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關鍵詞：密爾；功利主義；自由
一、密爾自由主義思想的發展歷程
19世紀中期是歐洲經濟繁榮和自由主義崛起以至勝利的光輝時代，約翰?斯圖亞特?密爾正好經歷了這一歷史過程。1822年密爾對邊沁《立法論》的潛心研究，使他樹立了對功利主義的牢固信仰。但密爾漸漸發現把痛苦和快樂用這種強制的方法聯想起來，并不是自然的聯想。他懷疑“使這些聯想歷久不衰的關鍵，在于開始習慣運用分析能力以前，就使這些聯想已經非常強烈和根深蒂固，達到實際上不可能消失的程度，”結果導致分析的習慣磨滅了人的感情，甚至除了純粹物質與感觀的快樂以外，任何快樂都被破壞殆盡。但是到了1826年，密爾經歷了一次嚴重的信仰危機。他突然感到從小樹立的“做一個世界的改造者”的宏偉目標并不能帶來生活的持久興趣和快樂。在此后的幾年中，他都無法擺脫對生活的空虛和無意義的感覺。實際上，密爾的精神危機根本在于：他所受的功利主義教育沒有為他在知識理性和情感熏陶之間設置合理的平衡，沒有在個人快樂和社會幸福之間找到合理的理論聯系，從而導致情感的萎縮和缺乏內在精神追求。“在詹姆斯?密爾看來，只有行為才能表征美德，而情感則不能，他忽視了情感在教育中的作用。”密爾比任何人都堅信，物質上的快樂完全不足以使生活圓滿，他對邊沁功利主義產生了動搖。在英國詩人華滋華斯和科勒律治詩歌的啟發下，密爾接受了他們所代表的浪漫主義批評功利主義過于依賴冷酷的理性而壓抑人的情感和想象力，過分強調邏輯而壓抑人的直覺，將人類生活庸俗化的觀點，開始主張將感情放到與理智同等的地位。密爾思想上的另一個重要變化就是首次將個人的內心修養當作人類幸福的首要條件之一，在價值觀上對邊沁的功利主義進行了一次重要修正：快樂不僅有量的標準，也有質的標準，而且后者更為重要。
1830年，密爾認識了他的夫人泰勒。她對密爾思想的進一步形成有著重要影響。他的《政治經濟學原理》就加入了她的大量意見，《論自由》中有很大一部分由泰勒執筆，《論婦女的從屬地位》中表述的男女平等信念也主要受到她的影響。托克維爾《論美國的民主》一書闡述的關于大多數人統治的民主政治之弱點的思想給密爾留下了深刻的印象，尤其在中央集權問題上，托克維爾認為可以安全地由人民來管理的社會事業，政府不要干涉，應該盡可能讓人民自己管理。這不但是鍛煉人民社會情感和實際管理才能的最有效方法，也是保護民主政治不墮落為專制機關的必要手段。密爾在《代議制政府》和《論自由》中反復強調了這一點。自己管理。這不但是鍛煉人民社會情感和實際管理才能的最有效方法，也是保護民主政治不墮落為專制機關的必要手段。密爾在《代議制政府》和《論自由》中反復強調了這一點。
二、 密爾自由主義思想的基本內涵
密爾在《論自由》的第一章引論的第一段就說到，他所討論的自由乃是公民自由或社會自由。也就是說，他是從個人和社會的關系中來講述自由的，而不是像自然法學派那樣，把自由看作是不依賴于社會之外的天賦人權。密爾認為個人和社會是兩個相對的概念，公民作為個體而存在，是構成社會存在的基礎，每個人的自由是社會發展的條件和動利，但同時也需要服從某種權利以維持社會的存在和福利。即個人也應該受到社會的制約和限制。所以，合理劃分個人與社會之間的權利界限即群己權界，就是至關重要的了。
在密爾看來，社會的發展出現了一種加強社會權利，減弱個人權利的趨向。這種社會權利運用輿論和立法的力量，把控制個人的權利不適當地加以擴展，從而導致了“社會暴虐”或“多數的暴虐”。密爾是這樣描述的：“這種社會暴虐比許多種類的政治壓迫都還可怕，因為它雖不常以極端性的刑罰為后盾，卻使人們有更少的逃避辦法，這是由于它滲入生活細節而深得多，由于它奴役到靈魂本身。”所以密爾認為“社會暴虐”構成了對個人自由權利的極大侵害。鑒于此，密爾提出了社會對個人限制的合法性問題。他試圖找出這樣一個限度，一方面社會應該繼續發揮其對社會成員的制約作用，同時又要防止“多數的暴虐”情況的出現。因此，密爾認為，要保障個人的自由，只防御政府的暴虐還不夠，還必須防御習俗、多數的輿論、得勢的意見等所造成的社會暴虐。基于這種理由，密爾在劃分個人與社會的權利界限時，重點討論的是社會所能合法施用于個人的權利的性質和限度。對于這一點，密爾提出了兩條原則作為劃分個人與社會的權利界限的基本依據：“第一，個人的行動只要不涉及自身以外什么人的利害，個人就不必向社會負責交代。他人若為著自己的好處而認為有必要時，可以對他忠告、指教、勸說以至遠而避之，這些就是社會要對他的行為表示不喜或非難時所僅能采取的正當步驟。第二，關于對他人利益有害的行動，個人則應當負責交代，并且還應當承受或是社會的或是法律的懲罰，假如社會認為需要用這種或那種懲罰來保護它自己的話。”
根據功利主義和群己權利界限的原則，密爾重點論證了思想言論自由的必要性、個性自由的意義以及反對政府干涉的理由等問題。關于思想言論自由，在密爾看來，這是首先需要保護的一種個人自由，并且認為思想自由乃是其他一切自由的核心和基礎。之所以如此，這不僅由于它是反對腐敗政府或暴虐政府的保證之一，而且還因為它是認識和獲得真理重要性的途徑。密爾認為，人們不僅應該有思想言論的自由，而且還應該有按照自己意見去行動、去生活的自由。只要這種自由不妨礙別人的自由，那么它對于個性的自由發展從而對整個人類的福祉都是十分有利的。密爾特別反對政府對個人自由的干涉，在密爾看來，政府的集中控制雖然是必不可少的，但是如果它干預過多，則必然會損害人類的自由和進步。
三、 密爾自由主義思想評價
密爾的政治思想帶有深刻的時代烙印，是19世紀英國經濟社會發展在政治思想領域的反映。他是繼邊沁之后功利主義理論的集大成者，同時也是近代以來最為著名的自由主義大師之一。作為自由主義發展歷史的上的關節轉折點，密爾的自由主義思想對我們認識和理解自由主義產生和變遷具有重要的理論價值。他“不但繼承了傳統自由主義的基本原則，而且在新的歷史條件下發展了這些原則，提出了新的理論。這些理論成為向新自由主義思想過渡的橋梁。密爾的政治思想既不完全相同于傳統自由主義，又有別于新自由主義。他的思想標志著英國自由主義思想發生的巨大變化和重大轉折，在英國自由主義政治思想史上地位突出，影響巨大。”密爾思想的高度和深度，使得他在近代西方政治思想發展史上占據了極為重要的地位， 也使得他得到了后世極高的贊譽。（作者單位：西南財經大學）
參考文獻
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關鍵詞：社會契約；政府；公民意識；政民關系
中圖分類號：D663 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）09-0016-02
在近代西方政治思想史的發展長河中，關于社會與國家的起源、國家的合法性和政治權威一直是思想家們關注的政治主題之一。社會契約論無疑具體代表性，它將契約精神引入政治實踐，解釋了社會及國家的起源，論證了政治權力的合法性。本文擬在回顧西方近代社會契約論的基礎上，結合當代政治實踐探討社會契約論對當代政治實踐的價值。
一、近代社會契約論的形成
將契約理論運用于政治實踐始于古希臘哲人伊壁鳩魯，他提出了正義即社會契約的樸素的契約思想。明確探討政治權力起源的是中世紀基督教哲學，主張“君權神授”論。文藝復興時期，馬基雅維利開始用人的眼光看待政治權力問題，真正開啟了西方的政治哲學，提出了政治權力起源于權術和暴力的運用。近代西方政治哲學當中真正開始探討政治權力問題始于社會契約理論，先后經過霍布斯、洛克到盧梭，將社會契約論推向極致。
（一）霍布斯的社會契約論思想
霍布斯對社會契約論的探討始于對自然狀態的描述。首先，他認為在國家誕生之前，人們生活在一種充滿互相爭斗、恐懼不安的自然狀態中，自然狀態受著自然法的支配。其次，人人都是天生自由的、平等的。第三，他主張人性是惡的，作為一個自然的生物，人的自然本性首先在于求自保、自存，從而是自私自利、恐懼、貪婪、殘暴無情，人對人之間像狼和狼一樣處于可怕的自然狀態。第四，人都是具有理性的，面對爭斗不已的自然狀態，都有渴望和平和安定生活的共同要求，于是人們相互間同意訂立契約，放棄各人的自然權利，把它托付給某一個人或一個由多人組成的集體。這樣訂立的契約就是社會契約，這個人或這個集體就是者，而像這樣通過社會契約而統一在一個人格之中的一群人就組成了國家。霍布斯說：“這就是偉大的利維坦的誕生――用更尊敬的方式來說，這就是活的上帝的誕生。”[1]132在霍布斯看來，訂立契約過程中者沒有參與，者不受契約的約束，擁有絕對的、至高無上的權力，因此擁護君主專制也成為其契約的重要指向。
（二）洛克的社會契約論思想
洛克的社會契約思想也是從自然狀態的描述開始的，他認為，自然狀態不是“永久的戰爭狀態”，而是“和平、善意和互相幫助的狀態”[2]。其次，他認為，雖然在自然狀態下人與人之間相處較好，但人都有“利己”的天性，不能永久保證一個人不會損害他人的利益從而引起爭端，而對于爭端的解決又沒有公認的是非標準和仲裁者，因此，在自然狀態下還是有戰爭的可能性[3]，于是出于理性的考慮，為了避免戰爭的出現，人們便訂立契約，組成國家來判斷是非標準，解決爭端。第三，洛克認為，人們在訂立契約的過程中出讓的僅僅是財產糾紛的仲裁權，至于生命、自由、私有財產權這些基本的自然權利，則沒有轉讓，而應受到國家保護。第四，他認為契約的訂立者是包括執政者在內的全體成員，因此，執政者也要忠實地履行契約，按大多數人的意志行事，他反對君主專制，主張民主、自由。
（三）盧梭的社會契約論思想
在盧梭看來，自然狀態本是一個美好的時代，在自然法的指導之下，人們相互之間處于一種自由、平等的生活狀態。他主張性善論，認為“自愛心使每個人自我保護，同情心使人們相互幫助。”[4]121然而，“自從人民覺察到一個具有兩個人的糧食的好處的時候起，平等就消失了。”[5]111私有制和不平等的產生使人們互相仇恨、殘害，打破了原來美好的生活狀態，于是人們出于理性的考慮，便相互約定，“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一成員作為全之不可分割的一部分。”[6]20-34這就是國家的產生過程，共同體也即是國家。第二，他主張立約過程是全體公民對自身所有權利的讓渡，而且是讓渡給人民全體，由人民自己管理自己，因此，權利讓渡之后人們仍然像以前一樣自由，由于任何一個結合都把自身的一切權利全部交給整個集體，因此他們只不過是服從自己本人。第三，盧梭認為公意是人們簽訂契約時，把自己的權力交給全體、個人的意志整合之后產生的，公意是真正的權威，是人民意志的體現。是公意的體現，具有最高權威，屬于人民而不是統治者。政府基于者而存在，不過是執行公意的機關，它只是一個附屬性工具，完全聽命于人民[7]。
二、近代社會契約論思想簡要述評
社會契約論作為近代主要的政治思想之一，雖然各位思想家的具體主張存在差距，但都是從對自然狀態的描述出發，對政治權力合法性進行了反向的論證，認為國家產生于自然狀態下人們理性的使然，即人類為了保護自己的生命和權利，彼此之間簽訂社會契約，讓渡自然權利給公共權威的結果。與此同時，從另一側面也顯示出了公民權利先于政治共同體的特點，即政治權力源于公民權利自下而上的授予，從而從根本上打破了君權神授的思想，“打破了統治行政模式確定人們權利能力和行為能力的身份基準，實現了從身份到契約的社會進步”[8]。從社會契約論訂立的邏輯前提來看，立約人與政府的目的應是一致的，即公民是為了更好地實現自身的利益與權利而立約產生了國家，國家、政府的存在是立約人為更好地實現自身的利益與權利的一個手段。因此，政府與公民的目標之間在邏輯上沒有根本沖突，從而為新型的、和諧的政民關系的建立提供了理論指導。
三、新型政民關系建設――社會契約論的現代價值
現代社會，政府與公民之間的良性互動是推動社會和諧發展的關鍵。從社會契約論的精神出發，一方面要求政府要不斷加強自身建設，力爭為更好地實現立約人的公共利益并贏得立約人的認同；另一方面，個人作為具體的契約簽訂者應不斷培養自身的公民意識，以便于契約的更好履行。
（一）政府加強自身合法性建設，明確政府的職責與定位
一是政府自身應樹立起契約意識，從根本上理解政府產生的契約前提與職責所在，培養政府工作人員應樹立全心全意為人民服務的觀念，改變以往的統治者、管理者的角色定位，盡快樹立起公仆意識。
二是樹立在民思想，正確地把握和使用公共權力。維護個人的自然權利是個人聯合成政治國家的理由，公共權力只能以個人權利為限度而不能對之侵犯，并且國家權力必須以保護和促進個人權利和利益的實現為目標，正確把握運用權力的目標，把公權力的使用作為實現立約人公共利益與爭得立約人認同的一種手段。
三是建立政民互動的公共決策機制。契約的訂立本身就是一個不斷博弈和完善的結果，在契約的執行過程中，按照雙方互動的方式來確定公共權力的運用本身也是契約精神所在。建立科學有效的、政民互動的公共決策機制，不但可以集中民眾的智慧，為政府決策提供及時有效的信息，而且能夠爭得公民對政府決策的認同和支持，有利于政府公共政策的貫徹執行。另外，“在互動的決策體制下制定的公共政策不僅能夠使公民的理想、價值和公共利益得到有效的表達和實現，而且能夠實現政府與公民之間的有效溝通，實現政府管理活動的民主化過程，促進和諧社會的發展”[9]。
四是要不斷改進政府行為正當性的評判尺度。“公共權力不能自認為公民謀求福利和幸福就證明自身存在的‘善’，政府的正當性只能建基于被統治者獨立理性判斷后的自主認同”[10]。按照社會契約論的精神，應當扭轉公權力使用的合法性主要由政府內部進行評判的局面，建立起一套以立約人為評判主體的評價體系。
（二）培養個體公民意識，不斷提高公民素養
公民意識是民眾在民主政治時代必須具備的一種社會意識。主要包括公民的主體意識、權利意識和社會責任意識三個層面。個體作為社會契約的立約人，在訂立契約之時都是出于理性使然的結果。因此，個體一方面為了能在自身方面更好地履行契約之約定，另一方面為了提升自己對公共權力運用正當性的監督與判斷，有必要加強“公民”意識的培養，不斷提升自己的公民素養。
一是個體應注重自身社會責任感及主體意識的培養，積極主動地參與各類國家事務，將參與國家行政管理當成自己切身利益的事情，改變老好人思想。二是要進一步加強公民素質教育，增強公民參與意識，提高公民個人素養與實際參與能力。另外，應該進一步開拓公民的參與途徑，如政務公開、村務公開、電子政府、網上政府、聽證會、村民自治等都是行之有效的措施。
綜上所述，近代政治思想家以對自然狀態的描寫為起點，以社會契約論的形式論證了國家狀態的產生，從而為政府權力合法性提供了依據，但與同時也為在民找到了前提，二者的邏輯目標沒有根本沖突。結合實踐，新型的政民關系可在契約精神中找到依據，這就要求政府要明確自身定位，加強合法性建設，另一方面公民個體也應不斷培養自身公民意識，提升參與能力，只有這樣才有可能建立起新型政民關系。
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關鍵詞：馬基雅弗利；人性倫理；權力政治
一、馬基雅弗利是“人性本惡”的主張者嗎
一直以來，馬基雅弗利這個名字往往與“人性本惡”“性惡論者”聯系到一起。施特勞斯認為馬基雅弗利是一個“邪惡”的人，“他的學說是惡魔的學說，他本人是一個魔鬼。”馬基雅弗利謳歌一種“不擇手段、背信棄義”的政治思想和政治行為，然而“馬基雅維里確實并不是表達類似上述觀點的第一人。這種觀點屬于一種政治思想與政治行為，它們跟社會政治生活本身一樣年代久遠。但是，馬基雅維里是絕無僅有的一位哲學家，不惜將自己的名字，同跟社會政治生活本身一樣年代久遠的任何一種政治思想與政治行為，公然聯系起來，以至于他的名字被人普遍使用，作為這種政治思想與政治行為的代名詞。他惡名昭著，成為政治思想與政治行為中棄義悖理、不擇手段的經典化身。”在施特勞斯看來，馬基雅弗利雖然不是這種“惡魔”政治思想的創始人，但是絕對堪稱“集大成者”。與施特勞斯一樣，許多人都認定馬基雅弗利是個主張“性本惡”者，然而，馬基雅弗利確實說過，人的本性是惡的，但是卻從未聲稱自己是個“性本惡”者。
然而，馬氏在談論人性的問題時，往往是在特定的情境所發的議論。以《君主論》為例，他曾這樣說道，“如果信守承諾反而于己不利，或者原來使他做出承諾時的理由已經蕩然無存，那么，一位精明的統治者就不能、也不應信守諾言。假如所有人都與人為善，那么這則格言也就不足為訓。但是，由于人性丑惡，并不對你守信，所以你也不必對他們守信。君主總是不乏正當理由來粉飾他的背信棄義。”顯然，馬基雅弗利以人性的丑惡為理由把君主的背信棄義正當化。也就是說，既然人性是丑惡的，隨時都有可能為了一己私利背叛君主，那么君主也沒有必要完全信守承諾。這句話很容易讓人誤解———似乎馬基雅弗利已經對人性徹底絕望。但是，當我們反復追究其在說這段話時的具體情境，這個結論未免欠缺考量。首先，馬基雅弗利談論的問題是“君主應當如何守信”，而不是“君主應該背信棄義”，既然是“如何守信”，也就關涉的是個“方法”問題，并且這個方法是關于“如何守信”的方法。其次，在談論“君主應該如何守信”的問題時，馬氏開篇就先表明，“任何人都知道，君主如能堅守信義、開誠布公、不搞陰謀詭計，那將是如何值得贊美的！”實際上，馬基雅弗利在多處討論某個話題時都是先表明類似的觀點，在論及君主的殘暴和仁慈的運用時開篇即講“我認為，每一位君主都希望被人認為仁慈寬厚而不是殘暴無情。”在論及君主如何把握慷慨與吝嗇的問題時也是開始就說“我認為，被人視作慷慨是好的。”這絕不是偶然，一方面我們或許可以認為馬氏之所以這樣表達有襯托自己獨到的見解之嫌，畢竟《君主論》是一封精心打造的求職信。但是另一方面，這樣的闡述足夠引起我們的注意，馬氏并不是不贊同君主應當開誠布公、信守承諾、仁慈寬厚、慷慨為善等，只是通常人民認為的這些君主應該具備的美德難以在當今的時代得以貫徹。“然而這個時代的經驗卻表明，那些曾經建功立業的君主們極少守信，他們懂得如何玩弄詭計，把人們搞得暈頭轉向，最終擊敗那些立身城市的人們。”仔細品味馬基雅弗利的這句轉折話語，君主本應當信守承諾，但是我們這個時代并不是君主信守承諾就能穩坐江山的時代，其中滲透的“無奈”在我們了解了馬基雅弗利所處的時代和社會之后就更加明晰了。馬氏生活于文藝復興時期的弗洛倫薩，當時的意大利處于內外交困的危急時刻，作為外交使臣的馬基雅弗利往來于各國之間，十年的辛苦游歷和縱橫捭闔讓他了解了國家與國家之間的利益茍合，見證了政治中各種邪惡的交易、妥協、背叛和虛偽。然而對歷史的深入研究更是使其在理論上形成了如此觀點———如果君主不采取相應的手段維護自身的利益，即使這種手段是邪惡的，其他人就會取而代之。正如他告誡君主的那樣：“必須明白：一位君主，尤其是一位新君，不能踐行所謂好人應做的所有事情，因為他為了保證位子，常常不得不背信棄義、不講仁慈、背離人道、違反信仰。”他的邪惡與其說是一種靈活圓滑，倒不如是出自一種無奈，“只要可能，他（君主）還是不要背離正道，但是如果需要，他就要懂得去搞歪門邪道。”就像麥金太爾所言，“我們還可以從馬基雅弗利所明確闡述的學說和他本人所作所為那里得到一個教益，在社會秩序相對穩定的時期，所有的道德問題都可在社會所共有的準則的背景條件中提出；而在社會秩序不穩定的時期，這些準則本身便會受到質疑，并會受到人類欲望和需要這一標準的檢驗。”很多人認為《君主論》就是教君主如何“邪惡”的工具書，然而，對于馬基雅弗利而言，《君主論》作為獻給當代君主的方法論，必須是基于當代現實的“良策”，而現實的具體情境決定了君主必須就該是這樣，筆者認為這也是為什么《君主論》中的事例大部分是近代的，而作為《君主論》的姐妹篇的《論李維》因為更富于理論性則列舉了許多古代的事例的原因之一。
二、如何判斷行為的善惡
既然我們已經找出否認馬基雅弗利是個徹底的“性本惡”論者的依據，那么他就是一個主張“性本善”的哲學家嗎？答案并非如此，“馬基雅維里主張，人性本身無所謂善與惡，人性世界所展現的是人的生存。”以往人們熱衷于爭論人性在先天上或者本質上是善的還是惡的，而馬基雅弗利卻避開了這樣一個討論。實際上，在他看來，人性是復雜的，因為人性的評判必須基于現實，現實的人就是為了生存而存在的人，也是為了生存而行動的人，離開了行動，在形而上學的意義上討論人性的本性毫無意義。
“從智者派的某些哲人以來，馬基雅弗利的倫理學是第一個這樣的倫理學：判斷一個行為不是根據行為本身，而僅僅根據行為的后果。”作為一個現實的人，為了其自身的生存和發展，他自己的目標是其行為的唯一標準。“馬基雅維里主張，人的行動從根本上出自人性又受制于人性。人性可能表現為善，也可能以惡的形式出現。這一切不能用好與壞、正確與錯誤之類的價值標準進行評判。凡出自人性的都是現實的。人們雖然把握不住人性的全部，但現實的歷史和人類的活動（包括理性思維活動在內）已經、正在和將要描繪出人性世界與現實世界關系圖景。人類應當做的就是去評判這幅圖景和圖景中的人性。”馬基雅弗利似乎開創了這樣一個人性論的傳統———人性在本質的意義上無所謂善惡，善和惡只是人出于生存的需要所采取的行動在特定的情境中的評判。具體來說，人的行為的善與惡是由目的決定的，手段本身無所謂善惡和正誤，能夠達到目的的手段就是好的，即使在世人看來是邪惡的，而不能夠達到目的的手段即使再符合人們以往的道德標準，也不能稱之為好的。在政治的領域，政治的目的決定了手段的好壞，“君主必須謹慎從事，知道如何避免那些讓他們失掉王位的惡行，并且如有可能，還要利用那些不會讓自己失去王位的惡性以自保，如果做不到，不用管他們就是了。再者，如果沒有那些惡行就難以自救，那么他不必因為其惡行招致非議而感到不安。如果人民仔細通盤考慮一下，就會發現，某些品質貌似美德，如果君主力行實踐，只會導致毀滅；而某些品質貌似惡性，如果君主力行實踐，卻能帶來安寧與幸福。”與其說馬基雅弗利說服人們用行為的后果來評判行為的善惡好壞，倒不如說馬基雅弗利竭盡全力的引導我們避免對行為的價值進行評判，也無需設定一個行為的善惡標準，把更多的精力放到現實中，把行為置于現實的結果中，從而淡化其在道德上的色彩。
三、基于以上倫理基礎的權力政治思想
可以說，馬基雅弗利由于在思想中處處賣弄權術而背負了持久的罵名，因此他的思想也被稱為“權力政治”。尤其是在《君主論》中，一個君主應當如何玩弄陰謀詭計簡直被闡發的淋漓盡致，而我們想知道的是，馬基雅弗利為何要慫恿君主這般心懷城府？本文的重點并不是討論馬基雅弗里的具體政治思想，也不打算將其在軍事、法律、政體上的具體政治主張一一列舉出來，而是探討其權力政治思想的倫理基礎。
馬基雅弗利認為人的本性根本無所謂善惡，每個人都是為了自身的生存而采取相應的行動，在任何時候，潛藏在深處的人性并不是用常理能夠解釋清楚的，人們對人性表現出的是一派蒙昧和無知。但是人性卻又是一個人采取行動的根源，是整個社會歷史的支配因素。因此，政治家唯一能做的就是找到最大限度的照應、規約人性需要的措施，同時具備懂得這些措施的局限性的能力，并且能夠使用“非常”的措施去面對人性中可能爆發的能量，從而達到有效政治治理的目的。馬基雅弗利盡量避免討論人性本質的問題，實際上則把他對人性的迷茫無知暴露無遺，他之所以把權力和運用權力看得如此重要，在于他對既有的一切政治體制、法制缺乏安全感，因為人性的力量隨時都有可能突破一切政治體制、法制的規約，以達到人性沒有限量的需求。統治者或政治家如果不能看到人性的這種神秘和由于其神秘性而伴隨的極大的威脅就必然面臨著毀滅。在人性的神秘面紗還未能揭開之前，馬基雅弗利為我們提供了妥善的但只是暫時的解決辦法，那就是有效利用手中的權力時時自保，提防一切有可能對自身造成威脅的人，即使招來誹謗也在所不惜。在馬基雅弗利的人性論中，我們不能找到確切的證據證明人性的本質是惡的，但是我們可以確定的是，一切人都是為了自身的生存和利益而活。但是，人性出于生物本能而自私自利不能說是不道德的，只能是非道德的。有人認為，在馬基雅弗利看來，政治與道德是分離的，而實際上，他的政治學與倫理學實在難以完全區分，想深究其政治主張的理由，必須基于其獨特的倫理學。
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關鍵詞：地緣政治；俄羅斯；國家安全戰略
一、地緣政治因素是俄羅斯國家安全戰略的理論基礎
地緣政治因素來源于地緣政治理論，它強調地理環境對國家生存和發展的重要意義，認為國家的政治、軍事活動受制于地理環境的影響。地緣政治因素是國家制定政治、軍事、外交政策的主要依據。國家安全戰略是國家政治的重要組成部分，地緣政治因素是國家安全戰略制定的理論依據。地緣政治強調地理環境因素對于國家利益、國家安全的重要性及其在國際政治中的意義。由此可見，俄羅斯的國家安全戰略也離不開地緣政治因素的影響。
歐洲文藝復興時期出現的地理環境決定論認為，一個國家的地理環境決定了該國的政治制度、精神特征以及對外政策。隨著資本主義的擴張，一些新興的資本主義國家要求重新瓜分世界，達爾文主義為國家間競爭提供了理論基礎。德國地理學家弗里德里希·拉采爾創立了政治地理學，他把人類國家和世界當作有機體來研究，認為國家在政治上的力量取決于該國領土的大小，國家之間不斷進行著爭奪生存空間的斗爭。因此，他認為國界也應是經常變動的，國家為了維護自己的安全必須確立生存圈。地緣政治理論確立后，經過馬漢的“海權理論”、金麥德的“陸權理論”、皮克曼的“邊緣地區理論”的發展，逐步形成了近代資本主義擴張和爭奪世界領導權的理論依據。
歷史上俄羅斯國家安全就與其獨特的地緣政治緊密聯系在一起，地理位置成為俄羅斯民族保障國家安全的獨特力量和手段。從最初尋求生存的領土安全，到擴大勢力范圍的帝國主義擴張戰略，再到確保其獨特歐亞大國的安全戰略，地緣政治因素已經滲透到俄羅斯國家安全戰略中。
在探討俄羅斯國家安全戰略的內在影響因素時，如下因素必不可少：歷史上俄羅斯民族的大規模遷徙浪潮開辟了俄羅斯國家擴張的道路，經濟利益是俄羅斯國家安全戰略中恒久不變的因素。大俄羅斯主義成為俄羅斯國家安全戰略中堅定不移的信仰，沙皇制度是俄羅斯國家不斷擴張的重要因素，而更為恒久的則是地緣戰略因素對俄羅斯國家安全戰略的影響，因為地緣戰略因素不僅賦予了俄羅斯國家對外擴張的內在需求，同時也為俄羅斯提供了對外擴張的客觀條件［1］。
二、地緣政治因素對俄羅斯國家安全戰略的影響
（一）地理擴張時期地緣政治因素對俄羅斯國家安全戰略的影響
從地緣角度看，自基輔羅斯到伊凡三世統一俄羅斯的整個歷史時期，由于俄羅斯位居歐亞大陸腹地，周圍沒有利于防御的天然屏障，易受攻擊。從公元11世紀到14世紀，南方的波羅維茨人、東方的蒙古人、西方的立陶宛人和波蘭人都曾襲擾過古羅斯，加之內部的混亂和彼此征戰，不安全思想一直影響著俄羅斯，并積淀到俄羅斯的政治文化和思想中。因此，進行領土擴張和控制周邊地區成為俄羅斯國家安全思想的核心內容。
在彼得大帝統治時期，俄羅斯的不安全感被人為地加重了。1713年彼得大帝下令把首都從莫斯科遷到他征服的第一塊波羅的海海岸上的城市彼得堡，把俄羅斯置于一個不能保證安全，甚至不能保證不受屈辱的位置，極大地刺激了俄羅斯民族對外擴張的野心。論文范文qiqi8.cn
在俄羅斯主義思想體系中，基于地緣考慮進行的地理擴張被認為是防御的，是自衛性的，隨之而來的是與西方意識形態對抗，進一步強化了俄羅斯國家通過地理擴張來實現國家安全戰略的理由。
遼闊的東歐大平原幾乎沒有任何天然屏障，所以不斷對外擴張領土往往被看做是確保俄國自身安全所必需的行動。從彼得一世到葉卡捷琳娜二世，一直到尼古拉二世，沙皇俄國的地緣戰略目標主要是：通過聯盟來掌控邊緣地帶，以向南部、西部擴張尋求暖洋出海口為手段，實現對整個歐亞大陸的控制。十月革命后，蘇聯地緣戰略空間一度收縮，面對嚴峻的形勢，蘇聯被迫提出了“空間換時間”戰略。經過二戰后的短暫恢復，蘇聯很快確定了把美國勢力逐出歐亞大陸，在實現對歐亞大陸掌控的基礎上，與美國進行全球爭奪的地緣戰略。
在總結俄羅斯歷史時，俄羅斯地緣政治學者阿爾巴托夫指出：“俄—蘇帝國在許多方面不同于19世紀的歐洲帝國。歐洲帝國是典型的經濟帝國，而俄—蘇帝國是軍事政治帝國。俄羅斯大國地位是建立在不可分割的四大支柱上，國家控制用于保障巨大軍事威力的集中經濟，旨在控制這種經濟和以強大的軍事力量為依托的嚴格等級極權政體和救世主思想，建立帝國及無止境的領土和政治擴張，對抗以及為對抗體制找理由。” ［2］
（二）冷戰后地緣政治因素對俄羅斯國家安全戰略的影響
蘇聯解體后，兩極格局終結，美國成為世界上惟一的超級大國，而俄羅斯在世界上的影響力逐步下降。蘇聯解體使得俄羅斯陷入政治、經濟和社會危機之中，俄羅斯處于兩難境地，這使得地緣戰略思想在俄羅斯再度復興。俄羅斯國家周邊環境嚴重惡化，失去西線和南線戰略屏障，對俄羅斯的國家安全構成了現實的挑戰。同時俄羅斯國內經濟、政治、軍事處于轉軌時期，各國內部及國家之間因領土、民族、宗教等問題引發的局部戰爭和地區沖突對俄造成潛在的或現實的外部威脅，直接或間接影響著俄羅斯國家的安全和穩定。同時北約積極東擴，將東歐地區逐步納入北約戰略防御空間。這一系列內部和外部威脅使得俄羅斯地緣戰略在國家安全戰略中的影響逐步加強。
從橫跨歐亞大陸的獨特地理位置出發，冷戰結束以來俄羅斯形成了很多具有歐亞主義傾向的地緣政治思想流派。這些地緣政治思想體現了歐亞主義關于俄羅斯文明獨特性和地緣政治正面臨挑戰的典型特征，主張俄周邊國家和國內民族及種族的融合、邊界穩定、對西方采取不合作的態度，歐亞主義地緣政治思想對俄國家安全戰略產生了重要的影響。俄羅斯的潛在勢力，尤其是雄踞歐亞大陸的特殊地緣政治優勢，使得俄把構建一個有利于自身長遠利益的周邊地緣政治結構作為一個特定國家安全戰略目標加以追求和完善。
[關鍵詞]《戰國策》；政治思想；時代背景；諸子學說
《戰國策》一書，是反映戰國時期歷史的一部十分重要的典籍。它記載了許多的言談游說之士——即所謂的縱橫家的言論，正如西漢劉向所言，此書“游士輔所用之國，為之策謀”。歷代學者也大體認為書中的主要內容“大抵皆縱橫捭闔，譎誑相輕傾奪之說也”。但是筆者認為，書中的言談游說之士的縱橫捭闔，就其本身而言，主要還是一種“干人主”的方法和技術，作為一種政治活動來說，是屬于技術層面的性質，其中并不帶有什么政治思想與政治學理。用通俗的話來說，它就是教人如何為了某種利益而打動對方，“皆揣摩人君心理之術”。然而我們知道，戰國時期是許多政治思想并行于世的時期，而作為一種政治思想，它必須包括如何治理國家、如何統治民眾、權利的分配、統治者與被統治者的關系等等這些內容，并且對進行政治活動的人產生一定的影響與支配作用。換句話說，政治思想是在抽象的層次上研究政治主張的概念及論證涉及政府(政治機構)的措施與制度，以及具有政治行為的人，如古時的君、臣，近代的議員、公民，皆在其討論詮釋的范圍之內。正如張舜徽先生在論及當時的游說之士時所言：“不外拿自己的一套主張，游說諸侯，乘機爬上統治地位，成為最高統治者周圍的顯赫人物。他們的任務，不外想拿各人自己的一套議論主張，實行于當時，來鞏固統治者的權位，維護統治與服從的社會秩序。”《戰國策》中所記載的言談游說之士，在他們的言論中，自然也存在著一些政治思想。作為“自己各人的一套議論主張”來游說上層人物，以此來達到他們自己的某種目的。本文就是對這些游說之士的政治思想進行研究和探討。
因為在《戰國策》里很多的政治思想大都散見于各個篇章之中，因此，在研究探討時，必須從宏觀的層面上把握其總體面貌，抓住其主要的觀點。
戰爭的重要性。對戰爭研究，是政治思想的一個重要組成部分，因為“戰爭不僅是一種政治行為，而且是一種真正的政治工具，是政治交往的繼續，是政治交往通過另一種手段的實現”。戰國時期，七雄并立，彼此之間征戰不休，都想戰勝對方，或是達到保存、擴大自己的實力，進而達到統一天下的效果和目的。所以在當時戰爭就體現了它的極其重要的意義。雖然戰爭之慘烈正如孟子所言，各國國君“以土地之故，糜爛其民而戰之，大敗，將復之，恐不能勝，故驅其所愛之子弟以殉之”。但是各國之間的征戰依舊如故，并且各種指揮打仗的人才如白起、廉頗等人也都為人君所重，而如何進行戰爭并取得勝利，也成為了一種專門之學，即所謂的“兵家”。所以《戰國策》中所記載的那些言談游說之士，在他們的言論中，也就將戰爭賦予了很大的重要性、合理性了。如《戰國策·秦策一》載蘇秦說秦惠王曰：
夫徒處而致利，安座而廣地．雖古五帝、三王、五伯，明主賢君，常欲坐而致之，其勢不能，故以戰續之。寬則兩軍相攻，迫則杖戟相撞，然后可建大功。是故兵勝于外，義強于內；威立于上，民服于下。今欲并天下，凌萬乘，詘敵國，制海內，子元，臣諸侯，非兵不可也。
這段話中，就提出了當時的人主治國的兩個很重要的目的，就是“致利”和“廣地”。但是在當時群雄并立的情況下，要達到這些目的，不是那些整日“恬于教，亂于治，迷于言，惑于語，沈于辯，溺于辭”的人可以得到的，“非兵不可”才是最主要的手段。我們可以查閱《史記》中所記載的戰國時期的歷史，幾乎無年不戰，無戰不是殺人逾萬、血流成河，最終的政治利益的實現靠的就是戰爭。不但“致利”和“廣地”需要戰爭，守護國土、避免鄰國強占本國的土地，更是離不開戰爭。《戰國策》中所載的鄭同說趙王之辭就說明了這一點：
今有強貪之國，臨王之境，索王之地，告以理則不可，說以義則不聽。王非戰國守圍之具，其將何以當之?王若無兵，鄰國得志矣。
在戰國這個紛爭慘烈的時代，想要保住國土，不能向鄰國“告以禮”、“說以義”，用文章或口頭作道義上的論爭，而是必須備守城之具，有充足的軍隊，通過戰爭來守衛國家。這與上文所引的以“致利”、“廣地”為主的目的雖有不同，但兩者欲達到目的的手段必歸于戰爭。由此可見，《戰國策》中對戰爭的重要性的敘述，是占有重要地位的。這也是深深符合當時的歷史背景的。此外值得注意的一點是，《戰國策》中盡管夸大了言談游說之士的重要，如通過蘇秦的“和縱”之計，“秦王解兵不出于境，諸侯休，天下安，二十九年不相攻”，儼然是一言而定天下安危。但是在縱橫捭闔的背后，仍然是以各國的實力為基礎的，而這種實力的最好體現，就是用來進行戰爭的軍事實力。所以哪怕是書中極力夸大的人物蘇秦等人，在游說國君之時，也是必說“帶甲數十萬，車千乘”這樣體現一國實力的話語，這也是《戰國策》中重視戰爭的一個良好的佐證。
增強君主集權，有效駕馭臣下。戰國時期的一大特點，就是春秋時的封建國家開始解體，郡縣制的集權國家開始出現，“各國的政權組織相應的發生了變革，廢棄了原來各級貴族統治的制度，開始形成以將相為首腦的中央集權的君主政權”。大臣開始由國君任命，并且聽命于國君，而對于國君而言，如何加強集權、有效地使用自己的權力，如何控制駕馭臣下使之完全為己所用，也就顯得特別重要了。《戰國策》中對這方面自然也是極為重視。如書中所載的有人向秦惠王所進之言就提到：
大臣太重者國危，左右太親者身危，今秦婦人嬰兒皆言商君之法，莫言大王之法。是商君反為主．大忘更為臣也。且夫商君，固大王仇讎也，愿大王圖之。
雖然這段話是否符合史實值得商榷，因為商鞅在秦國的變法，本身就是打擊當時的貴族勢力，使君主得以集權，并非是讓自己的聲名蓋過君主。但姑且不論這些，這段話就是要君主獨攬大權，不能使大權旁落。因為“大臣太重者國危，左右太親者身危”，如此一來，則“木實繁者枝必披，枝之披者傷其心。都大者危其國，臣強者危其主”。作為新興的集權式的君主，應該全力制止“商君反為主，大王更為臣”的情況，否則，是很不利于君主獨攬大權的、臣下完全聽命于君主的集權統治。故而要極力避免“大王更為臣”的現象出現，哪怕殺掉威脅君主地位的大臣也在所不惜。這段引文的后面正是這樣的結果，“商君歸還，惠王車裂之”。除了君主要獨攬大權之外，還要使君主的命令能夠順利執行，不能出現“今天下之府庫不盈，囷倉空虛，惡其士民，張軍數千百萬，白刃在前，斧質在后，而皆去走，不能死，罪其百姓不能死也，其上不能殺也。言賞則不興，言罰則不行，賞罰不行，故民不死也”的情況。作為集權的君主，要想在戰亂紛爭不止的戰國之世有所作為，就必須讓全國民眾為自己的利益而行動，一切以君主之命為鵠的，“士民”不許違背君令、有自己的獨立意志，使君主“言賞則不興，言罰則不行”，一位合格的集權君主，應該像書中所載的范睢之言，做到：
臣聞古之善為政也，其威內扶，其輔外布，四治政不亂不逆，使者直道而行，不敢為非。
如此一來，臣下“不敢為非”，君主中央集權、獨攬大權的目的才是完全達到了。最后《戰國策》還提到了統治者與被統治者的“勞”與“佚”的關系，具體討論了君主的“統治術”問題，這就使得書中所論的關于增強君主集權、有效駕馭臣下的思想更加完備了。如《戰國策·齊策五》就寫道：
故夫善為王業者，在勞天下而自佚，亂天下而自安，諸侯無成謀，則其國無宿憂也。何以知其然?佚治在我，勞亂在天下，則王之道也。
控制權力，不讓臣下權侵君主，使君主的命令能夠順利執行，再加上重視統治者與被統治者的勞佚關系，使主佚而下勞，這樣就可以實現增強君主集權、有效駕馭臣下的目的了。這些觀點符合當時的政治現狀，達到了為統治者服務的要求。王夫之說戰國是“古今之一大變會”，而政治上的中央集權正是這“變會”的主要特征之一。《戰國策》中所記載的增強君主集權、有效駕馭臣下的思想，體現了這樣的時代要求和特征，并且代表了新興的集權君主的利益，順應了歷史發展的潮流，因此，不能僅從技術層面上將《戰國策》看做是“陰謀詭計”“縱橫捭闔，譎誑相輕傾奪之說”。
重用賢臣，摒去奸侫。上文提到，戰國時期君主的中央集權傾向明顯加強，臣下的錄用與升黜，都以君主的意志來執行，春秋時代的“世卿政治”——國家的各種職位由各國的封建貴族擔當，職位世襲，國君不得隨意干涉的貴族政體——趨于解體，而“貴族階級壟斷政治之制度既廢，平民遂獲得登上政治舞臺之機會”。一時間，求賢用賢成為各國君主的當務之急和時尚，所以如何才能獲得賢人并且有效地使用賢人，也就成為當時政治思想的一個主題。《戰國策》中就提到了“國亡者，非無賢人，不能用也”的觀點，說明了“賢人”對于國家的重要性。要想獲得賢人，首先就是要尊重賢人，書中所載郭隗對燕昭王說道：
帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處，詘指而事之，北面而受學，則百已者至。先趨而后息，先詞而后嘿，則什己者至。若恣睢奮擊，啕籍叱咄，則徒隸之人至矣，此古服道致士之法也。
這段話就說明了越是尊重人才，則越優秀的人才就會來到朝廷為人主所用。如果君主大擺架子，“恣睢奮擊，啕籍叱咄”，則只能得到平庸昏碌之輩了。戰國時期由于私人講學的興起，使得許多人都可以通過自己的學習獲得知識，從而走上仕途。當時許多屬于不同君主的政權同時存在，為這些新興的“士”階層提供了更多的選擇和施展才能的機會和空間，他們的地位也因之提高，能夠“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”，以一副很自信、很有尊嚴的面貌出現。《戰國策》中記載的齊宣王見顏斶，后者儼然為王者師的姿態，直呼“王前!”，要齊宣王走到他跟前說話，并指出“明乎士之貴也”才算得上是“明主”，更是形象地表達了這一點。除了尊重賢人之外，還應該虛懷納諫，廣開言路，并且擇善而從。這樣可以使國力強盛，國政清明。書中著名的“鄒忌諷齊王納諫”就說明了這一點：
(齊威王)乃下令：“群臣吏民，能面刺寡人之過者，受上賞；上書諫寡人者，受中賞；能謗議于市朝，聞寡人之耳者，受下賞。”
令初下，群臣進諫，門庭若市，數月之后，時時而間進。期年之后，雖欲言，無可進者。燕、趙、韓、魏聞之，皆朝于齊。此所謂戰勝于朝廷。
這段文字不但寫出了作為一國之君應該如何的鼓勵臣下來進諫，而且還極力突出了虛懷納諫、廣開言路、擇善而從的良好政治效果，國內是“期年之后，雖欲言，無可進者”，頗有孔子所謂的“天下有道，則庶人不議”的景象；諸國是“燕、趙、韓、魏聞之，皆朝于齊”。齊國也因君主的虛懷納諫而強盛起來。雖然這里有一定的夸張性，但從另一方面也體現出《戰國策》一書鼓勵君主應虛懷納諫的思想。不但君主應如此，在書中，作為戰國四公子之一的孟嘗君也說道：“有能揚文之名，止文之過，私得寶于外者，疾入諫”。可見虛懷納諫的重要性。最后，在重用賢人的同時，書中也提到了應該除去奸佞之人，使得賢人可以無阻礙無滯累的行其治國的主張。書中所記載蘇秦說趙王之辭就提到這一點：
臣聞明王絕疑去讒，屏流言之跡，塞朋黨之門，故尊主廣地強兵之計，臣得忠于前矣。
“流言之跡”“朋黨之門”都是中央集權體制下的官僚政治的典型弊端，若賢人整日被流言所詆毀，遭朋黨所排擠，就無法有效地為君主貢獻自己的才能了。所以除去奸佞之人，是重用賢人的一個重要的前提，作為臣下而言，也應該做到“賢臣之事其主也，亦必無女石而進賢”，公忠體國，不做嫉妒排擠同僚之事。重民愛民，關注民生。《戰國策》一書中所體現的最后一個政治思想就是重民愛民、關注民生。我們知道，中國自西周起，就有了重民愛民的思想。《尚書》中如“天視自我民視，天聽自我民聽”，“其惟王以小民用百彝，亦敢殄戮用義，民若有功”這類的語句，就明顯地體現出統治者要重民愛民、勿濫施刑于民的治國理念。戰國時期的各國國君，也十分重視民眾問題。《孟子》中所載梁惠王對孟子說“河內兇，則移其民于河東，移其粟于河內。河東兇亦然”，一副十分關注民眾生計的樣子，并且十分希望自己國內的民眾數量繁衍增多，故而詢問孟子在他這樣關注民生之后，為何依舊是“鄰國之民不加少，寡人之民不加多”。在這樣的時代風氣下，《戰國策》一書中就有了體現關于重民愛民思想的語句。書中所載的齊國使者出使趙國，趙威后問齊使“歲亦無恙邪?民亦無恙邪?王亦元恙邪?”齊使不高興她的詢問順序，趙威后便解釋道：
不然。茍無歲，何以有民?茍無民，何以有君?故有問舍本而問末者耶?
指明了民眾才是使統治者得以順利統治的最根本的因素。民眾生計有問題，統治者的統治地位也就要動搖了。而民眾生計得到保證，則會使一國的生產儲備、作戰能力、田賦稅收都有所增加。所以對于統治者而言，必須重民愛民，關注民眾的生計問題。這段話的思維邏輯是“歲—民—君”，雖然與孟子著名的民本論“民為貴，社稷為次，君為輕”中的“民一社稷一君”的思維邏輯順序有所不同，但是兩者都承認民眾是統治者治國的根本與基礎則是一致的。此外，書中記載的齊襄王問人如何對待齊國重臣田單，那人主張應嘉獎田單，理由便是：
寡人憂民之饑也，單收而食之；寡人憂民之寒也，單解裘而衣之；寡人憂勞百姓，而單亦一比之，稱寡人之意。
正是因為田單一系列的舉動，都體現了重民愛民的思想，民憂饑則使之有食，民憂寒則使之有衣，關注民眾的溫飽問題，這樣就可以讓統治者更得民心，獲得民眾的支持，所以值得嘉獎，“乃賜單牛酒，嘉其行”。以此二例，可見《戰國策》中提倡統治者應重民愛民。或許有人會問，戰國時期各國國君都驅使民眾上戰場，彼此廝殺，使無數民眾喪失生命，正像孟子所說：“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉。”另外，那些言談游說之士，也多半是游說統治者如何消滅對方、打擊對方，這些都是以民眾生命為代價的。從這點上講，戰國時期哪有什么重民愛民的思想存在呢?其實，攻城掠地與重民愛民這二者并不矛盾。戰國時各國君主為了擴充自己的軍隊，國內生產出更多的物質，這都需要國內有充實的人口。如商鞅主政秦國之時，就千方百計招挾三晉之民來秦國耕作，以此來擴充秦國國力，而為了招挾民眾，使民眾服從管理，為統治者的利益服務，故有必要擺出一些重民愛民的姿態，以麻痹民眾、使之心安理得地被統治。因之在《戰國策》中出現體現重民愛民的思想也就不足為怪了。
一、具有一定的理論基礎
音樂在中國古代、近現代和當代思想政治教育中都起著顯著的作用，貫穿整個音樂發展史，有著悠久的歷史傳統、深厚的理論基礎。它的產生早于文字、詩歌等一切表達方式，《詩經》說：“饑者歌其食，勞者歌其事。”它源于生活、源于勞動，當有人類存在、有勞動產生時，便產生了音樂。從古至今，無數事實表明音樂能說出非言語所能表達的東西，能夠表達出任何詞也無法表達的心靈狀態、思想感受，不僅是用耳朵，更是用心去聆聽，是一種隱形的道德教化工具，是藝術中的哲學。
（一）中國古代音樂的思想政治教育功能
五千年的中華文化博大精深，分為“詩、書、禮、易、樂”等多個方面，其中“樂”在各個時代的文化傳承中發揮著塑造人格、陶冶情操、熏陶思想的作用。從西周的禮樂制度“以樂教和、德育為先”的樂教思想到儒家的“樂統同、禮辨異”的禮樂思想，再到荀子的“以道制欲，則樂而不亂”乃至隋唐時期的宮廷燕樂，無不體現了音樂不僅僅是情意的表達和娛樂的工具，在一定程度上它推動了社會的發展，將道德規范內化于人心，幫助了統治者統治人們的思想。這其中孔老夫子的音樂教育思想是偉大的，他不僅提倡“有教無類”、“溫故知新”，還將音樂作為重要教育內容，開設的六門課程“禮、樂、設、御、書、數”，樂位于第二位。他認為“樂”十分重要，“移風易俗，莫善于樂”，樂可以改變社會風尚；“興與詩、立于禮、成于樂”，不僅要懂詩通禮，成就一個人最終的落腳點在“樂”上。
（二）中國近代音樂的思想政治教育功能
晚清時期，隨著西洋樂的傳入，將中國的音樂帶入了新音樂時期，它完全不同于此前中國的傳統音樂。以梁啟超為主的一批愛國青年提倡在學校中設立樂歌課，學堂樂歌隨著學堂的建立而興起。我國第一次在正式法規說明音樂教育是為了塑造美德的是1907 年的為初級教育制定的《學部奏定女子小學堂章程》以及為高等教育制定的《學部奏定女子師范學堂章程》，深入闡述了其對思政教育的重要意義。 [1]這使新音樂賦予了時代的脈搏，這一時期涌現出一批富有時代特征的音樂創作者和優秀的音樂作品。受“教育救國”思想感召的沈心工東渡日本尋找救國圖存的辦法，認為這種學堂樂歌朝氣蓬勃、熱情向上，對積貧積弱、民心渙散的中國人，不失為一劑救世良方，能夠真正從思想上喚醒沉睡的中國人。弘一法師李叔同也是近代學堂樂歌的先驅者，其代表作《祖國歌》在當時頗有影響，唱詞洋溢著愛國激情。這些作品無不觸動著每一位國民的愛國之心，增強了民族團結，促M了政治宣傳。20世紀30年代，在民族存亡的關頭，音樂家們披上戰袍發起了“左翼音樂運動”、“新音樂運動”，學習的音樂觀，創作能為工農大眾接受的“新興的音樂”，如《救國軍歌》、《保衛祖國》等。對中國人民的抗日運動起了巨大的精神鼓舞作用。
（三）中國當代音樂的思想政治教育功能
當代中國，國家相繼頒布和實施了一系列有利于音樂教育發展的相關政策，并借鑒了蘇聯的音樂教育模式，以“審美教育”為核心，重視音樂教育與德育教育并舉，給中國的音樂教育發展提供了廣闊的前景。加速了音樂教育大眾化、普及化，創作出一批有鮮明時代氣息和民族精神，朗朗上口的音樂作品，如《走進新時代》《同一首歌》等；周杰倫的《蝸牛》作為愛國教育素材還被列入中小學課本。漫步于當代中國的音樂長廊，如山陰道上，美不勝收，音樂的娛樂性、教育性等特點在廣大學生中具有很強的影響力，音樂教育的思想政治教育功能更加彰顯。
二、具有一定的現實基礎
（一）高等職業學校需求生動的思想政治教育
在新的形勢下，高等職業學校的思想政治教育必須順應時代的發展，以我國國情和社會發展規律為根據，創造中國特色的思政教育，以深刻豐富的內容以及易于接受的方式來教育學生。因此，作為教育者應從多學科方法的交叉、整合、完善、深化原有的教育模式；改變灌輸式教育方式；充分利用第二課堂開展思政教育等方面創新教育形式。應用理論價值體系加強中職學生的“三觀”教育，幫助他們樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀；形成高尚的道德品質和健全的人格，幫助高職學生真正理解“真、善、美”精神世界。
（二）音樂在高等職業學校有著廣泛的學生基礎
借助音樂在高等職業學校開展思想政治教育有著廣泛的學生基礎，更容易被學生所接受。音樂在實施思政教育的作用時，不以說教方式來傳播，而是通過優美動人的音樂語言和歌詞來發揮作用，通過熏陶及感染的途徑直接于聽眾的心靈產生撞擊，潛移默化地來影響人，使人得到美的滋潤。音樂教育使人深深地沉浸在藝術的感染中，使人可以在美妙的欣賞中產生情感共鳴，使心靈得到進化、性格得到塑造” [2]在校園里、宿舍中、教室里我們經常可以看到學生在用手機、MP3聽音樂、唱歌，音樂是他們生活中不可缺少的重要內容。作為高職學生他們更喜歡通過音樂這種容易被接受和理解的教育方式來充實到思想政治教育中，以提高自身的道德修養和綜合素質。這為發揮音樂的思想政治教育功能打下了扎實的現實基礎。2016年5-7月對煙臺工程職業技術學院開展了問卷調查，對發揮音樂教育的思想政治教育功能進行問卷分析，發現以音樂教育為突破口創新高職思想政治教育的內容和方法是可行的。本次調查共發放調查問卷600份，收回568份，有效率為98%。
思想政治教育是音樂教育的靈魂，音樂教育是思想政治教育的重要元素之一，是美育的重要組成部分，音樂教育本身的思想政治教育功能不可忽視。音樂教育在塑造完美人格，培養愛國主義精神，啟迪健康人生等方面都有著及其重要的作用。
參考文獻：
關鍵詞：政治哲學；倫理學；政治與道德的關系
在西方學界，政治哲學的復興是以羅爾斯在20世紀70年代初發表的《正義論》為標志的，而在我國學界，政治哲學研究進入活躍狀態已是21世紀的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國，政治哲學仍然屬于新興的研究領域，這自然會帶來對政治哲學的學科性質的討論。在這個討論中，厘清政治哲學與倫理學的關系尤為重要。因為這個關系不僅涉及政治哲學的學科定位問題，同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內在相關性的理解，更涉及我們對政治生活的基本性質的理解。在筆者看來，政治哲學與倫理學的關系，簡單地說，就是政治與道德的關系。從最一般意義上說，“善”是道德生活的核心概念，或者說是倫理學的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說是政治哲學的最高范疇。但無論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能，而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現健全人格和健康社會的正面價值，因此對“善”的追求和對“正義”的追求，無論是在倫理學中還是在政治哲學中，都是緊密地交織在一起的，表現出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學與倫理學的關系的歷史發展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。
一、古代政治哲學：道德與政治的直接同一
無論是在中國古代哲學中，還是在古希臘哲學中，有關政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分，或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來，政治統治的合法性、權威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。
在中國古代文化中占據主導地位的儒家學說，從其主要內容上看，就是一種包含政治學說在內的倫理道德學說。在這種學說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學創始人孔子就直截了當地指出：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關系。他強調人性在根本上是“善”的；人性的善就表現為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)
在古希臘政治哲學中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標，也是衡量政治行為和人的政治品質的最終標準，政治統治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識問題，關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來，一個城邦(國家)主要由三個階層的人構成，即統治者(護國者)、輔助者(保衛者或武士)和農耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”同時，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現為“智慧”、“勇敢”和“節制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛者的美德，而“節制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應當是“善”的，“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節制的和正義的”。
柏拉圖還確信，城邦的正義與個人的正義具有一種同構性。國家有三個部分，每個人的靈魂也有三種品質，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質彼此友好和諧，理智起領導作用，激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛，這樣的人就是有節制的人。這種人能夠“自己主宰自己，自身內秩序井然，對自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。
亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以，他在《政治學》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的一切行為都是為著他們所認為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種菩，因而，所有共同體中最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們為了達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準繩，因為事實公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎。”
在古代哲學中，政治哲學之所以從屬于倫理學，大致有如下幾個方面的原因：
其一，就建立和維系社會生活秩序而言，習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發展過程中逐漸形成的一系列有
效的行為規則以及解釋這些行為規則的觀念。這些行為規則和觀念經過長期的演化過程已經固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結構下意識層面中，成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產生以后才形成的社會規范，因而法律、政治制度等的產生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習俗、道德有著密切的聯系。由于習俗和道德構成了社會秩序的深層機制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關重要的習俗和道德規范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。
其二，在古代哲人看來，政治統治的合法性、權威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統治者，就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠將“善”作為自己的執政標準，他們不看重淺近的物質利益，也不在乎手中的權力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。
其三，政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向，而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據并不在于政治活動自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據。從這個意義上說，倫理學構成了政治哲學的形而上學基礎，具有絕對意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。
二、近代政治哲學：道德與政治的疏離
在歐洲傳統政治學說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據主流地位。特別是在中世紀，由于宗教神學和羅馬教會的強權統治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態，即作為“至善”的神是王權或國家權力的全部根據。然而，到了中世紀末期，教權的腐敗、王權的專制、教權與王權之間的矛盾以及宮廷內部圍繞權力展開的爭斗等等，使人們越來越難以看到，也越來越難以相信政治統治的良善本性，并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統觀念產生懷疑。
最先對這一傳統政治觀念提出挑戰的是文藝復興時期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀晚期意大利新興資產階級的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認為共和政體有助于促進社會福利，發展個人才能，培養公民美德。但面對當時意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態，他認為實現國家統一社會安寧的唯一出路只能是建立強有力的君主專制制度。在他看來，人是自私的，追求權力、名譽、財富是人的本性，因此人與人之間經常發生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應運而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達到這個目的，君主應當不圖虛名，注重實際，只要能夠達到目的，無需考慮手段的道德性質。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實際出發，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。“當君主認為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因為對這些惡行的責備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉。”這就是說，政治統治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關的道德都應該被拋棄。基于這種觀點，馬基雅維里明確地把政治學當作一門實踐學科，將政治和倫理區分開，把同家看作純粹的權力組織。可以說，他是近代第一個使政治學獨立于倫理學的思想家，因而有資產階級政治學奠基人之稱。
當然，在近代政治哲學中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學觀點并不多見。多數政治哲學家并不否認政治合法性本身所蘊含的道義原則。這特別體現在近代法學和政治學有關自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負”(格勞修斯)，“既受他人恩施之惠，就應努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當然，自然法的內容應當是什么，這是一個爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因為“自然法”本身就被理解為維系社會共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。
但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準則而不致于被個人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現出對人的德性能力的不信任，即便不否認道德良善的重要性，但也不把政治正義的實現寄希望于人的道德品性。如英國哲學家霍布斯從人性本惡的基本立場出發，干脆否認了人憑其本性執行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強制力的政治權力。他說：“正義的性質在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權力建立以后才會開始，所有權也就是在這個時候開始。””按照霍布斯的這一觀點，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。
稍晚于霍布斯的英國哲學家洛克不同意人性本惡的說法，而是認為人天生就是要過社會生活，這就決定了最初的“自然狀態”應當是一種社會生活的狀態，一個自由、平等的狀態。在自然狀態中，人們根據自己的愿望行動，并受理智的約束，在理性的范圍內，其行動服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認為，在自然狀態中，每個人都有根據自然法來懲罰違反自然法的人的權利和要求犯罪人作出賠償的權利，這就是所謂的自然權利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個人執行自然法的正當權利，但他同樣認為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權利中產生。因為，盡管在自然狀態中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態中，缺少一種確定的、規定了的、眾所周知的 法律作為判別是非的標準和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關系而心存偏見，按照對自己有利的方式理解和運用自然法。第二，在自然狀態中，缺少一個有權依照既定的法律來裁判一切爭執的知名的和公正的裁判者。每個人以自然法的裁判者和執行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報復之心而超越正當的范圍。第三，在自然狀態中，往往缺少權力來支持正確的判決，使它得到應有的執行。這就是說，在自然狀態下，人們無法解決在理解和執行自然法方面所產生的分歧，這就易于導致戰爭狀態。要避免可能發生的戰爭狀態，就必須走出自然狀態，組成公民社會和公民政府，把每個人執行自然法的自然權利交給這樣的政府，通過頒布和執行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護自然法和自然賦予每個人的基本權利。他說：“雖然他在自然狀態中享有那種權利，但這種享有是很不穩定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴格遵守公道和正義，他在這種狀態中對財產的享有就很不安全、很不穩妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經常危險的狀況；因而他并非毫無理由地設法和甘愿同已經或有意聯合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護他們的生命、特權和地產，即我根據一般的名稱稱之為財產的東西。”
霍布斯和洛克的上述觀點在近代歐洲政治哲學的諸多學派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經濟為基礎的傳統社會向以市場經濟為基礎的現代社會的過渡過程中。而市場經濟是以作為市場主體的個人最大限度地追求私人利益為內在驅動力的，這就必然要求個人的私有財產權利得到國家和法律的保護。不管這種私人財產權利被理解為來自于人的趨利避害的本性(如霍布斯)，還是被理解為來自于人的勞動(如洛克)，或者被理解為私有財產制度的產物(如盧梭)，私人財產權利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權利的核心內容。因此，在近代政治思想家們看來，要保護私有財產權利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財產權利以法律的形式確立起來，并使之得到有強制力的國家的保護。因而在近代大多數政治哲學家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發生。這樣，政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產生積極的政治后果，同時又在自由平等的理想之下尋求實現正義的政治途徑。
道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當作獨立的研究領域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質及其發展變化的規律。特別是在19世紀后半葉，隨著各門社會科學的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學研究的軌道。誕生了作為實證科學的政治學。
三、現代政治哲學：為政治正義確立道德依據
當政治學成為獨立的社會科學學科以后，政治哲學一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實證科學的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學主義”思潮的影響，政治學界一度對政治哲學采取漠視的態度，認為政治哲學所關注的價值判斷，沒有嚴格的確定性，只能各執己見，莫衷一是，不可能是真正的科學，因而不值得重視。這種情況延續了幾乎一個世紀。應當說，把政治生活作為獨立的對象，從“事實”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價值”維度的思考，又是十分片面的。在現實的政治活動中，事實與價值是不可分離的。從客觀事實上說，人類的政治生活本身就是一個高度復雜的有機體，它在任何一個歷史起點上的未來演化趨勢都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現實，則在很大程度上取決于社會主體的價值選擇。在這種價值選擇中，人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關重要的作用，它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點，羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時，也指明了政治哲學對于倫理學的從屬性。他說：“政治哲學有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現代民主社會的基本結構這個具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統合性的哲學和道德學說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學說。它關注的是(以基本結構形式存在的)政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分。”
在羅爾斯看來，如果我們把社會看作是一個公民平等參與的公平的合作系統，那么這種平等的基礎就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信，作為公平的正義將公民視為從事社會合作的人，這種人擁有兩種道德能力，“一種道德能力是擁有正義感(sense of justice)的能力：它是理解、應用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規定了公平的社會合作條款。”“另一種道德能力是擁有善觀念(conception of good)的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標組成的有序整體，而這些終極目的和目標規定了一個人在其人生中被看作最有價值的東西，或者被視為最有意義的東西。”因此，羅爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關系，他在《正義論》中這樣說：“我希望強調，正義觀只是一種理論，一種有關道德情感(重復一個十八世紀的題目)的理論，它旨在建立指導我們的道德能力。或更確切地說，指導我們的正義感的原則。”
一、古代政治哲學：道德與政治的直接同一
無論是在中國古代哲學中，還是在古希臘哲學中，有關政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分，或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來，政治統治的合法性、權威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。在中國古代文化中占據主導地位的儒家學說，從其主要內容上看，就是一種包含政治學說在內的倫理道德學說。
在這種學說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學創始人孔子就直截了當地指出：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語•顏淵》）[1]。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關系。
他強調人性在根本上是“善”的；人性的善就表現為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子•公孫丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）[2](488)在古希臘政治哲學中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標，也是衡量政治行為和人的政治品質的最終標準，政治統治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識問題，關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”[3]
柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來，一個城邦（國家）主要由三個階層的人構成，即統治者（護國者）、輔助者（保衛者或武士）和農耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”[3](155）同時，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現為“智慧”、“勇敢”和“節制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛者的美德，而“節制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應當是“善”的，“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節制的和正義的”。[3](144)柏拉圖還確信，城邦的正義與個人的正義具有一種同構性。國家有三個部分，每個人的靈魂也有三種品質，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質彼此友好和諧，理智起領導作用，激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛，這樣的人就是有節制的人，這種人能夠“自己主宰自己，自身內秩序井然，對自己友善”。[3](172)
他們能夠帶來城邦的和諧。亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以，他在《政治學》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的（因為人的一切行為都是為著他們所認為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”[4]在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們為了達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準繩，因為事實公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎。”[4](5)
在古代哲學中，政治哲學之所以從屬于倫理學，大致有如下幾個方面的原因：
其一，就建立和維系社會生活秩序而言，習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規則以及解釋這些行為規則的觀念。這些行為規則和觀念經過長期的演化過程已經固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結構下意識層面中，成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產生以后才形成的社會規范，因而法律、政治制度等的產生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習俗、道德有著密切的聯系。由于習俗和道德構成了社會秩序的深層機制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關重要的習俗和道德規范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。
其二，在古代哲人看來，政治統治的合法性、權威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統治者，就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠將“善”作為自己的執政標準，他們不看重淺近的物質利益，也不在乎手中的權力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。
其三，政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向，而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據并不在于政治活動自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據。從這個意義上說，倫理學構成了政治哲學的形而上學基礎，具有絕對意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。
二、近代政治哲學：道德與政治的疏離
在歐洲傳統政治學說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據主流地位。特別是在中世紀，由于宗教神學和羅馬教會的強權統治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態，即作為“至善”的神是王權或國家權力的全部根據。然而，到了中世紀末期，教權的腐敗、王權的專制、教權與王權之間的矛盾以及宮廷內部圍繞權力展開的爭斗等等，使人們越來越難以看到，也越來越難以相信政治統治的良善本性，并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統觀念產生懷疑。最先對這一傳統政治觀念提出挑戰的是文藝復興時期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀晚期意大利新興資產階級的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認為共和政體有助于促進社會福利，發展個人才能，培養公民美德。但面對當時意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態，他認為實現國家統一社會安寧的唯一出路只能是建立強有力的君主專制制度。
在他看來，人是自私的，追求權力、名譽、財富是人的本性，因此人與人之間經常發生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應運而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達到這個目的，君主應當不圖虛名，注重實際，只要能夠達到目的，無需考慮手段的道德性質。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實際出發，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。[5]當君主認為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因為對這些惡行的責備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉。”[5](75)這就是說，政治統治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關的道德都應該被拋棄。基于這種觀點，馬基雅維里明確地把政治學當作一門實踐學科，將政治和倫理區分開，把國家看作純粹的權力組織。可以說，他是近代第一個使政治學獨立于倫理學的思想家，因而有資產階級政治學奠基人之稱。當然，在近代政治哲學中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學觀點并不多見。多數政治哲學家并不否認政治合法性本身所蘊含的道義原則。
這特別體現在近代法學和政治學有關自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負”（格勞修斯），“既受他人恩施之惠，就應努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。當然，自然法的內容應當是什么，這是一個爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因為“自然法”本身就被理解為維系社會共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。
但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準則而不致于被個人的任意性所破壞？人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基？對于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現出對人的德性能力的不信任，即便不否認道德良善的重要性，但也不把政治正義的實現寄希望于人的道德品性。如英國哲學家霍布斯從人性本惡的基本立場出發，干脆否認了人憑其本性執行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強制力的政治權力。他說：“正義的性質在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權力建立以后才會開始，所有權也就是在這個時候開始。”[6]按照霍布斯的這一觀點，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。稍晚于霍布斯的英國哲學家洛克不同意人性本惡的說法，而是認為人天生就是要過社會生活，這就決定了最初的“自然狀態”應當是一種社會生活的狀態，一個自由、平等的狀態。在自然狀態中，人們根據自己的愿望行動，并受理智的約束，在理性的范圍內，其行動服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認為，在自然狀態中，每個人都有根據自然法來懲罰違反自然法的人的權利和要求犯罪人作出賠償的權利，這就是所謂的自然權利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個人執行自然法的正當權利，但他同樣認為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權利中產生。
因為，盡管在自然狀態中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態中，缺少一種確定的、規定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標準和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關系而心存偏見，按照對自己有利的方式理解和運用自然法。第二，在自然狀態中，缺少一個有權依照既定的法律來裁判一切爭執的知名的和公正的裁判者。每個人以自然法的裁判者和執行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報復之心而超越正當的范圍。第三，在自然狀態中，往往缺少權力來支持正確的判決，使它得到應有的執行。這就是說，在自然狀態下，人們無法解決在理解和執行自然法方面所產生的分歧，這就易于導致戰爭狀態。要避免可能發生的戰爭狀態，就必須走出自然狀態，組成公民社會和公民政府，把每個人執行自然法的自然權利交給這樣的政府，通過頒布和執行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護自然法和自然賦予每個人的基本權利。他說：“雖然他在自然狀態中享有那種權利，但這種享有是很不穩定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴格遵守公道和正義，他在這種狀態中對財產的享有就很不安全、很不穩妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經常危險的狀況；因而他并非毫無理由地設法和甘愿同已經或有意聯合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護他們的生命、特權和地產，即我根據一般的名稱稱之為財產的東西。”[7]
霍布斯和洛克的上述觀點在近代歐洲政治哲學的諸多學派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經濟為基礎的傳統社會向以市場經濟為基礎的現代社會的過渡過程中。而市場經濟是以作為市場主體的個人最大限度地追求私人利益為內在驅動力的，這就必然要求個人的私有財產權利得到國家和法律的保護。不管這種私人財產權利被理解為來自于人的趨利避害的本性（如霍布斯），還是被理解為來自于人的勞動（如洛克），或者被理解為私有財產制度的產物（如盧梭），私人財產權利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權利的核心內容。
因此，在近代政治思想家們看來，要保護私有財產權利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財產權利以法律的形式確立起來，并使之得到有強制力的國家的保護。因而在近代大多數政治哲學家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發生。這樣，政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產生積極的政治后果，同時又在自由平等的理想之下尋求實現正義的政治途徑。道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當作獨立的研究領域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質及其發展變化的規律。特別是在19世紀后半葉，隨著各門社會科學的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學研究的軌道，誕生了作為實證科學的政治學。
三、現代政治哲學：為政治正義確立道德依據
當政治學成為獨立的社會科學學科以后，政治哲學一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實證科學的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學主義”思潮的影響，政治學界一度對政治哲學采取漠視的態度，認為政治哲學所關注的價值判斷，沒有嚴格的確定性，只能各執己見，莫衷一是，不可能是真正的科學，因而不值得重視。這種情況延續了幾乎一個世紀。應當說，把政治生活作為獨立的對象，從“事實”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價值”維度的思考，又是十分片面的。在現實的政治活動中，事實與價值是不可分離的。
從客觀事實上說，人類的政治生活本身就是一個高度復雜的有機體，它在任何一個歷史起點上的未來演化趨勢都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現實，則在很大程度上取決于社會主體的價值選擇。在這種價值選擇中，人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關重要的作用，它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點，羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時，也指明了政治哲學對于倫理學的從屬性。他說：“政治哲學有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現代民主社會的基本結構這個具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統合性的哲學和道德學說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學說。它關注的是（以基本結構形式存在的）政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分。”[8]
關鍵詞：復印報刊資料；中國哲學史；研究
中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006
近年來的中國哲學史研究，呈現出橫向多極化與縱向深度化的發展態勢。從出土文獻的辨析考證到經典文本的創新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復印報刊資料《中國哲學》的轉載論文的基礎上，對近年來國內中國哲學史研究情況略作分析和總結，以期對學界未來的研究有所啟發。
一、近年來中國哲學史的主要研究內容
2011―2013年的《中國哲學》一共轉載文章459篇，主要研究內容為出土文獻、《周易》及易學思想、先秦諸子、宋明理學、近代哲學及現代哲學等幾個方面。具體的論文數量分布如下表。
從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉載文章總數的31.4%。其次是宋明理學研究，共98篇，占轉載文章總數的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉載文章總數的3.9%。《周易》及易學思想研究共59篇，占轉載文章總數的12.9%。近、現代哲學研究共60篇，占轉載文章總數的13.1%。其他諸如中國哲學史通論、兩漢經學、魏晉玄學、清代哲學等方面的研究文章共80篇，占轉載文章總數的17.4%。下面筆者就根據部分重點轉載文章對近年來國內中國哲學史研究的主要內容作簡要述評。
（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學研究持續不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓》篇里的“中”，其義涵當為“和”。《保訓》篇“中”的內涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內，指內心而言。《保訓》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結構》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結合起來，顯示出了內在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現的“性命”與〈莊子〉內篇早出的問題》一文中質疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內篇中出現的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據之認定《莊子》內篇早出。李銳根據新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現的“性命”以及相關傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現存文本之間的關系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經第一章的“玄之又玄之”和上經第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現象，兩者有著必然的關聯。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產生的合理性。
自上個世紀末與中國哲學史相關的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學史的研究內容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學界的視野。出土文獻為學界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學者們日趨冷靜，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學史學術框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學學人所建構的“中國哲學史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。
（二）《周易》及易學思想研究。《周易》的經傳研究，歷來是專家及學者研究的基礎。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關系。《要》篇“幽贊而達乎數，明數而達乎德”，反映了孔子從學《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學者或據此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節之間的聯系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學的基本概念具有深刻的時間哲學意蘊，其所內涵的“本原”和“無形”分別表示時間發生的可能和無時間的永恒境域，并統一為時間之源。
對易學史及易學人物的研究，一直是當代學者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學視域下的象山心學》中認為，象山心學有著深層易學根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學》中認為，南宋合州陽氏易學反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數圖書之學多有自得之見，折射出程朱理學在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學蓬勃發展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學的沿革及其學術史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓詁，這與焦氏的推崇漢易學相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數也不講義理，通解《易經》所立之論，表面看似有訓詁學之根據，實則以文字訓詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。
《周易》與宗教思想的關系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經〉的索隱法詮釋》等等。
近幾年的易學研究呈現出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現在：一是新出土文獻對《周易》本經及早期的易學研究意義重大，相關研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應該建立在更科學更確證的基礎上；二是傳統的解經體例得到延續，近年來的易學研究佳作在繼承經學傳統上都可圈可點，但也有待于在當前新的時代背景下進一步創新；三是傳統易學與當代哲學研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現代新儒家們的易學思想研究者甚少，運用傳統易學資源來呼應當今世界發展所提出的研究主題者也很鮮見。
（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學自然備受研究者關注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛平在《人道與理性：先秦儒學的基本特征》中，認為儒學人道原則與理性原則相結合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學在百家爭鳴中取得理論優勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純為人君謀的統治之術，而是體現出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內容作出了充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學的“通”的思想及其生態意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當今建立生態哲學具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉逆或否定）的關系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉逆與順成的統一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現象的態度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學術界圍繞“親親相隱”問題引發的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學術之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復雜的學術問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應建立在“學術”的基礎之上。沈順福在《孟子與“疑經”時代》中研究了孟子對待經典的反思、質疑與懷疑的態度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。
一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質疑了“道可道非常道”的現代解讀。他認為，“可道”應解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學不同于古代西方哲學的運思方法和獨特的學術魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學方法，以及“一字之義，當貫群經”的整體字義解釋學方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關文本，認為其中的畸人和巧匠應與當時的民間巫者群體有密切關聯，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。
其他如墨家、法家、名家、農家等學派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰國墨家學派發展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學派――從占星學的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結構及其內部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農家源流與楚國的農家學者》等文章都不同程度地拓展了諸子學研究的深度和廣度。
（四）宋明理學研究。近年來對宋明理學的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學太極論的相關部分，在后世發揮了持續的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構筑其理論，是朱熹理學基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區別，并切削掉了朱熹哲學體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學視角的考察》認為，以《大學》的“新民”觀念為中心，朱熹重構了儒家政治哲學，朱熹的新民理念為儒家政治哲學勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調尊重自然萬物的特殊性，以實現對自然的合理開發和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態觀。許家星在《朱子道統說新論――以孔顏“克復心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復禮為仁”之“心法”授受在他的道統說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現代學者那里，又成了功利主義儒家對正統儒家的挑戰，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。
張立文的《司馬光的潛虛之學的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數結構、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發微》認為，《西銘》與《東銘》之關系就是道德理想與道德實踐之關系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關聯，它從強化心的環節入手將張載哲學賦予實踐化的落實與擔當。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學思想的重要內容與為學宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學風旨趣與思想意蘊》認為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現出專注于闡發義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責任――王陽明圣賢有分說的法哲學闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學派平民儒學使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結明亡教訓，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現。許蘇民的《晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響》認為，王夫之政治哲學受到晚明西方傳教士帶來的權力合法性來源理論、權力制衡理論和法治學說的影響，至少在9個方面與西學有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發掘作了評析。
（五）近、現代哲學研究。近年來的近、現代哲學研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉型的全局出發對這一時期的哲學思想所作的考察，也有對具體的哲學家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學思維模式，選擇了主客二分的哲學思維模式，試圖建構有近代色彩的本體論學說，對世界的客觀性作出哲學上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學的現代敘述方式》認為，作為現代學科形式的“中國哲學”，既不同于傳統的經學或者子學，也不完全同于西方近代的哲學，而是綜合了傳統與現代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學與思之間經過復雜的融合與調適之后的結果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學的批判――以〈羅素哲學〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉變來源于他對于哲學中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態的干擾，他的思想轉變在理論上存在著較大問題。在建構道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關系辨析》一文質疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現代新儒學走向生活世界之路――關于徐復觀消解形而上學思想的再思考》一文中認為，徐復觀所開辟的現代新儒學由抽象的形而上學走向現實的生活世界之路，體現了現代新儒學開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現實欲望作為理論起點，二是其理性主義態度。方勇的《“新子學”申論》討論了“新子學”與“新儒學”的三點不同，他認為 “新子學”是探索當代學術發展方向的一種主張，著力思考的是傳統學術的現代轉化途徑。
（六）其他。有關中國哲學史的通論及方法論等方面，雖然轉載的文章數量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學》一文，以歷史考察與哲學沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學”觀念。他認為，與抽象形態的形而上學或“后形而上學”的進路不同，“具體的形上學”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統哲學的三原則》一文總結了過去百余年理解、解釋中國傳統哲學的三大原則，即“返鄉原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現代哲學顯示出了哲學的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學”目標上的優長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學？――中西比較哲學研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學在本質上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學”。這一結論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關注來自文明史的多種因素，而譜系學方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》認為，國學應有的基本特征就其性質而論，國學既非西方的“漢學”（sinology），也非原教旨的“經學”，而是一種現代性的中國學術；就其作用而論，國學作為一種學術，并非現代科學意義上的所謂“學科”，而是一種具有“柔性國家意識形態”性質的理論或學說。
此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學中的思想貢獻》等文章對中國哲學史的概念、命題及相關歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。
二、近年來中國哲學史的研究特點
回顧《中國哲學》近年來的重點轉載文章，我們可以看到，當前的中國哲學史研究著力于發掘古代哲學家們自身最關心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現代的哲學術語進行還原和解析。當代中國哲學史的研究者們，更為注重的是哲學家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎上形成的哲學觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學史研究呈現出以下幾個特點：
（1）重建中國哲學自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學的特質逐漸得到彰顯，“中國哲學史研究的方法論”也受到學界的普遍關注。與西方哲學以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來。“天道性命”與“工夫實踐”的探討彰顯著中國哲學的特色。因此，近年來的中國哲學史研究逐漸回歸古代哲學的內在理路，力求還原哲學家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學的資源對中國哲學史進行恰當、貼切的詮釋，仍然是我們現在以及今后努力的方向。