們的意味卻是常新的。無論前人還是后人，凡是為文立言都會(huì)受到影響。劉勰把五經(jīng)當(dāng)作永恒的文學(xué)經(jīng)典，強(qiáng)調(diào)其“立言不朽”的價(jià)值，是很有道理的。經(jīng)乃“道心”的杰作；經(jīng)亦為“道之文”人間的杰出代表；經(jīng)的“立言不朽”意味著“文學(xué)”乃“立言不朽”之物。他們皆為時(shí)空的產(chǎn)物，是在時(shí)間和空間中被反復(fù)考驗(yàn)、被反復(fù)選擇和確認(rèn)的產(chǎn)物，反過來又超越時(shí)間和空間而存在，具有不朽的性格，是永恒的。
因此，劉勰篇末點(diǎn)題，提出為文“宗經(jīng)”的主張，而且分析為文“宗經(jīng)”的六種具體好處，即“一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義貞而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不。”（《宗經(jīng)》）當(dāng)然劉勰還指出了他為文“宗經(jīng)”的直接意圖，“勵(lì)德樹聲，莫不師圣，而建言修辭，鮮克宗經(jīng)。是以楚艷漢侈，流弊不還，正末歸本，不其懿歟！”（《宗經(jīng)》）時(shí)人作者寫作立言之時(shí)如果能夠“宗經(jīng)”，就能夠糾正“楚艷漢侈”的流弊，回歸文章寫作的正道，從而立言不朽。
五、結(jié)語
《文心雕龍》這部理論巨著中，儒家中庸原則是貫穿《文心雕龍》全書的基調(diào)。劉勰提出的主要的美學(xué)范疇都是成對(duì)的，矛盾的雙方雖有一方為主導(dǎo)，但他強(qiáng)調(diào)兩面，而不偏執(zhí)一端。文中提出“擘肌分理，唯務(wù)折衷”，在對(duì)道與文、情與采、真與奇、華與實(shí)、情與志、風(fēng)與骨、隱與秀的論述中，無不遵守這一準(zhǔn)則，體現(xiàn)了把各種藝術(shù)因素和諧統(tǒng)一起來的古典美學(xué)理想。同時(shí)劉勰特別強(qiáng)調(diào)同儒家思想相聯(lián)系的陽剛之美，表現(xiàn)出企圖對(duì)齊、梁柔靡文風(fēng)進(jìn)行矯正的傾向。他關(guān)于“風(fēng)骨”的論述集中地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。以儒家思想為核心《文心雕龍》中雖然也有某些道家和佛家思想的影響，但構(gòu)成它的文學(xué)思想綱領(lǐng)及核心的，則是儒家的思想。它并不否認(rèn)物質(zhì)世界存在的真實(shí)性，卻認(rèn)為在客觀現(xiàn)實(shí)世界之外，有一個(gè)先天地而生的“道”或“神”。這個(gè)“道”或“神”是決定客觀世界一切變化的無形的﹑最終的依據(jù)。
在文章學(xué)、文藝學(xué)的層次上，“道”是指文質(zhì)兼美、內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的規(guī)律或客觀必然性。它在文中表現(xiàn)為結(jié)論、為論證的結(jié)果。這個(gè)層次意義上的道，往往為研究者、注釋者所忽視，有人雖然注意到了，但也并不視之為道。其實(shí)，它也是道，是文道，即屬于文章學(xué)、文藝學(xué)范疇的道。作者請(qǐng)來“自然之道”、“神理”一類哲學(xué)范疇的道，正是為了推導(dǎo)出這個(gè)文章學(xué)、文藝學(xué)范疇的道。（作者單位：云南師范大學(xué)文學(xué)院）
參考文獻(xiàn)
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官民和諧是社會(huì)和諧的基礎(chǔ)
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義榮辱觀
論中國傳統(tǒng)的和諧觀對(duì)國家和社會(huì)穩(wěn)固的貢獻(xiàn)
和諧文化的哲學(xué)審視
論文化多樣性與和諧文化
“和而不同”思想與和諧文化
和諧文化是和諧社會(huì)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)
唱響主旋律配好和諧曲
弘揚(yáng)音樂文化服務(wù)和諧社會(huì)
構(gòu)建和諧社會(huì)與儒學(xué)之道
略論孔子和諧生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代意義
論王陽明的親民思想及其當(dāng)代意義
論王陽明的“心外無理、心外無物”說
儒學(xué)的人文精神與生態(tài)意識(shí)——“仁學(xué)”的全球涵義
“心即理”的意向性詮釋——從現(xiàn)象學(xué)看陽明心學(xué)
世界儒學(xué)——世界文化新秩序建構(gòu)中的儒學(xué)自我變革
善:判斷或描述——亞里士多德之善與古代儒家之善的比較考察
教師隊(duì)伍和學(xué)科建設(shè)的優(yōu)勢(shì)
本院的教師在音樂教育的這兩個(gè)領(lǐng)域的學(xué)科建設(shè)，從各自的不同角度做出了積極的和有影響的貢獻(xiàn)。例如，中國音樂教育學(xué)學(xué)會(huì)理事長謝家幸教授撰寫了《音樂教育和教學(xué)法》、《德國音樂教育概況》等教材和專著，并發(fā)表了大量的音樂教育學(xué)論文，研究領(lǐng)域涉及音樂教育的哲學(xué)、美學(xué)、文化、方法等。管建華教授撰寫出版的專著和譯著包括《當(dāng)代音樂教育》、《中國音樂教育與世界音樂教育》等，并發(fā)表了以及大量的論文和重要文獻(xiàn)的譯文，從人類學(xué)和現(xiàn)代語言學(xué)等角度對(duì)音樂教育給予了理論的闡述。中國音樂教育學(xué)學(xué)會(huì)執(zhí)行秘書向周俊講師在音樂教學(xué)的模式研究方面也做出了相當(dāng)?shù)呐拓暙I(xiàn)。趙志揚(yáng)副教授多年來在西方音樂教育的重要文獻(xiàn)翻譯的編輯出版方面也做出了積極的貢獻(xiàn)，曾與管建華教授1起就多元文化的音樂教育專題組稿編輯了若干期的專刊，對(duì)全國的音樂教育的理論發(fā)展和實(shí)踐指導(dǎo)起到了重要的影響作用。修海林教授撰寫的《中國古代音樂教育》是對(duì)中國古代音樂的歷史文獻(xiàn)的專題教育研究。他們還積極主持或參與了全國教育科學(xué)規(guī)劃“75”、“85”、“95”、“105”的諸多研究項(xiàng)目。
所有這些努力及成果，使中國音樂學(xué)院成為我國音樂教育學(xué)研究的重要領(lǐng)地，造就了學(xué)習(xí)音樂教育原理和實(shí)踐的良好學(xué)術(shù)氛圍，形成了本課程1支強(qiáng)有力的學(xué)術(shù)和教學(xué)隊(duì)伍。
研究資源和高層學(xué)位的優(yōu)勢(shì)
本課程在教學(xué)和研究的過程中，積累了大量的國外音樂教育學(xué)的專著和教科書，同時(shí)，利用數(shù)10家國際學(xué)術(shù)數(shù)據(jù)庫，建立并逐漸豐富著與音樂教育學(xué)直接或間接相關(guān)的電子資源數(shù)據(jù)庫，這些資源為音樂教育學(xué)的教學(xué)尤其是高層次學(xué)位學(xué)生的培養(yǎng)，提供了研究和學(xué)習(xí)的資源保障。
中國音樂學(xué)院擁有音樂教育學(xué)研究方向的碩士學(xué)位和博士學(xué)位的授予權(quán)。高層次的學(xué)位授予權(quán)敦促著本課程和本學(xué)科的進(jìn)1步發(fā)展，并對(duì)本科學(xué)生的教學(xué)提供了較為豐厚的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。
課程特色
本課程在教學(xué)過程中，嘗試和初步形成了以下幾點(diǎn)有些新意和特色的教學(xué)方式。
1、目標(biāo)原則：
樹立“厘清范疇、形成觀點(diǎn)、掌握方法、解決問題”的目標(biāo)原則。
2、主導(dǎo)思想和措施：
（1）樹立建構(gòu)主義的學(xué)習(xí)觀點(diǎn)，實(shí)施與之相應(yīng)的探索型、研究型的項(xiàng)目學(xué)習(xí)方式。
（2）確定1流的教學(xué)內(nèi)容精讀與博覽相結(jié)合、經(jīng)典與前沿相交融的閱讀方式。使用國際音樂教育學(xué)界公認(rèn)的Foundations of Music Education以及劉沛翻譯的該書中文版作為核心教材，采用雙語教學(xué)方式，并編輯開發(fā)了大量的背景性、支持性、拓展性、探索性的教學(xué)資源，為學(xué)生精選并提供了大量的具有歷史價(jià)值的經(jīng)典名著電子版閱讀材料，保障學(xué)生不僅能夠?qū)W習(xí)到音樂心理學(xué)的前沿的知識(shí)，而且能夠通過經(jīng)典名著名篇的閱讀，直接與心理學(xué)巨匠的原本思想和方法進(jìn)行交流，使學(xué)生形成在巨人肩膀上發(fā)展和建構(gòu)自己的思想和方法。