時間：2022-11-24 04:48:23
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[關鍵詞]中國哲學中國哲學史中國哲學學科
在現代知識體系中，學科已成為學術研究和學術發展的體制化保障。它一方面是學者們賴以界定自己學術活動范圍和限度，以及專業活動合法性的依據，另一方面在學科內部對從事于該學科的研究者起著自我規范、自我約束的作用，從而使同一學科的學術活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統”或“學術共同體”，并在學術共同體內部展開有效對話。[1]無論是高等院校的教學，還是通常的學術研究活動，都是以學科為基本的建制而展開的?？梢哉f，學科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。
在近來的中國哲學界[2]，從《中國哲學史大綱（上）》開始至今所產生的汗牛充棟的“中國哲學”或“中國哲學史”學科的豐富成果，都有失去學科保障，從而在該學科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學學科基石是否穩固，成為學科內部令人擔憂的重大問題。于是，中國哲學界的許多研究者紛紛就學科的合法性問題提出質疑，并試圖化解目前存在的學科合法性危機。“中國有無哲學？”、“什么是中國哲學”，或者從中國哲學學界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應該怎么做？”諸如此類的疑問困擾著中國哲學界。如果我們不能對學科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學術活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續開展這種學術活動的根據。因而，學科存在的合法性危機，同時也是學術活動的意義危機和從業者的信心危機。由于“中國哲學”又和民族精神、文化傳統、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關，所以中國哲學合法性危機又是一個在人文領域牽一發而動全身的全局性問題。
本文從知識社會學的角度，對中國哲學學科存在的合法性危機以及相關的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現的特點、意義以及可能的回應方式。
一、追源――歷史性的錯誤
“中國哲學”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學”一詞，自古也無“哲學”這樣一個學科。中國人所使用的“哲學”一詞是晚清時期的學者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學的學者西周用“哲學”這兩個漢字對應西文的“philosophy”?？梢哉f，在中國談論“哲學”，完全是中西文化相遇所產生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。
引入西方的學術，與中國固有學術或中國當代學術進行會通，并不一定就發生類似“中國哲學”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴復等大家，他們常使用“學術”、“思想”等字眼，來進行中西哲學的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學緣附中學者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學術概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發展中學的道路。中國人剛開始大規模接觸和移譯西學，存在著相當的困難，只好用中學來格西學之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風氣之先”地撰成《中國哲學史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學”學科的問題就產生了，并開始發生本文所說的中西文化相遇所產生的錯誤性后果。
受過良好的美國實用哲學以及現代學術的訓練，在建立中國哲學（史）學科時，他是非常嚴謹的。他的嚴謹體現在明晰的定義、嚴謹的學科規范和廣闊的學術視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學（史）學科的經典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現在為止，中國哲學史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。
所確立的這個經典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統學術和學術傳統，西方有西方的傳統學術和學術傳統，為什么一定要用西方的傳統學術和學術傳統來重新規劃（甚至取代）中國的傳統學術和學術傳統？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結果。從東西文化的交流（這種交流在當時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當時學術界的心態來說，這是科學救國、教育救國、文化救國、學術救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現在也應該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學，我們也有哲學。別人有哲學史，我們也一定要有哲學史。正是在這樣一種學術背景下，中國哲學（史）這門學科就應運誕生了，并從此就開始了以西方哲學來剪裁中國史料的學科史和學術史。這正如為的《中國哲學史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學史有兩重困難，一是漢學的工夫，也就是國學的功底或材料的工夫，一是西洋哲學的訓練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學已不再能和注重名物訓詁的漢學相對，而是“漢學”、“西洋哲學”的“兼治”，西洋哲學已取代“宋學”成為指導思想和方法，因為“我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史?！盵3]
雖然說所樹立的經典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學的學科規范來建立中國哲學（史）學科，另一方面在對中國哲學史的講述中，則更多地照顧到中國學術本身的特點和內容，較多地采用漢學的方法和方式加以說明。我們現在讀他所寫的《中國哲學史大綱（卷上）》，可以發覺其中非常平實的行文風格，他更多地是以當時人們所能理解的語言來講解古代的學問，而較少生硬地套用西方哲學的概念或理論來解釋中國的史料，當然一些附會也是免不了的。在對中國哲學史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學（史）學科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之?！盵5]馮友蘭的哲學史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學，是很值得懷疑的。在港臺學界中，牟宗三先生在融會以儒學、佛學為主的中學與以康德哲學為主的西學時，也創造了一套相當有影響的儒學話語系統和中國哲學范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學的學者心目中，只有一種“西方哲學”，那就是康德的哲學，只有一種“中國哲學”，那就是經由牟宗三詮釋的“陸王心學”。當這代學人飽讀了西學，再把西學來格中學之義時，由此，又形成了中國哲學（史）學科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學來演繹中國哲學史料，于是，學者們開始談論作為存在主義者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論?！巴ㄟ^哲學家們對傳統哲學的整理和詮釋，傳統不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學作為文化系統的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統，而是愈來愈疏遠它?！盵7]在中國哲學史這門學科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學史，究竟是西方哲學在中國哲學學科中的運用史，還是中國哲學自身的歷史，我們是靠近了中國哲學的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的[8]。
這些苦心經營中國哲學的前輩學者的影響是巨大的，他們所創立的范式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學第一人的學界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學術影響時說：“他們的影響很大，是當時亞洲哲學研究的先驅。不管現在人們對他們的學術如何評價，但可以說，當時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學術文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的?！盵9]當然，我們并不能指責前輩學者們走錯了路，因為他們作為學科的領路人，同時也是探路者，在無現成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學者都有良好的中西學術背景，他們從跨文化的視野出發，來探討所謂“中國哲學”問題，在今天看來，他們所苦心經營的“中國哲學”，可以說只是文化際的比較哲學而已。
二、辨惑――中國有無哲學
既然所謂“中國哲學（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產生這樣的問題：在依傍西方哲學而建立起的中國哲學史，“是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”[10]如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態度是，“中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統?！盵11]牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學”為題的演講中認為，“中國學術思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，那么中國哲學根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學?！盵12]根據這樣的哲學定義，他認為“中國有數千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？”[13]馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側重于從哲學的普遍性出發，以西方哲學為參照或標尺，來“發現”中國的“哲學”；一種模式是側重于從哲學的特殊性出發，（當然是以“哲學”作為通名來使用為前提的[14]），強調中國哲學相對于西方哲學的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側重而已。
在當前中國哲學史界，“中國有無哲學”的問題再次被提了出來。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來都明確地發問并作了解答。“中國有無哲學”這一涉及學科存在合法性的問題，在中國哲學界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當今的時代，雖然我們從傳統虛無主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無主義仍然很令人感到擔憂和可怕），但業已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態的文化人，則不能不對事實上已經斷裂的文化傳統發自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學學科之所以發生關聯，主要原因在于中國哲學學科在傳續中國文化傳統的功能上的表現令人失望。對中國哲學學科內部的從業者們來說不無諷刺而又應當認真加以關注的是，這樣的批評不僅來自于學科內部，而且越來越多地來自于學科的外部，尤其是來自于從事西方哲學研究的專家學者。人們已習慣將哲學作為文化的核心，習慣于通過對哲學的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學史未能提供給人們一種有效的通達傳統的路徑。
重提學科問題的第二個背景是中國哲學主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現出麻木不仁和幸災樂禍外，我們大多數人都深刻地經歷了傳統世界與現代世界那令人心痛的切割。中國哲學界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內，人們把哲學等同于政治，并用政治的一元化來規范哲學創造與哲學活動的一元化。哲學的發展權成為政治權力的專利和特殊待遇。在當前的中國哲學界，自覺努力實現從哲學史家向哲學家轉變的，逐漸成為中國哲學界一種日益多見的理論訴求。和合學、心靈哲學、中國經典解釋學等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學界的確認，而這一點卻對中國哲學的未來發展產生非常深遠的影響。
重提中國哲學學科問題的第三個背景來自于西方哲學界所發生的深刻變化以及變化對中國學界的影響。黑格爾曾經武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學史之外[18]。現代的海德格爾把“哲學”理解為西方傳統上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學”。2001年9月，德里達在他的中國之旅中與中國學者對話，明確地說出“中國沒有哲學，只有思想?！盵19]德里達的說法在許多從事西方哲學研究的中國學人那里，得到了更多的理解和認同。如果說民族主義在哲學上的表現，我們可稱之為“哲學民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達的這種類似黑格爾的把哲學作為西方哲學的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學界的哲學民族主義，雖然德里達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權主義的意味”[20]。這種哲學民族主義的產生同中國哲學的主體性是聯系在一起的，人們期望著中國哲學自身的發展，至于中國有沒有哲學，有哲學還是有思想，都需要從中國哲學自身的發展來做出說明。中國哲學界已經厭煩了圍繞著西方哲學的“指揮棒”來轉?，F代西方哲學具有活力的創造活動也給中國學人以很大的刺激，他們不僅想學習西方人的哲學或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學或思想也獲得西方哲學或思想那樣的生機和活力。
在上述背景下，中國哲學界又開始就“中國有無哲學”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學的。從普遍性證明出發，人們或者力證中國哲學中有許多與西方哲學有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經暗含著了）。從特殊性出發，人們認為哲學具有不同的形態，中國哲學具有中國哲學的形態，不能用西方哲學的特殊形式來判定中國有無哲學[21]，而中國學人應當重視中國哲學的形態特殊性，不能照搬和套用西方哲學的語言和范式[22]。普遍性與特殊性結合起來，就意味著中西哲學具有許多共同的特點，不是兩個完全不相干的思想系統，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學比較研究的張士英教授[23]和從事于西方哲學研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經過深思熟慮的，但能否化解中國哲學學科存在的合法性危機呢？我個人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。
三、危機――中國哲學是否可能
中國哲學存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現在和未來的話，這個危機可以歸結為中國哲學是否還有必要繼續存在、中國哲學能否發展、中國哲學如何存在和發展三個相互聯結的問題。
首先，既然所謂的“中國哲學”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統學術以及傳統的學科分類，那么我們現在還要不要延續這個“錯誤”？中國哲學是否還有必要繼續存在？對這個問題，學術界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學為標準，來嚴格地篩選中國義理學史料，而獲得“中國哲學史”；一是不必理會西方哲學，中國義理學我行我素，而獲得“中國義理學史”。[25]當然，能否以義理之學作為中國傳統“哲學”或“思想”的統稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學界相當普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現今也有人贊同，認為中國沒有“狹義的哲學”，不如稱作“中學”或“中國的古學”。[26]也有學者不贊同此種態度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學”的做法，“既不合現代學科分類的時宜，亦遷就了西方哲學中心主義”。[27]實際上，當我們按照西方哲學家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼?！八枷搿痹谶@里又有著特殊的含義，并非我們日常語言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發現”了東方的“思想”對于克治西方“哲學”或“形而上學”以及作為后果之一的“科學”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統將在俄國和中國醒來，幫助人能夠對技術世界有一種自由的關系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”[28]中國傳統的復雜性就象西方傳統的復雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學或中國思想發展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學”，并不等于放棄“哲學”，因為在他看來，這里作為西方哲學專名使用的“哲學”，已經被置換為“思想”了。無論是主張“哲學”，還是主張“思想”，當然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學”或中國“思想”的學科建制、范式和未來發展方向。
陳來教授認為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認定以西方哲學為標準，而事實上是以中國義理之學為范圍。[29]俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們去重新思考哲學本身究竟是什么。”[30]張立文先生主張“根據中國哲學的特點，給（中國）哲學作出自己的規定。”他認為可以這樣來表述中國哲學：“哲學是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系?！盵31]這個定義可能受到朱熹的啟發，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學人對于哲學的定義有所不同，不再立足于哲學的普遍性，而是立足于哲學的特殊性，亦即“中國哲學”之為“哲學”的定義。
“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學（史）”學科，以及在這個學科下得到庇護的學術研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們仍處于探索階段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學術傳統。這樣的傳統或許還不止一個。
其次，無論是用“哲學”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學史作為一個學科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統，雖然我們對這個傳統有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統，能否流入現代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學是否能夠發展，能否展現生命活力。馮友蘭先生很發人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現了承續宋明理學的程（二程）朱（熹）道學（也稱程朱理學）、陸（九淵）王（守仁）心學、張（載）王（夫之）氣學三系的現代“三新學”：新理學、新心學、新氣學。由“自己講”，出現了不限于承續諸子之一家的“和合學”，此外，“新仁學”、“境界哲學”、“心靈哲學”、“現代新墨學”等學派或新的哲學學說已在形成之中。
從中國哲學史學科內部的實踐中，我們可以發現，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據傳統而又在回應當代的哲學課題中超越傳統的現代哲學理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學學科存在的合法性危機，從實質上說，是當代中國哲學自身發展力和自身創造性的危機。
再次，中國哲學如何存在和發展，在學科上著重體現為方法論危機。這里所說的“方法論”，是指落實中國哲學存在和發展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現象學方法來會通中學的張祥龍很坦率地說出：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命?！盵32]他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復興自己的非形而上學思想的道路?！盵33]二是從中國哲學自身的傳統中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學邏輯結構論》，繼承和發展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學方法，從范疇分析、范疇與范疇聯結而成的邏輯結構分析入手，來解釋中國傳統哲學義蘊。[34]現在“邏輯結構分析法”已成為中國哲學界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學者也擅長用“漢學”的方法來從事中國哲學研究，走歷史學與文獻學的進路。只是對中國哲學史的史學研究應當與哲學研究結合起來，否則達不到哲學史應有的深度。[36]湯一介教授最近提出建立中國經典解釋學，恢復經典解釋傳統，在“我注六經”中使“六經注我”，從而恢復經典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現的新的創新性的哲學方法。同樣，我們對此三條路也應抱有一種多元開放的態度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。
四、展望――中國哲學的生生之路
“危機”往往與“機遇”和“轉機”相連。中國哲學能否通過在化解學科存在的合法性危機的機遇中，出現某種好的轉機呢？
首先，關于哲學還是思想。從知識社會學的角度來看，中國究竟有無哲學，或者中國究竟是有哲學，還是有思想，不僅僅限于一個學術爭論的話題，還是一個話語權力的問題。在西方哲學和文化居于全球優勢地位或強勢地位時，中國學者的聲音往往湮沒在西方哲學家的斷言之中，西方哲學家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執著于哲學抑或思想的爭論。就學科角度而言，既然哲學是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產生的一個“錯誤”，但“哲學”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經習慣于不僅用它來標示西方的哲學，而且來表示世界各文明體中的相應的內容。在這個事實的基礎上，現在東、西方哲學界所應做的，應該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發，來重新界定“哲學”的內涵，以使“哲學”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發生在宗教學界，“中國有無宗教”成了類似的學術訟案。一些西方學者堅持從基督教文化中的宗教概念出發，認定中國沒有宗教，而只有哲學（這回倒是承認中國有哲學了）。西方宗教學家依據于基督教經驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37]那么西方的哲學界也應該積極地向西方宗教學界學習，改變自身的固執姿態，改變局限于西方文化經驗的狹隘性。就中國哲學學科而言，我們一方面可以從哲學的普遍性出發來界定哲學的概念，另一方面可以從中國哲學的特殊性出發，來確定中國哲學的概念。
其次，關于中學與西學。就學科范式、方法和話語系統方面來說，中國哲學學科先天地就與西方哲學有著不可或缺的關系，因而如何處理中西哲學的關系，就成了中國哲學學科的一個至關重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續用西方哲學來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學和相對獨立發展之間尋求一種動態的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學，借鑒而不依傍西學的理解之路，從而架起傳統與現代的智慧橋梁”。[39]在這里，我們切忌范式的單一化。
同時，在我們著手以某種現成范式去從事中國哲學研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學學科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現中國哲學學科存在的價值和意義。當前中國哲學的研究已經可以完全拋開解答“中國有無哲學”的比較哲學研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學作為世界多元哲學之一元的獨立性，使中國傳統哲學作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現代文化。從這個意義上說，中國哲學史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現代人吟唱本民族的哲學史詩，因此，探索主要依據中國哲學自身的資源來建立中國哲學的學科范式和話語系統，是更為基礎性和本原性的工作。
在中西哲學之間，一些學者還強調中西哲學的“會通”。從目前學界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學來輔助理解中國哲學，并且是讓中國學界通過西方哲學來理解中國哲學，而不是使西方學界通過這種會通來更好地理解中國哲學。也許一些學者的本意在于為中西哲學找到一個具有共同點的對話平臺，然而西方哲學界又有幾人能夠讀懂漢語哲學界的文本，又有幾個重視中國哲學界對西方哲學的論說？令中國哲學界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發反而無法理解中國哲學的意蘊，要想理解中國哲學，反而要借助于西方哲學。在今后的中西哲學比較研究或會通中，我們可以繼續這種“以西解中”的事業，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們仍然可以用現代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學只能是讓西方學者初步了解中國哲學的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學，那么他就必須學漢語，通古文，設身處地地試圖用中國傳統思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。
再次，關于中國哲學史與中國哲學。海德格爾并不是一個漢學家或中國哲學史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學進行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學理想化而有所取用和有所發揮。關鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們如何憧憬東方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續西方哲學的傳統或形成新的哲學傳統。中國哲學界無疑有許多東西要向西方哲學界學習，但最根本也最首要的，還是努力培養西方哲學界那種活躍的創造力，相較而言，近幾十年的中國哲學仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調節的功能非常孱弱。
中國哲學的繼續發展，曾經是許多中國哲學大師對于未來的期望。例如在《中國哲學史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學大綱》的《結論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學所震炫，但需要新哲學的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學燦爛的情形之到來?！盵40]這些話雖寫于前一個世紀的上半葉，但對于今天的中國哲學來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學界的情況似乎有了好的轉機，一些主要依據于中國傳統哲學資源的新的“中國哲學”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學界的努力，中國傳統哲學必將獲得她的當代形態，我們也許可以樂觀地預告，一個中國本土哲學自主發展的時代已經到來。[41]或許哲學界將來從學科上必須面對這樣一個事實：“中國哲學”與“中國哲學史”將是兩個有聯系但并不相同的學科?！爸袊軐W”指中國當代的哲學，它既包括當代的“中國的哲學”，也包括“哲學在中國”，而且是“哲學在當代中國”?！爸袊軐W史”則是關于從傳統到現當代的中國哲學的歷史?；蛟S我們還應當意識到，將來對“中國哲學史”學科的范式和傳統具有相當重要影響的，很可能就來自于當代的“中國哲學”。只有這樣，我們也才能把“哲學史”變成“當代史”，也只有在開發和利用中，使歷史上的中國哲學由可能的文化資源，成為現實的文化資源。但是，令人擔憂的是，從當前的整個中國學界來看，人們無論是從研究傳統上還是從學術心態上都還未對中國傳統哲學獲得其當代形態而成為“中國哲學”做好準備。
注釋：
[1]本文參閱了知識社會學的相關成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學科·知識·權利》，三聯書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學――重建社會科學報告書》，三聯書店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學》，東方出版社，2001年12月。
[2]本文在中國傳統哲學以及中國傳統哲學在當代的繼續發展的意義使用“中國哲學”一詞。
[3]：《中國古代哲學史大綱序》，同上。
[4]關于馮友蘭先生對中國哲學學科的典范意義，請參閱陳來著：《現代中國哲學的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學史研究的貢獻》，已有詳論。
[5]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），中華書局1961年版，第1頁。
[6]可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學學報》1998年第1期。
[7]拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》，作者自序。
[8]參閱景海峰：《學科創制過程中的馮友蘭――兼論“中國哲學史”的建構及其所面臨的困境》，《開放時代》2001年第7期。
[9]彭永捷：《柳承國教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。
[10]金岳霖：《審查報告二》，《中國哲學史》（下冊），中華書局1961年版，第5頁。
[11]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），第14頁。
[12]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁。
[13]同上書，第4頁。
[14]同上書，第1頁。
[15]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[16]李錦全、馮達文主編：《中國哲學初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。
[17]馮友蘭先生于1988年2月寫就并直到去逝一直掛在書房的對聯：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見陳來著：《現代中國哲學的追尋――新理學與新心學》第十五章《〈中國哲學史新編〉與馮友蘭的終極關懷》，人民出版社2001年10月，第342頁。
[18][德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1983年版，第95～99頁。
[19]《是哲學，還是思想――王元化談與德里達對話》，《中國圖書商報》2001年12月13日。
[20]同上。
[21]李宗桂：《中國哲學初步》導論。
[22]俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國哲學的道”。
[23]張士英：《哲學導論》，北京大學出版社2002年1月版。
[24]同上書，跋。
[25]請參閱陳來：《現代中國哲學的追尋》附錄《世紀末‘中國哲學’研究的挑戰》。
[26]張祥龍：《從現象學到孔夫子》，第190頁。
[27]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。譯文轉引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁。
[29]陳來：《現代中國哲學的追尋》，第355頁。
[30]俞宣孟：《本體論研究》，第122頁。
[31]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[32]張祥龍：《從現象學到孔夫子》序。
[33]同上書，第307頁。
[34]一些學者誤以為范疇解釋完全是模仿西方哲學，實質上是不了解中國的范疇解釋傳統。參見俞學孟：《本體論研究》，第123－124頁。
[35]張立文：《和合方法的詮釋》，《中國人民大學學報》2002年第3期。
[36]拙文：《中國哲學史研究中的哲學研究與史學研究》，《光明日報》理論版1997年7月31日。
[37]請參見劉述先：《論宗教的超越與內在》，收入《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》“寫作緣起”，三聯書店1997年4月版。
[38]洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對中國哲學的認識》，《光明日報》2002年5月21日。
[39]拙文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
作為復雜的大系統，大學擁有諸多利益相關者。根據利益相關者所依存空間的不同，又有外部利益相關者和內部利益相關者之分。大學的外部利益相關者。伴隨現代大學逐漸由社會邊緣走向社會中心，影響大學生存、發展的外部利益相關者主要有政府、社會和學生家長。首先，政府是大學外部首當其沖的利益相關者。在我國，現代大學的產生具有鮮明的政府介入因素。近年來，雖然政府對高校的管理方式正逐漸由“傳統的壟斷式全能管理，轉變為賦予學校一定自的有限管理”。但政府作為利益相關者，對大學的生存發展發揮至關重要的作用，這始終是毋庸置疑的事實。其次，社會是大學外部十分重要的利益相關者。在當代，大學與社會已日漸形成深刻的互相“嵌入式”關系。一方面，大學的發展離不開社會，企業、社會的參與和捐助是大學獲取資源的重要渠道;另一方面，社會的發展也離不開大學，社會需要大學源源不斷地為其提供政治、經濟、文化發展所需要的各類高級人才，需要大學直接為其提供知識、技術和咨詢等服務，以解決社會生產與社會生活中的重大現實問題。再次，學生家長是大學外部重要的利益相關者。學生能進入大學就讀，家長是主要的“買單者”。作為高等教育產品的實際出資購買者，學生家長自然十分關心產品的性價比問題，即與自己所付出的學費相比，子女在大學的求學能否“學有所值”。大學的內部利益相關者。大學是學校管理者與廣大師生員工共同工作、生活的場所。在大學場域內，管理者、教師和學生是最主要的三大利益群體。管理者是指在組織中通過協調其他人的活動，達到與別人一起或者通過別人實現組織目標的人員。大學的管理者主要包括學校機關及下屬二級學院的管理人員。教師是大學職能的踐行者，是影響大學生存與發展的首要因素。因此，教師理當是大學內部十分重要的利益相關者。學生是大學教育的對象，是大學賴以存在的根本。在我國，隨著所有高校基本完成招生并軌和學生繳費上學改革，成本回收制度逐漸全面推行，學生繳費開始成為大學發展的重要的、可靠的資金來源。學生成為大學的買方市場，使其作為大學利益相關者的地位日趨凸顯。
二、大學利益相關者的實踐立場
大學組織的不同利益相關者由自身的利益訴求出發，往往具有不同的理念認識和實踐取向。他們對大學為何存在、大學應如何發展等一系列問題的回答，正是其實踐立場的具體表現。社會與政府立場。在我國，政府與社會的立場應具有較高一致性。理由在于，政府內生于社會，是代表統治階級實行政治統治和管理社會公共事務的機構，而我國的國體又是人民民主。因此，從本質上講，為社會服務是政府的根本宗旨，政府與社會的理念認識、價值取向是一致的。眾所周知，自19世紀末以來，政治論哲學開始成為高等教育合法存在的重要根據。高等教育機構在理解與解決社會現實問題中發揮的巨大作用，以及其隨著自身規模的膨脹而表現出的對資源的渴求，促使大學與政府、社會之間形成了前所未有的合作關系。在大學的辦學過程中，政府與社會以政策干預、資源投入等為手段，充分展示自己對大學為何存在的理解。就總體而言，政府和社會立場具有鮮明的社會本位特征。在他們看來，大學存在的根本依據是以社會需要為導向，為社會解決發展中遭遇的各種問題。從當前來看，發展經濟是國家的第一要務。因此，政府與社會的高等教育立場更側重于大學必須為社會經濟發展服務的特性。學生及其家長立場。從利益視角來看，家長與學生理當屬同一陣營。雖然從廣義來說，學生家長也是社會公眾的組成部分，學生家長與社會公眾存在角色重疊，但顯而易見，一切為了子女的心態，促使其作為學生家長的立場要遠甚于其作為社會公眾的立場。學生及其家長對大學為何存在、如何發展等一系列問題的立場，主要源自他們對大學教育的期望。從理性視角分析，學生的需求是多方面的，其對學校教育的期望也是多方面的。對于學生而言，接受教育的最完美結果，無疑是成為百科全書式的人物，不但上知天文下知地理，而且最好琴棋書畫無所不能。當然，這只是一種理想層面的人才培養目標。由于學校教育以及個人智能結構的局限性，真正的百科全書式人物實在屈指可數。因此，對于大多數學生家長或學生來說，接受教育還有更現實的立場，那就是為未來的生活做準備。從實踐層面審視，較完美的未來生活首先取決于獲得較理想的職業，而大學教育本身就帶有明確的職前教育性質。換言之，借助于大學學習，發展職業技能，以在未來獲取理想職業，是學生及其家長的主流認識和基本實踐立場。大學管理者立場。大學管理者肩負著大學生存、發展的重任。在計劃經濟時代，政府對高等教育的壟斷式全能管理，致使大學成為行政部門的附屬機構，政府直接主導著學校的運營。管理者在事實上扮演著政府代言人和指令執行者的角色，政府立場與大學管理者的立場具有高度一致性。這也就意味著，政府有關大學為何存在、大學如何發展的立場，事實上也就是大學管理者的立場。
自20世紀80年代中期，我國推行高等教育管理體制改革以來，政府對大學的管理逐步由傳統的事務管理轉變為宏觀管理，大學開始成為具有相對自的辦學主體。大學自主辦學地位的增強，意味著大學管理者立場的部分調整。大學管理者無須再緊跟政府指令亦步亦趨，可以在一定范圍內有權決定大學的發展方向。然而，即便在當前市場經濟的時代背景下，學校教育的公益性和公共性，依然決定了政府的高等教育投入是大學最重要的資源保障。因此，出于組織生存發展的需要，大學管理者往往會基于理性最大化的視角，對政府的高等教育投入政策做出一種有利于自己的解讀。即以如何實現自己所在組織的資源最大化為出發點，來確定自己的實踐立場，進而安排自己的行動。由此可見，大學管理者的立場并不完全代表政府的立場，而是一種相對功利主義的，帶有一定“投機行為”的立場。教師立場。從學理上講，大學教師應與政府和社會持相同立場，因為在相關教育理論中，教師往往被視為社會的代言人，教育活動據此經常被解析為“社會通過學校對學生所施加的有目的、有計劃、有組織的活動”。然而，從實然層面看，受傳統教育理念和教師個人主義利益視角的影響，教師對于“大學為何存在”的認識和行動，并不與政府和社會相一致。具體說來，教師立場，尤其是關于大學人才培養的立場，通常呈現兩大鮮明特征。第一，認識上的素質取向。近年來，在提倡素質教育的時代背景之下，大學教師對培養什么樣的人的認識，經歷了從知識取向到能力取向，再到素質取向的轉變。在當前，大多數教師已充分認識到大學所培養的人才，應注重智力因素與非智力因素，知識、能力與情感、態度、價值觀的均衡發展。第二，行動中的知識取向。作為傳統教育體制下培養出來的人才，多數大學教師習慣于把知識的獲取作為他們學習的根本任務。大學教師的這種學習經歷，深刻地影響到他們的教育行為。由此，在教育過程中，多數教師依然堅守“知識至上”的實踐立場。
三、利益相關者理論視角下的高校教師教學評價
高校教師的教學評價活動是大學的重要事務，必然會引發眾多利益相關者的關注。為提高評價活動的效能，進而有效地推動大學的可持續發展，教師教學評價的領導者和組織者必須考慮眾多利益相關者的利益或接受他們的約束。從利益相關者理論觀之，合理的高校教師教學評價應秉承以下一些思路。確立并保障所有利益相關者的利益。在利益相關者視角看來，社會組織的發展有賴于各種利益相關者的投入或參與，任何利益相關者的消極和抗拒都可能給組織發展帶來負面影響。因此，高校應把利益相關者的整體利益作為追求目標，而不僅僅是個別或某些主體的利益。在高校內部，各項管理活動不是單純的高校管理者的管理事務，而是高校內外部的各種利益相關者的共同職責，高校的運行和發展，最終取決于不同利益相關者所集聚的“合力”?；谏鲜稣J識，作為指引高校教師發展與改進教師教學活動的教學評價，同樣不能只追求部分人的局部利益，而應該確立整體利益觀，保障所有利益相關者的利益。同時，力求通過教師教學評價的實施或調整，促使高校所有利益相關者的利益得到維護或進一步的滿足。唯有這樣，教學評價活動才可能獲得最為廣泛的認同和支持。創設不同利益相關者參與評價的平臺?，F代大學已不是純粹的象牙之塔，而是更多被人們認為是僅次于政府的社會服務站和社會變革的工具。換言之，現代大學已非社會的孤島，它正在走進社會的中心。鑒于大學與社會的關系如此密切，有關大學的改革活動絕不是社會的孤立事件。人才培養是大學的中心工作，而教學是人才培養的主要路徑和手段。因此，教師教學評價改革理應是大學改革活動的重大事件。
腦血管意外又稱中風，是急性腦部血液循環障礙所引起的腦功能紊亂總稱。主要包括：腦出血，常發生于高血壓或腦動脈硬化的基礎上，起病急驟，一般較為嚴重；腦血栓形成，因腦動脈硬化，血管較狹窄，血流緩慢引起，起病較為緩慢；腦栓塞，見于心臟病患者，起病突然；腦血管痙攣，多見于高血壓病，起病突然，但較易緩解。臨床表現隨腦部受血液循環障礙影響的部位和范圍而不同：有頭暈、頭痛、肢體癱瘓、言語障礙、視力損害、神志模糊、驚厥、昏迷等。在1~2天內腦部的損害可達到高峰，大多數在數月內可有明顯好轉而趨向穩定，但肢體活動和語言表達能力的恢復，則需一個緩慢的過程。根據筆者多年的臨床護理工作經驗，現將腦血管意外患者的護理體會，報告如下。
1患者心理特點
較輕者或由昏迷轉為清醒后，因偏癱或失語，患者常有急躁不安和恐懼的心理狀態。護士須從關心愛護出發，予以細心護理和耐心解釋，以取得患者及家屬的充分配合。
1.1急性期心理特點此期大部分患者表現為焦慮不安、恐懼、易激動，性格也由溫和變得急躁，急切需要知道病情，希望得到及時的治療和精心的護理。小部分患者由于突然發病，精神受到巨大打擊，失去戰勝疾病的勇氣，悲觀失望，性格也由剛強變得脆弱，暴露出絕望心理，個別甚至有輕生的念頭。
1.2恢復期心理特點患者在醫護人員的精心治療和護理下，病情逐漸恢復，對康復充滿希望，急切盼望病情能盡快痊愈。當癱瘓的肢體功能恢復到一定程度，失語患者開始有含糊不清的言語時，但恢復速度開始減慢或停止，患者的情緒會再度低落，重新失去信心，表現為憂郁、急躁、自卑，甚至拒絕治療。
1.3心理因素對腦血管疾病的影響根據應激學說：機體在情緒緊張等刺激情況下，當刺激達到一定程度時，機體即處于應激狀態，機體可發生一系列病理生理及生化改變，如腎上腺素、兒茶酚胺等分泌增加，可使心率增快、血壓升高。這些變化增加心腦耗氧量，甚至引起腦組織再次出血，加重腦水腫。
2心理護理
2.1急性期此期心理護理的重點是，盡可能使患者穩定情緒，平安度過急性期。改變患者焦慮不安或悲觀絕望的不平衡心理，幫助患者在信念上由絕望變為希望，在意志上由懦弱變為堅強，在情緒上由緊張、易激動變為穩定。因而要求要有良好、舒適的治療護理環境，醫護人員要態度和藹，語言親切，動作輕柔，尊重患者人格，同情他們的疾苦，關心他們的生活，用恰當的語言介紹病情，鼓勵他們樹立戰勝疾病的信心。
2.2恢復期此期必須使患者樹立信心，了解疾病能治愈，但治療時間長。護理時護理人員應具備高度的責任心，對患者曉之以理，動之以情，不急躁，不厭煩，精心護理。另外，對有依賴心理的患者，要向其講明器官功能鍛煉的重要性。可介紹已愈患者的例子，盡快取得患者的信任，使其積極配合，持之以恒地進行康復治療。
3臨床護理
3.1保持呼吸道通暢患者應絕對臥床休息?；杳哉哳^偏向一側，以便于排除分泌物和嘔吐物。
3.2防止褥瘡發生由于昏迷癱瘓者大小便失禁情況較多，所以需要經常更換，并應保持床單清潔、干燥、平整。尤其要幫助患者定時翻身、按摩，以促進癱瘓部位的血液循環。
3.3防止發生泌尿系感染昏迷患者常常有尿潴留或大小便失禁。對于尿潴留者可針刺關元、氣海，熱敷膀胱區，使其收縮排尿;也可按摩協助排尿。對于尿失禁的男性可采用塑料袋或接乳膠管引出尿液，如女性患者可采用留置導尿管法，但必須保持局部皮膚清潔。
3.4口腔護理重癥昏迷患者用生理鹽水清潔口腔，以清除口腔內的分泌物，預防發生口腔炎。口唇干燥時可外涂甘油等。
3.5高熱護理對于高熱患者應及時補充水分，給予營養豐富的食物及易消化的飲食。39℃左右時可給予物理降溫（冰袋），以減少腦細胞的耗氧量和血流量，降低腦組織的基礎代謝，從而增強腦細胞對缺氧的耐受力。
3.6氧療護理腦血管患者應持續給氧，以降低腦組織的缺氧程度。對保護腦細胞功能、防止腦細胞變性、水腫、壞死起著重大作用。
“挫折”在心理學上有兩種含義：一是指個體動機造成障礙或干擾的外在刺激情境。這種對個體行為發生阻礙作用的刺激情境，可能是人，可能是物，也可能是社會環境和自然環境。二是個體在挫折情境下所產生的煩惱、困惑、焦慮、憤怒等各種負面情緒交織而成的心理感受。心理學關注的是后者。人在生活、學習、工作和社會交往中，都有可能碰到挫折，因而這些挫折都有可能形成壓力。心理學表明，人的心理問題與其所受壓力有關，如果人所面臨的壓力越來越大，以至無法承受，就會產生應激障礙，焦慮、抑郁等由此而生。所以，研究人的心理健康，了解人的壓力源是十分必要的。挫折教育就是要解決這些不良情緒問題，使學生陽光地學習、生活。小學生大多數是獨生子女，隨著生理和心理的發育和發展，競爭壓力的增大，社會閱歷的擴展，思維方式的變化，會遇到或產生各種心理問題：心胸狹窄，自我意識強烈，只能贏，不能輸，在困難和挫折面前，或惶惶不安，或知難而退，甚至走極端。近年來我們時常從報端看到學生離家出走、心態失衡、輕生、攻擊性、報復性、固執等等的報道。
二、小學生出現挫折感的成因分析
1.自身生理與認知因素
(1)自身生理缺陷引起他人過多的關注導致心理疾病。成長期帶來的生理上的變化使小學生一改孩童時代的形象。外觀形象的變化，使他們產生要改變自己在別人心目中的形象的迫切需要。某些學生生理存在缺陷，如因營養過剩而導致肥胖受到周圍同學異樣的眼光，某些學生由于身體不好而不能參加喜歡的體育活動等等，受挫后表現出抑郁、不合群、對立等造成心理傷害，最終影響人格的正常發展。
(2)主觀上不恰當的自我評價易使部分學生產生自卑感。由于認知發展水平的局限和知識的欠缺，小學生常對自身存在的問題不能進行恰當的認識和分析。當他們對自己傾向于低估和自我責備，對事物傾向于產生無能為力的預感時，極易導致自卑負性情感的產生。對自我的不良認知主要表現為自卑，典型想法如我這么矮，別人肯定瞧不起我；我長得不漂亮，肯定沒有人喜歡我；別人有幾項比我強，我就只有認輸了；我什么愛好也沒有，也沒長處，真是沒用；我來自農村，家庭條件不好；我表達能力不好，別人都不怎么和我說話，我人際交往不行；等等。
2.學校學習因素
學習活動是小學生進行自我評價的主要依據。其間，小學生在吸收科學文化知識，樹立正確的道德觀、價值觀和人生觀的同時，也在成功與失敗中積累經驗。當遇到困難和挫折時，由于部分學生自尊心強，在面臨失敗時容易產生壓抑、自卑的心理而生挫折感。
(1)教育評價的不全面性
只要學習成績好，就能成為“好學生”受表揚、獲獎勵，享受種種榮譽。在“光環效應”的作用下，教育者往往忽視“好學生”的缺點錯誤，甚至寬容和遷就，使他們優越感極強，滋生驕傲情緒，受不得任何批評和挫折，一旦自我需要得不到滿足，就容易走極端。
(2)教師素質和教學藝術的缺乏
隨著年齡及所受教育的增長，小學生希望教師用尊重、理解和支持的態度對待他們。但由于有些教師缺乏相關的教育理論，對教育規律和學生心理發展變化的特點掌握不準確，他們難以改變對學生的權威態度。還有些教師只把精力放在少數尖子學生身上，使其他學生受到不公正的待遇，挫傷了他們的自尊心，使其產生消極情緒。
(3)不穩固的同學伙伴交際關系
學校里同學之間的學業競爭，可能給失敗者帶來自卑感，加劇他們在同伴面前維護尊嚴、形象的防御，更加劇了不良情緒的產生。
3.家庭環境因素
(1)父母的期望過高
父母對子女的期望過高是孩子產生自卑的一個重要原因。父母對孩子抱有不切實際的過高要求，導致孩子從小就把失敗看得很重，過分夸大失敗的感受，產生強烈的自卑感。
(2)溺愛導致的意志減弱
如今有些父母為了讓孩子不再重復自己過去的艱難生活，為了給孩子一個幸福的童年，給孩子提供優越的物質生活，對孩子的日常起居大包大攬，甚至不讓他們做力所能及的事。正是這種保姆式的教育，弱化了這些“小皇帝”“小公主”的生存意識，剝奪了孩子充滿自信大膽嘗試的機會，更不用談培養孩子面對困難勇于克服的堅強意志，長期下去，孩子怎會具備面對挫折的承受能力?
(3)過于封閉的教育方式
許多父母為了防止社會不健康因素對孩子的侵蝕，避免意外事件的發生，約束孩子的課外活動，孩子除學校緊張學習和活動外，回到家很少有機會同外界、同伴交往。孩子被關在家里學習，缺少與外界溝通的機會，難以獲得社會經驗，難以了解他人的情感、需要，因而人際交往能力、社會適應能力得不到提高，容易表現出孤僻、懦弱、冷漠、不合群、性情煩躁、好發脾氣等行為特征，遇到挫折更是難以承受。
三、實施挫折教育的對策
1.幫助學生正確認識挫折，樹立正確的挫折觀
明確挫折不是人生的絆腳石而是推動人前進的動力。挫折并不可怕，可怕的是被挫折打倒。人生遭遇挫折是在所難免的，關鍵在于我們怎么去看待它。遇到挫折時，盡可能調節情緒，認真分析原因，樹立信心去戰勝它，克服它，在挫折中吸取教訓。經過挫折的磨練使得自己的性格、德行、品質、體質等得到發展。在進行挫折教育時要針對不同的對象。在班級中總有一些品學兼優的尖子生，這些學生一貫在家長、老師欣賞的目光中長大，心理上會慢慢形成“唯我獨尊”的心理定式。對此，教師應有意識地安排一些針對他們弱項的活動，讓學生正確、全面地認識自己與他人。玲玲就是班上這樣的優秀學生，小學1~5年級她每次文化課考試都穩居前三名，她組織能力強，文藝天分高，頗受老師、同學的賞識。但玲玲身體弱，不愛運動，在體活課上我多次安排她參加賽跑和跳遠等活動，她的成績總排在后幾名，以致影響了小組的成績。起初，她很懊惱，哭得很傷心。我讓她和身體好的同學站在一起比一比，告訴她身體素質好壞決定運動成績，先天的影響是重要的，你要努力鍛煉，讓自己健康起來，至于運動成績差一些，不要太放在心上。在以后的活動中，玲玲都能積極參加?？吹剿龓ь^為獲勝隊鼓掌，我知道她已能正確認識自己的弱點，并正在積極努力改變它。上學期期末，玲玲升入初中，轉去某市的重點校，由于初次使用奧數教材，數學成績考在了后面。但她在電話中信心十足地說：“我不灰心，努力學慢慢會趕上。”當今的學生要適應未來激烈競爭的社會，也要準備好承受各式各樣的打擊，正確地看待失敗，要有能經受挫折的心理承受能力，這一點，需要我們這些教育工作者多加引導。
2.教會學生面對挫折、克服挫折的科學方法
(1)選擇性忽視：有意不去注意自己的挫折和精神痛苦。投入到新的學習生活中去，對傷心事不去接觸，不去回憶。
(2)選擇性重視：特別注意自己的優點、成就，樂觀地以自己的長處比較別人的短處，恢復自信心和自尊心。再努力向上，以優異的成績來彌補精神上的創傷；
(3)改變愿望滿足方式：在遭受精神創傷之后，選擇其他方式獲得滿足。如：積極參加文娛、體育等活動，尋找業余愛好；
(4)適當降低理想、愿望與要求，以符合實際情況，在愿望達成中享受快樂。
(5)在遭受挫折時與老師、家長、同學坦率地交談，獲得必要的幫助，樹立信心；
(6)學會自我激勵：多和積極樂觀的人交往，多給自己良好的心理暗示，能經常給自己“打氣”，多主動尋找外界的激勵源，并通過互相交流等方式起到讓大家共同提高的效果。
3.利用主題活動促進學生挫折教育的實施
教師可以針對實際情況適當開展一些主題班會、討論會等來討論如何面對挫折與失敗。學校可組織諸如野營、登山、野炊、支農、學工、軍訓等專題活動，從室內拓展到室外，從單純追求安全保險趨向于敢于承擔風險，從“坐而論道”發展到“起而力行”，在“吃苦活動”中自我錘煉，以提高學生生存能力、自理能力，作好迎接逆境、向挫折挑戰的各種準備。
4.結合家庭教育共同解決挫折問題
家長在發現問題時及時采取溝通的方式緩解孩子心理壓力，提高其適應能力，維護其身心健康。通過交流，不僅可為遭受挫折的孩子提供心理渲泄的場所，而且能啟發他們學會正確認識挫折和掌握挫折反應的策略。家長利用一些節日、事件的機會巧妙進行教育，培養他們樂觀、自信的生活觀念和性格。還可以利用榜樣的力量進行挫折教育，在具體榜樣形象的感染下，學生能加深對挫折的認識，激起內在的上進熱情，進而轉化為“自我發展運動”。如：我國漢代的司馬遷受宮刑之后作《史記》；意大利的伽利略屢遭打擊、磨難，甚至被判終身監禁仍舊堅定地說：“地球仍舊是動的!”意大利的天文學家布魯諾更是因為堅持真理被燒死。明白成長的過程就是不斷克服困難的過程，必須學會意志堅強。
【關 鍵 詞】比較哲學/比較視角/比較視域/視域融合
在中國，自西學東漸以來，比較哲學的問題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學》通常被看做是中國比較哲學的第一部著作，至今仍然是比較哲學領域的代表作。雖然此后比較哲學有了一定程度的進展，相關的論文論著有了一些，但更多的是“哲學比較”而不是“比較哲學”。由于比較哲學之所以可能的理論基礎尚未得到充分的說明，中西比較哲學的研究很難有積極、有效、深入的進展。有鑒于此，本文試著提出一個康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？這一問題的實質是：使這種對話成為可能的理論基礎是什么？意義何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出發點是：比較哲學不是哲學比較。對兩個或多個哲學文本(廣義的)進行比較分析并非沒有意義，不過還不是“比較哲學”。比較哲學不僅關注不同文化背景下哲學形態之間的同一與差異，更關注哲學本身，由此才能開拓哲學的深厚土壤和豐富資源。本文意在拋磚引玉，與其說是在解決問題不如說是在提出問題，希望借此引起人們對于比較哲學之理論基礎的重視和研究。
一、哲學比較與比較哲學
由于存在著不同的哲學形態，哲學的“比較研究”是一項事實，但是，不一定有“比較哲學”，而且不一定能夠令人信服地說明比較哲學的可能性。比較哲學的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學形態；不同的哲學形態之間發生了有意義的相互影響的交往；這種相互影響足以影響和改變某一哲學形態的發展；而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度的問題。
我們面臨的第一個問題是：世界上存在著一種哲學還是許多種哲學？如果只有一種哲學，它的存在是特例還是普遍的？如果只有一種哲學，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學比較但不會有比較哲學，或者說，比較哲學沒有意義。這意味著，除非我們承認有不止一種哲學存在，否則比較哲學從理論上就不能成立。
迄今為止，比較研究主要在人文學科中存在，而在自然科學中較少。我們很難見到比較數學的研究，如研究英國數學和法國數學的差異，因為人們以為只有一種數學。人文學科因為文化的差異，所以才有比較研究。就此而論，比較哲學從一開始就是以“文化多樣性”為前提的。當然，在自然科學中并非就不能進行比較研究，科學知識社會學的出現表明，科學研究實際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，而并非一向標榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學具有相對的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性為追求目的。而比較哲學的前提則是多樣性或差異。從這個前提條件出發，如果比較哲學試圖追求普遍必然性，那么它肯定會陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——過分強調同一將使比較哲學失去意義，過分強調差異則使比較哲學失去可能性。
比較成熟的學科一般都具有相對穩定和統一的概念、方法、學科體系和敘述方式。數學家或物理學家在討論數學或物理學問題時，一般不會出現相互之間的理解問題，不過這在哲學家之間卻是常事。不錯，哲學也有一套專門的術語(哲學概念)，然而對于學習哲學的人來說，如果不了解哲學概念的歷史肯定會面臨困境，因為哲學家們在使用哲學概念時都有自己的方式，許多哲學家都在使用“存在”、“實體”、“主體”、“客體”、“思想”等概念，但是他們在使用這些概念時往往賦予了其不同的含義。希臘哲學中的“存在”不同于中世紀哲學的“存在”，也不同于近代哲學的“存在”，更不同于現代哲學的“存在”。如果把他們所說的“存在”當作同一個概念，肯定會造成誤解。所以對于研究者來說，面對這些哲學概念時首先需要弄清楚它們的歷史。
如果存在著不同的哲學形態，而且相對于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒有什么實質性的聯系，那么比較哲學的意義就不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說，比較哲學的興起和發展以我們越來越共同擁有同一個世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發生了越來越多的聯系，由此，不同文化和哲學之間發生沖突和融合才具有實質性的意義。有人可能會說，既然我們擁有一個世界，我們就應該有一個世界觀，或者可以有一個世界觀作為衡量不同世界觀的標準。這種科學主義的態度不適用于比較哲學(當然也不適用于哲學)：自然科學具有相對的普遍必然性，科學家們研究的是一個自然而不是許多不同的自然，哲學卻有所不同。在某種意義上，科學家的工作是描述這個世界，哲學家的工作則是解釋這個世界的“意義”。古典哲學往往試圖通過描述世界而獲得世界的意義，而現代哲學的思路則發生了轉變?？茖W家研究的對象是自然界(雖然也是人化的自然)，而哲學家研究的對象則是融入了價值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學那樣根據對象來檢驗某種哲學理論的真假對錯。任何一種哲學理論自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲學理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據一種哲學理論來判斷哲學的意義，而必須考慮到哲學家們面對同一個哲學問題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學這個學科中，雖然要求研究者在研究哲學家的思想時遵循學術上的規范，但是哲學家們的著作似乎總是各行其是，這表現在哲學家們采取了許多不同的方式表達他們的思想。掌握了數學“語言”基本上可以讀懂所有的數學著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當地說，哲學家們試圖通過“說”去說“不可說”的東西。既然“不可說”，“說”與“說”之間往往方式不同而且很難判斷誰更有效。
在某種意義上，哲學自身就具有比較的性質。西方哲學是不同文化以及不同的哲學形態融合的結果，至少可以概況性地歸結為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產物。同一時代的哲學也是如此：英美哲學與大陸哲學相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實，中國哲學也存在著這方面的問題。佛教在東漢初傳入中國，使得先秦與漢唐之后的中國哲學亦具有比較的性質。所以，比較哲學不僅發生在中西哲學比較研究領域，同樣也發生在西方哲學和中國哲學自身之中。然而，不同的哲學如果沒有任何共同性和可比性，比較哲學就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質主義立場，視不同的哲學形態為“家族相似”的關系，將哲學看作是一個“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學”的觀念，即以哲學的問題、對象、基本概念、方法等形成“元哲學”的方法論。這并不是說有“一種”哲學，而是對所有的哲學形態作“元”的分析，或者說，以比較哲學充當“元哲學”的地位。在此，我只是把“元哲學”的問題提出來，尚須深入討論。簡言之，所謂“元哲學”并不是要在不同的哲學形態之上再建立一個“普遍哲學”、在不同的語言之上建立一套普遍語言，也不是致力于在不同的哲學形態之間尋求“同一性”，當然更不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準確的理解，而是建立一種“寬容”的態度，營造一種可供比較的環境。
在某種意義上，“哲學比較”是一種方法，而“比較哲學”則是一種“哲學”?！罢軐W比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門學科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對于當代中國的哲學，比較研究已經融匯在哲學研究之中了。因為就這一學科而論，中國的哲學從一開始就是在以西方哲學為主要參照系的基礎上形成和發展的。就此而論，如果局限于哲學比較，只是簡單地指出中西哲學的同一與差別，不過是經驗性的歸納和描述。
比較哲學與哲學比較不同，其出發點在于，我們共同擁有一個世界——地球村。哲學根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個意義的世界?！吧钍澜纭钡囊饬x是多元的，不存在唯一標準化的世界意義。雖然由于文明的形成和發展具有地域性，相對而言比較封閉，看起來西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義，但是實際上，“西方世界”并沒有統一的意義，正如“東方世界”沒有統一的意義一樣。在全球化時代，多元的意義是共存和重疊的。為此，我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現代的說法，沒有“所指”，只存在不同的“能指”。
因此，比較哲學不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”——生活世界。因為使不同的哲學形態之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個文化的、歷史的、語言的、社會的、個人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學形態的區別，反過來，不同的哲學形態又賦予生活世界不同的意義。所以，比較哲學不承認有一種標準化的哲學(例如西方哲學或東方哲學)，如果有一種哲學那只能是“元哲學”，即對所有不同的哲學所進行的比較哲學研究。
為了說明這一點，這里引入“比較視角”(comparative perspective)與“比較視域”(comparative horizon)這兩個概念。
二、“比較視角”與“比較視域”
“比較視角”這個概念借助于比較文學，在比較文學中一般譯作“比較視域”。①為了與“comparative horizon”中的“horizon”區別，我把“perspective”譯作“視角”。其區別在于，“perspective”突出的是某個觀察者或者主體的角度，而“horizon”突出的則是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”?！氨容^視角”當然不局限于比較文學，在西方許多研究中都使用了“比較視角”的方法?！皃erspective”的基本含義是“透視”。這里主要借用“透視”或“視角”的概念來說明比較哲學的問題。
在比較文學中，“比較視角”是比較文學研究主體在兩種文學關系之間或文學與其他相關學科關系之間的內在透視。這種透視是跨越兩種或兩種以上民族文化知識的內在匯通，也是跨越文學與其他相關學科知識的內在匯通。②比較文學所說的“比較視角”強調的是比較文學以跨民族、跨語言、跨文化、跨學科為基點③。顯然，比較哲學也具有這方面的特點。本文在比較哲學中引入“比較視角”概念，是為了說明：首先，任何一種哲學都是從一個視角出發看待哲學對象、研究哲學問題和看待其他哲學的，比較哲學則不局限于某一個角度或視角，或者說，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學有不同的視角，因而比較哲學的“透視”是在不同的視角之間發生的。最后，比較哲學應該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺意識。
“視角主義”或“透視主義”(Perspectivism)由尼采開始形成影響，為后現代主義所充分發揮。西洋繪畫自文藝復興以來把幾何透視法運用到繪畫藝術之中，被稱為“焦點透視法”。人們曾經認為中國繪畫沒有透視法，這種看法后來得到了糾正。中國繪畫也有透視法，不過是一種“散點透視法”。在某種意義上，傳統哲學類似“焦點透視法”，自以為是在客觀地描述事實，實際上只是從個人視角所看到的東西。如果從“散點透視法”看待事物，獲得的是一個馬賽克式的圖景，即拼裝起來的世界；我們似乎可以通過散點而彌補焦點的局限，所有的散點拼裝起來，可以形成一個完整的世界。以西方現代派繪畫中的立體主義為例，畢加索和勃拉克打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分，并不遵守透視規律，從而，這種所謂的立體主義并不創造視覺的立體感，而是創造了一種理念化的立體感。視角主義則認為，所有的知識都不過是認識主體從自己的視角出發所看到的結果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來，也不可能形成完整的事物自身?！耙暯侵髁x”不承認有事物本身，因為對象的意義僅存在于不同的視角之中。
在某種意義上，比較哲學應以“視角主義”為基礎。比較哲學有其研究對象，其研究對象亦有其“背景”。以“哲學”為“背景”，以不同的哲學及其關系作為研究的對象，這是傳統觀念。在我看來，不存在“哲學”，只有不同的哲學形態。那么，比較哲學是在什么基礎(平臺)上研究不同哲學及其關系呢？這個基礎就是“視角主義”意義上的“比較視角”。比較哲學具有“跨”的特點，這個“跨”不是超越，而是“元哲學”意義上的哲學。它可以從三個方面體現“比較視角”：
第一，比較哲學研究不同哲學之間的關系，每一種哲學的角度都不是全部，他者也不是全部，從而比較哲學具有“之間”的特點?！耙暯侵髁x”應該是比較哲學的出發點。認識論中有“主體間性”的問題，在比較哲學中則有“哲學間性”的問題。
第二，比較哲學的基礎是“生活世界”，這是一個生成著的多重意義的世界。不同的哲學所解釋的世界已經是意義重合的世界了。哲學從生活出發，而當今的生活世界是“混合的文化”。④中國哲學面對的生活世界不是純粹中國的，美國哲學面對的生活世界也不是純粹美國的，其實都具有“混合文化”的特點。因而，在不同哲學之間進行比較研究，必須考慮到或者自覺到這一點，這意味著哲學本身就是比較哲學。
第三，“比較視角”突出的是觀察者的角度，而就比較哲學的研究對象而言，還須引入“比較視域”的概念。“視域”所說的是觀察者從這一角度所“看”到的東西?！氨容^視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。
“比較視域”(comparative horizon)是一個自造的概念。比較哲學通過研究不同哲學之間的關系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個意義生成并且相互重疊的世界，類似海德格爾所說的“源始境域”。之所以把這個“源始境域”稱為“比較視域”，是為了強調這個“源始境域”具有“視角主義”的特點，尤其是為了強調比較哲學的研究對象的特點。
“比較視角”意在強調比較哲學不是站在某一種哲學的“角度”，而是研究所有不同哲學的“角度”；“比較視域”強調的則是比較哲學的研究對象是由不同哲學構成的具有“家族相似”性的“哲學家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡言之，當我們比較不同的哲學思想的時候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對所有不同的哲學思想做“全景概觀”式的比較研究，并由此“看到”不同的哲學思想所“看到”的東西，以及不同的哲學思想因為“視域融合”而形成的東西。當然，“比較視角”與“比較視域”之間的區別主要是為了說明的方便，前者強調的是比較哲學的方法論，后者突出的則是比較哲學之研究對象的性質。實際上，比較哲學的“看”(比較視角)之“所看”(比較視域)自有其同—性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學形態之間由于“視域融合”而形成的新東西。
三、跨文化的哲學對話如何可能
許多人懷疑比較哲學的可能性，在不同文化之間究竟是否有可比性、是否可以通約的問題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學的可能性問題變成了一個理論問題而不是事實問題。事實上是可能的，但是理論上如何說明？這就是康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？
說到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫恩所說的“不可通約”相當于“不可比較”。庫恩討論的是同一背景下科學理論的變革問題?？茖W理論之間不可通約，但由于它們的語匯結構在大多數方式上是重疊的，因而存在著使一種語匯的成員獲得另一種語匯的“橋梁”。1988年，庫恩在一封信中指出：“當我談到兩個理論或兩個范式是不可通約時，我絕不意味著提議說，它們之間是不可比較的?！豢赏s性’應用于科學理論，意欲提示出，需要陳述一個科學理論的語言很像詩的語言。某些陳述(但只是那些)，使得用一種理論的語言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語言。但兩者仍然是可以比較的?！雹菸覀冊诖私桀}發揮，就比較哲學而探討不可通約的問題。
庫恩面對的是一個領域的問題(科學)，而且眾所周知，科學的語匯在一定程度上是沒有國界的。雖然科學在西方的發展歷經不同的歷史時期和面臨不同的文化背景，但是自近代以來，科學畢竟有了一套通行的自己的話語系統，如數學公式。而比較哲學的問題面對的是不同文化背景下哲學形態之間的關系，它們之間沒有通行的話語系統(除非僅以西方哲學為“哲學”)，以至于庫恩所說的不可通約＝不可翻譯的問題在這里更成為問題。庫恩面對的是科學理論之間的翻譯問題，而我們面對的是不同文化之間、不同語言之間的“翻譯”問題。然而，如果我們可以將比較哲學看作“哲學”，那么是否可以說比較哲學應該為不同哲學形態之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當然這在性質上是完全不同的問題了?？茖W家相互之間可以通過科學語言相互理解，而比較哲學能否構成哲學交流的“平臺”尚屬疑問，更何況即使可以成立，不同哲學之間的相互理解仍然是成問題的。簡言之，按照庫恩的理論，不同的科學理論之間不可通約，但卻是可以理解的，如亞里士多德與牛頓的“運動”概念?，F在我們面臨的問題是，不同的哲學形態之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這是回答“比較哲學如何可能”所不能回避的關鍵問題。
不同哲學家的著作在不同的背景下形成，使用不同的語言寫作。從傳統的觀念出發，“哲學比較”是可能的，因為有不同當然可以比較；然而“比較哲學”卻是不可能的，存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學理論能否通約的問題，歸根結底是不同文化之間是否可以相互理解的問題，即不同哲學之間的文化“間距”問題。其次是我們對于哲學文本能否理解的問題，這至少有兩個方面的難題，一是我們與所閱讀的文本之間的“間距”，二是不同的文本之間的“間距”。
不同哲學之間的文化“間距”問題，顯然不能以各種哲學都屬于哲學來回答。然而，盡管各大文明最初的形成和發展是相對獨立的，真正意義上的全球化或許是大航海時代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實。例如，佛教東傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞、非、歐的大帝國，匈奴西進造成了世界性的民族大遷徙，13世紀蒙古大軍建立了地跨歐、亞的大帝國……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。中國哲學與西方哲學實際上都是在不同文化融合的基礎上形成的。所以，事實上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學也是一樣。當然就哲學而論，不同文化背景下的哲學都存在著“翻譯”的問題。佛經從梵文到漢語的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語翻譯為拉丁語，毫無疑問都存在著“本土化”的問題。經典的翻譯從來不是原樣照搬，哲學思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問題。中國人畢竟要通過漢語了解佛經，羅馬人畢竟要通過拉丁語了解希臘經典。因而，在翻譯或傳播的過程中，必然發生了某種文化上的“變異”。那么，這從理論上如何解釋？在不同的哲學形態之間溝通的“橋梁”是什么？
或許哲學解釋學可以為我們提供一種解決問題的方式。關于閱讀的傳統觀念是“我注六經”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀(客觀主義)：我們要避免主觀上的偏見或成見，按照哲學著作本來的面目把其中的思想“再現”出來。這聽起來有道理，而實際上是不可能的，也沒有意義。我們與文本之間存在著歷史、文化、社會、個人等的間距，而哲學著作都是在它的時代形成的。除非我們能夠像復印機一樣，把哲學著作及其形成的所有背景因素統統復制過來，否則我們就不可能真正理解哲學家的思想。而我們與哲學著作一樣，有我們自己的歷史、文化、社會、個人等諸多背景因素，不可能把這些因素統統清除掉，把自己變成一張白紙。其實，即便是同時代的文本與我們同樣存在著“間距”。
按照傳統的閱讀理論，文本的意義存在于文本之中，閱讀者的工作就是從文本的字里行間解讀其意義，而閱讀的準確性就在于以文本為標準來衡量不同的閱讀者閱讀的結果。顯然，如果我們不可能整體復制文本及其背景，我們就不可能消除我們與文本之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學的角度看，文本及其意義并不是客觀的存在或現成的所與，其意義乃生成于我們對文本的解讀之中。這并不是說“六經注我”，我就可以從自己的角度(視角)任意解釋它的意義。文本不是一經形成便一成不變的，而是“活”的有生命的存在。文本也是對話的產物，它是哲學家與哲學對象、哲學家與哲學家之間“對話”的結果。我們閱讀文本也是“對話”，亦即我們與哲學家(文本)圍繞共同關心的問題相互討論的結果，我們參與到哲學家的對話之中。因而，對話是一種“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達默爾在回答貝蒂的批評時說：“我的探究的意義，無論如何不在于提供一種關于解釋的一般理論，以及一種關于解釋方法的獨特學說，就像貝蒂卓越地做過的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來不是一種對于給定的‘對象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說，理解是從屬于被理解的存在?！雹拊谀撤N意義上，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達默爾主要探討的是同一種文化或語言范圍內的“視域融合”(例如我們與傳統之間的關系)，而我們遭遇的是不同文化或語言之間的視域融合。換言之，比較哲學需要討論的是跨文化的哲學對話問題。
在某種意義上，比較哲學乃是跨文化的哲學對話，而“對話，特別是宗教及意識形態領域的對話，并不單只是一系列的會談，而是一種全新的思維方式，一種領會和反映世界及其意義的方法”⑦。對話既不是持不同見解的人相互之間的爭吵，也不是持相同見解的人互相強化自己的觀點——這兩個極端其實都是在自說自話，唱獨角戲，對話是平等的交流。進入20世紀以來，人們逐漸意識到絕對真理是不存在的，世界開始“祛除絕對化”，“走出對世界及其他對我們的意義的絕對化理解，走出絕對的思維方式，我們已經開始發現一個遠為豐富、遠為‘真實’得多的理解世界的方式，這就是對話的思維方式”⑧。“對話是在一個主題上持有重大分歧的見解的人們之間的一種以從對方學習關于這個主題的更多真理為目的的雙向交流”，“對話是兩個或更多的持有不同見解的人之間，以通過各自的參與向其他人學習以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。⑨
在一個全球化的世界，文化與文化之間、人與人之間不發生關系是不可能的，而這種關系如果表現為堅持自己的立場或是放棄自己的立場，都是無意義的或者無效的，這不是對話或者交流的目的。對話之所以必要，是因為我們每個人都不可能擁有絕對真理，我們必須了解關于同一個主題的各種不同的見解，才有可能選擇對我們最合適恰當的可能性。因此，“對話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態度”。
跨文化的哲學對話亦涉及翻譯問題。
因為存在著不同的哲學形態，在不同的哲學之間存在著翻譯的問題，因而翻譯問題是比較哲學的重要問題。就中國哲學而言，我們通常需要通過翻譯研讀西方哲學家的著作，即使對于可以使用原文原著進行研究的學者來說，同樣涉及通過漢語思考、理解和敘述西方哲學思想的問題。當然，即使同一個文化背景下的哲學理論也存在著哲學概念的“翻譯”問題，因為哲學家們在使用同—個哲學概念時，其含義往往是不同的。不過我們在此更關注的是中西之間的比較哲學問題。在某種意義上，我們在此所說的“翻譯”仍然是“廣義的”，因為它還涉及文化之間的相互理解問題。
翻譯可以分為“語際翻譯”(interlingual translation)和“語內翻譯”(intralingual translation)。⑩一般說來，“語內翻譯”相當于“解釋”，“語際翻譯”則是嚴格意義上的翻譯，而實際上“語際翻譯”亦需要解釋?！罢Z內翻譯”涉及“文本流傳”，“語際翻譯”則涉及“文本流通”。(11)“文本流傳”說的是傳統的傳承，“文本流通”說的則是不同文化之間的交流。
其實在西方也存在著翻譯問題?！拔鞣健笔且粋€籠統的概念，至少包括希臘語、拉丁語和日耳曼諸民族語言。希臘語和拉丁語都需要翻譯成日耳曼各民族的語言，而且在日耳曼各民族之間的語言也存在著翻譯問題。只不過作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對而言比較統一的文化背景，雖然這個文化背景亦具有多元化的特征。不過就現代哲學而論，在某種意義上，西方哲學面臨的往往是“語內翻譯”或者“文本流傳”的問題，而中國哲學面臨的主要是“語際翻譯”或“文本流通”的問題。中國的“文本流傳”居于“弱勢”，“文本流通”則是“主流”，傳統文化“斷裂”，而西方文化對中國則產生了決定性的影響，甚至可以說，中國的學術研究如果離開了翻譯將所剩無幾，這就造成了非常不平衡的現狀。
1985年，美國語言學家恩格爾說：
隨著這個世界像一個干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近(無論是勉強地還是心存疑慮地)，我們在這個地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個重要論斷來表達：“翻譯或者死亡(translation or die)。”或許某一天，世界上每一個生物的生存與否也許會取決于對一個關鍵詞的緊迫的和準確的翻譯。(12)
此話雖然有些夸張，但也說明了當今時代翻譯的重要意義。
比較哲學不僅是中國的也是世界的，因而理想狀態的比較哲學應該是內外兼顧、有進有出的，全球化時代尤其如此，這才稱得上“學術交流”。然而對于當代中國而言，卻是有進而無出，呈現出不平衡的狀態。所以我們把比較哲學看做是“元哲學”還只是理想而已。就此而論，中國的學術界還不成熟，還沒有進入全球化的時代。我們總是說要“與國際接軌”，但基本上還是單向的。
無論如何，翻譯對中國的學術界具有舉足輕重的意義，“翻譯”自身就具有比較哲學的意義。與此同時，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方、“與國際接軌”，亦在于為比較哲學作出應有的貢獻。就“理解”是某種“視域融合”而言，西方的經典并非原封不動、現成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國人的解讀應參與到西方經典的意義構成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因為它不可避免地出自現代中國人的“視域融合”。這也意味著西方人對自己經典的解讀并非就是“正宗”，反過來也是一樣：中國人對自己的經典的解讀也并非就是“正宗”。
因此，中國哲學概念在不同歷史時期以及各種文化影響下的嬗變、西方哲學概念在漢語翻譯以及傳入中國后所發生的嬗變，應該成為比較哲學研究的重要課題。
結語
哲學與宗教一樣，起源于人類精神的終極關懷，不同的哲學之所以不同，主要在于它們對終極關懷問題的不同的回答方式，而這些回答方式的不同當然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學賴以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲學之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因為不同哲學之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時代，也可以說是“混合文化”的時代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結果。僅就哲學而論，其發展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時也是不同哲學之間“視域融合”的產物。正因為如此，比較哲學理應有其廣闊的發展空間。
因此，開展關于比較哲學的深入研究，對于當代中國哲學具有非常重要的理論意義和現實意義。就現狀而言，由于學科的劃分，哲學下屬哲學、中國哲學、外國哲學等八個二級學科各行其是，壁壘森嚴，即便面對的是同一個問題也是各說各話，即使使用的是同一個哲學概念卻也往往各有各的含義。而實際上，中國哲學的研究已經不可能離開西方哲學的參照系及其概念和方法，而在中國研究西方哲學的目的亦主要不是為西方哲學作貢獻，而是為了中國哲學的發展。簡言之，當代中國哲學具有比較哲學的性質，然而由于缺乏自覺性，學者們往往畫地為牢，自我限制，雖然因其細致入微有可能提高“技術含量”，但卻也掩蓋了哲學的作用與功能。在我看來，比較哲學有助于破除學科壁壘，跨越學科界限，使哲學面對當代社會重大的理論問題和現實問題作出自己應有的貢獻。
最后需要說明的是，雖然本文以“跨文化的哲學對話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我在此只是提出以“視域融合”作為解決問題的原則，以回答不同文化背景下的哲學理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的文本之間的“間距”、不同的文本之間的“間距”尤其是不同哲學之間的文化“間距”等問題。簡言之，對話不是放棄自己的立場或者強化自己的立場，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學形態盡管相異，但是對話無論如何是可能的，因為我們的時代是“混合文化的時代”。比較哲學所要做的，正是不同哲學之間的“視域融合”。
注釋：
①②③參見楊乃喬主編：《比較文學概論》，第109、113、103頁，北京大學出版社，2006。
④參見羅蒂：《混合文化中的哲學》，載《求是學刊》，2006(3)。
⑤轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第386頁，北京，中國社會科學出版社，1998。
⑥轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第296頁。
⑦⑧⑨L·斯維德勒：《全球對話的時代》，第1、3、8頁，北京，中國社會科學出版社，2006。
1.資料與方法
1.1一般資料
選取我院心血管內科于2015年5月～2016年5月收治的患者200例作為研究對象，按照入院順序編號分組，實驗組與對照組各100例。對照組中男58例，女42例；年齡32～79歲，平均（59.868.24）歲；疾病類型：冠心病22例，高血壓14例，風濕性心臟病23例，心肌梗死17例，心律失常13例，心絞痛11例；合并癥：糖尿病17例，COPD 9例。實驗組中男59例，女41例；年齡31～80歲，平均（61.248.36）歲；疾病類型：冠心病24例，高血壓18例，風濕性心臟病21例，心肌梗死14例，心律失常14例，心絞痛9例；合并癥：糖尿病12例，COPD 6例。兩組患者在性別、年齡、患病類型等一般資料方面差異無統計學意義（P0.05），具有可比性。本研究經醫院醫學倫理委員會批準，患者知情同意。
1.2壓瘡風險評估
患者入院后，由臨床醫師對患者的壓瘡發生風險進行評估，責任護士要觀察患者局部皮膚的變化情況，尤其針對長期受壓迫的部位要給予重點觀察，評估內容有皮膚顏色，溫潤，皮膚潮濕度、周圍皮膚是否受污染等[4]。另外還要對患者進行全身評估，包括臥具、心理狀態、營養情況、基礎疾病等，了解患者局部發生壓瘡的可能性。利用評分制進行評估，評分分值越低，說明患者出現壓瘡的可能性越大[5]。
1.3護理措施
對照組患者則進行常規護理：①促使患者活動或移動，對于長期臥床的患者，經常變換臥位，2 h定時協助翻身，必要時半小時1次。翻身時注意技巧，勿拖拉以免損傷皮膚，應觀察受壓部位皮膚情況，給予按摩。建立翻身登記卡，對于能夠在床上活動的患者在家屬的幫助下進行肢體鍛煉，促進血液循環[6]。②對于消瘦、長期臥床的患者，應根據情況給予氣墊床、軟枕，保護骨隆突處給予泡沫墊、氣圈可減少或舒緩局部壓力[7]。③保持床鋪平，干燥，清潔，無渣屑，被服，病號服干燥，如有污染應及時更換，加強基礎護理。④加強營養，給予高熱量、高蛋白、高維生素飲食。水腫患者應限制水和鹽的攝入。脫水患者應及時補充水和電解質。對于不能迸食者給予鼻飼或靜脈外營養。實驗組在對照組基礎上采用預防性中醫護理對策。①觀察病情：祖國醫學通過望、聞、問、切四診來觀察和收集患者的病情資料，所以應用四診，及時、仔細的觀察長期臥床或久病體衰的患者的病情，以便積極評估患者情況和及時了解壓瘡發生的危險因素是否存在，對有壓瘡危險的患者提供因人制宜、辨證施護的個性化護理。②防壓工具：中醫取用天然食藥作為材料制作各種防壓工具以減少局部組織的壓力，有些甚至還能起到活血化瘀的作用。采用北方盛產的糜子制成糜袋子；將蕎麥皮裝入棉布袋內制成直徑為20 cm，中心直徑為10 cm的空心圓枕；采用自制黍子（未脫殼的黃米）褥墊預防壓瘡，取得滿意效果[8]。用將谷粒制成谷粒袋，中醫認為谷粒性情溫和，加之其圓潤光滑靈活，對皮膚也有輕微的按摩作用，故可促進局部的血液循環還可以使患者的受壓部位不會固定在一個點。③中醫調理：壓瘡是由于各種疾病導致患者活動不便、長期臥床，抵抗力、免疫力低下所造成，故平時應加強調理，重視飲食，增強體質，情志舒暢，防止發病。a.起居調理：病室應整潔、安靜、室溫適宜、通風良好；床單應平整干燥、被褥柔軟、床面不得有碎屑或渣子，以免磨損皮膚；由于患者體質較差，要經常作按摩、抹身、翻身，所以還得要注意保暖，以免受涼；保持皮膚清潔干燥，必須消除其原發病因。b.飲食調理：患者由于長期臥床，氣血虛衰，濕邪困脾，故飲食上宜清淡，忌肥甘厚味、生冷、辛辣之品。加強豐富的蛋白質、維生素等營養物質的攝人，以增強抵抗力和免疫力來預防壓瘡的發生。c.勞逸結合：壓瘡是年老體弱、營養不良、大手術后或惡病質患者，尤其是昏迷、癱瘓患者高發的并發癥，所以這些高危人群需要足夠的休息，以減少體力的消耗。中醫認為，適當的運動有助于氣血運行，對壓瘡的預防有很好的作用。在原發病允許和不影響疾病治療情況下，應鼓勵患者積極活動，如患者自己經常更換臥位、做些簡單的減壓運動、早期下床活動，參與一些力所能及的日?；顒?，采用勞逸結合的休息方式。這樣既可預防壓瘡的發生，又能防止因長期臥床而導致的其它各種并發癥和促進疾病的早日康復[9]。d.中藥制劑：選用具有舒筋活絡，祛風散瘀功效的活絡油；將中藥紅花30 g加入50%乙醇800 ml 浸泡，浸泡液變為桔黃色即可使用；采用自制紅花酒精局部按摩，防治丁字鞋壓瘡；采用自制中藥洗劑濕敷受壓處皮膚，取得了預防壓瘡的顯著效果。另選用山茶油、龍血竭粉混合，調和成糊狀，用無菌紗布包扎，效果顯著[10-12]。
1.4觀察指標
觀察并記錄患者出現壓瘡的情況，分析壓瘡發生率。采用本院自制的護理滿意度調查表開展護理滿意度調查，采用分級評價標準，8～10分為滿意、5～7分為一般、4分以下為不滿意。滿意度=（滿意+一般）例數/總例數100%。難免壓瘡是指雖經精心護理，但因患者自身條件，如嚴重水腫、惡病質、有醫囑禁翻身等，難免要發生的壓瘡。
1.5統計學方法
采用統計學軟件SPSS 19.0分析數據，計量資料以均數標準差（xs）表示，采用t檢驗，計數資料以率表示，采用2檢驗，等級資料采用秩和檢驗，以P0.05為差異有統計學意義。
2結果
2.1兩組患者護理效果的比較
實驗組的護理效果明顯優于對照組，差異有統計學意義（P0.05）（表1）。
2.2兩組患者護理總滿意度的比較
實驗組患者的護理總滿意度（95.0%）明顯高于對照組（75.0%），差異有統計學意義（P0.05）（表2）。
3討論
壓瘡是臨床住院患者比較常見的一種并發癥，壓瘡的發生可作為對醫院護理質量進行評估的一項重要指標，有利于充分展現醫院的護理質量與水平。祖國醫學在總結古代勞動人民與壓瘡作斗爭的經驗中，中醫對壓瘡的治療原則重在未病先防，既病防變，已經認識到了預防壓瘡的重要性。早在《內經》中就有了治未病的思想，強調防患于未然，所以，國內觀點認為：壓瘡是完全可以預防的，院內壓瘡發生率應為0。目前，有研究表明，患者的壓瘡通過護理干預，能夠得到有效預防，針對院外帶入壓瘡的病患，也可促使其創面得以愈合[13]。壓瘡的發生與多種因素相關，包括摩擦力、剪切力、壓力等因素，除此之外，患者的運動受限、營養狀況、皮膚、感知、精神狀態、年齡等因素也與壓瘡的發生密切相關。
對于心血管內科患者而言。壓瘡的發生主要受到局限性因素、全身性因素的影響。①局限性因素如下。a.局部潮濕：如果受壓迫的部位出現引流液、分泌物、出汗等現象，則會導致局部潮濕，從而促使患者皮膚抵抗力下降，極易出現皮膚污染、皮膚浸潤的情況。研究表明，如果患者的皮膚溫度每上升1℃，便會增加10%的組織代謝氧需量，在受到持續壓力的影響下，容易發生組織缺血，皮膚溫度上升，便會增加壓瘡發生風險[14]。b.摩擦力、剪切力、壓力的影響：在心血管內科壓瘡的發生中，大部分患者都是由垂直壓力所致，其次是剪切力，一旦人的身體同一部位受到不同方向作用力的影響，便會導致剪切力產生。摩擦力會對患者的上皮組織產生影響，將外層保護角化皮膚去除，促使壓瘡發生的可能性增加。另外，在搬運患者身體時，也會有摩擦力產生，因此，護理人員要注重操作時動作輕柔，不可弄傷患者。②全身性因素如下。a.患者自身的心理因素：心血管內科患者的臥床時間較長，因長期受病痛折磨的影響，導致患者身心疲憊，極易出現悲觀情緒，例如精神萎靡、態度消極等，對疾病治療失去信心。致使患者不配合臨床醫師的治療操作，從而增加壓瘡風險。b.營養不良：營養不良會減少患者的機體皮下脂肪，降低免疫功能，從而導致患者抗壓能力、皮膚抵抗能力下降，極易引起壓瘡[15]。c.感覺功能喪失：針對已經喪失感覺功能的患者而言，因患者無法感受到壓迫刺激，從而未能及時更換，導致壓瘡風險加大，因此，護理人員在對心血管內科患者給予護理干預時，要注重壓瘡預防護理，評估其壓瘡發生的風險。在對于心血管內科患者進行預防壓瘡的護理時，首先要對患者的壓瘡風險情況進行評估，對于高危人群，要制定嚴格的預防護理計劃，并將各項護理措施落實到位。在對于患者進行基礎護理時，護理人員要做到六勤，即勤觀察、勤翻身、勤擦洗、勤整理、勤更換和勤交換。對于已經發生壓瘡的患者，可采用紅外線燈進行照射，以促進局部的血液循環，加快創面愈合。護士在評估患者病情時，需為其建立壓瘡翻身卡，并將翻身卡置于床頭，對患者的皮膚受壓狀況進行記錄，每日交接班時，護理人員都需向交接人員講解患者病情的變化情況，并給予針對性的干預。因患者長期臥床，的更換至關重要，每隔2 h需指導患者更換1次，并觀察皮膚部位有無紅斑形成，如果出現紅斑，則要將更換時間縮短。針對骨隆突部位，護理人員在該處放置支撐物，促使局部受壓減少。在條件許可的情況下，可使用輔助器具，例如氣墊床，氣墊床的應用能夠保證病患身體受壓均勻，預防壓瘡。針對高危人群，護理人員要給予重點觀察和護理。
確定高等教育學與其相關學科親疏關系的實質是“學科間性分析”，而引文分析法是“學科間性分析”的基本方法。該方法對科學期刊、論文、論著等各種文獻的引用或被引用現象進行統計分析，以揭示其數量特征和內在規律。本文的引文分析是對高等教育學權威期刊論文的引文按照學科分類進行統計，根據引用頻度（比例）確定相關學科與高等教育學的親疏程度。本文的學科分類是以現有的學科門類為基礎，結合高等教育學的實際情況確定的，分為4類13個學科。即教育科學類3個：普通教育學、高等教育學、心理學；人文科學類3個：文學、歷史學、哲學；社會科學類5個：經濟學、社會學、政治學、管理學、法學；自然科學類1個，理工農醫等所有自然科學歸為1個學科；其他學科1個，未納入上述學科類別的其他文獻。本文的主要數據源為華中科大主辦的《高等教育研究》雜志。該刊是國內第一批高等教育研究專業刊物，是中國高等教育研究權威刊物和中國高等教育學會高等教育學專業委員會會刊，其論文能代表30年來中國高等教育學科發展的狀態與水平。為了解相關學科引用高等教育學文獻的情況，我們還選擇了6個相關學科的權威刊物，對其2010－2012年的論文引文進行了統計。6個學科及其刊物分別是：經濟學———《經濟研究》，社會學———《社會學研究》，政治學———《政治學研究》，文學———《文學評論》，歷史學———《歷史研究》，哲學———《哲學研究》。前三個屬于社會學科，后三個屬于人文學科。此外，為探討高等教育學對整個教育科學的貢獻，我們還對《教育研究》2010－2012年論文的引文進行了統計。
二、主要數據及初步分析
（一）《高等教育研究》論文引文量
從1980年至2012年，《高等教育研究》共刊載論文4517篇（不包括短訊、動態、通知等），引文35302條，篇平均引文量7．82。從表1可以看到，無論是引文數量還是篇均引文量，30年來總體都呈顯著增長趨勢，這表明高等教育學吸收已有知識的能力在逐步提高。
（二）《高等教育研究》論文引文的學科分布
從表2看，高等教育學自引率達到45．61％，普通教育學排名第二，為23．56％。作為教育學的兩個“同門兄弟”，普通教育學在高等教育學的建立和發展過程中起到了舉足輕重的作用，它擔當高等教育學第一相關學科，理所當然。社會學和哲學的比例相對較大，分別達到7．36％和6．74％。社會學是一門對人和社會進行綜合性、總體性研究的社會科學，在研究對象上與多門人文社會學科有交叉性。從宏觀社會學角度來講，高等教育系統屬于整個社會體系的一個分支，現代高等教育所面臨的很多問題都是社會問題，已經趨于成熟的社會學理論和方法往往能為解釋和解決這些問題提供重要幫助。而哲學是關于自然、社會、人生和思維的最普遍的本質和規律的學科，為各門具體科學的研究提供理論基礎和方法論，高等教育學也不例外。經濟學、歷史學、政治學、管理學比例在2％到3％之間，與高等教育學的關系也較為密切。歷史學對高等教育學有特殊的意義，因為“高教理論一般說來是從高教歷史中總結出來的”，兩者關系可表述為“論從史出”［5］。文學、心理學、自然科學和法學低于2％，與高等教育學的關系相對疏遠。文學不被重視與高等教育學長期以來對“科學化”的執著追求密切相關，自然科學比例低的原因是兩類學科鴻溝巨大，法學比例墊底是高等教育法制建設和研究長期滯后的必然反映。最令人遺憾的是心理學比例竟排在倒數第三，我們認為，這絕非合理現象。眾所周知，普通教育學從創建開始，就把研究重心放在人才培養上，自覺地利用了心理學的理論和方法，使得心理學一直成為與普通教育學關系最密切的學科之一，而高等教育學從一開始就把研究視野拓展到社會這個更宏觀的層面，關注更多的是體制、結構、制度等宏觀問題，對人才培養的研究相對忽視，造成高等教育學不怎么研究“教育”的情形。于是，心理學備受冷落就不足為奇了。高等教育學與心理學關系的疏離，直接導致了高等學校人才培養研究的難以深入。
（三）《高等教育研究》論文引文的學科結構變化
一般而言，一個新學科在創建初期，由于學科知識和理論尚在形成中，學科自引率是比較低的，但隨著學科的發展和成熟，自引率往往會呈現上升趨勢。從表3看，30年來高等教育學的發展軌跡可以印證這種現象。高等教育學與普通教育學關系的變化耐人尋味。高等教育學創立初期主要借鑒了普通教育學框架、理論及概念，因此20世紀80年代普通教育學對高等教育學影響巨大，《高等教育研究》引文中有近1／3（32．75％）來自普通教育學。20世紀90年代以來，高等教育學科建設的一個主要目標就是構建自己獨特的“理論體系”，而其背后的潛臺詞就是擺脫普通教育學的影響，高等教育學引文中普通教育學的比例隨之逐步下降。高等教育學與普通教育學之外其他相關學科（簡稱“其他學科”）的關系也有令人費解之處。從我們的經驗判斷，30年來，其他學科對高等教育學的影響日益擴大。特別是21世紀后，多學科研究受到前所未有的重視，社會學、哲學、經濟學、政治學、管理學等學科的理論和方法受到了不少高等教育學者的青睞，但我們的統計顯示，其他學科引文的比例相比90年代并沒有明顯增長。
（四）部分相關學科引用高等教育學文獻的情況
2010－2012年，文學、歷史學、哲學、社會學、政治學、經濟學等6學科引用高等教育學文獻的數量為102條，僅占6學科全部參考文獻數（70700條）的0．14％，幾乎可以忽略不計。而同一時間，高等教育學論文引用6學科文獻2229條，達到高等教育學參考文獻數（10323條）的21．6％?！昂饬恳婚T學科地位的標尺是看它在多大程度上吸引了其他學科?！保?］0．14％的數據反映了高等教育學的薄弱現狀，更是它在學科之林中卑微地位的真實寫照。有學者最近提出：“高等教育學在引進知識的同時也對外輸出知識”，如“通過實踐哲學命題進而反哺哲學”，“向社會學提供了特殊社會關系的內容養分”［7］?？上?，我們的研究還不能證明這一觀點。
（五）教育學論文引用高等教育學文獻的情況
由于難以選擇最能代表目前普通教育學研究狀況和水平的刊物，所以本文沒有統計普通教育學引用高等教育學文獻的情況。我們對綜合性權威教育刊物《教育研究》2010－2012年的825篇論文8445個引文進行了統計，發現教育學論文引用高等教育學文獻的比例為17．25％。這表明，年輕的高等教育學已經成為教育學（教育科學）重要的知識來源。
三、主要結論
封面
碩士學位論文封面、書脊要求如下：
(1)論文題目：不超過26個字，可分兩行排列，中英文對照。
(2)指導教師：論文作者本人導師。未經學院學位評定委員會遴選且在研究生處備案的合作指導教師，不得在學位論文上署名;署名的合作指導教師人數不超過2人。
(3)學科門類：專業所屬的學科門類，如哲學、經濟學、法學、理學、管理學等。
(4) 專業名稱、研究方向：應嚴格按照專業目錄和培養方案填寫。
(5)日期：學位論文完成時間。
(6) 論文封面顏色由專業點自定，各專業可選擇不同的顏色以示區別。
獨創性聲明和關于論文使用授權的說明
附于學位論文摘要之前，需研究生和指導教師本人簽字。
中文摘要
碩士論文摘要一般為500-1000字。內容包括研究工作目的、研究方法、所取得的結果和結論，應突出本論文的創造性成果或新見解，語言精煉。摘要應當具有獨立性，即不閱讀論文的全文，就能獲得論文所能提供的主要信息。
英文摘要
與中文摘要對應。
目錄
一般列至二級標題，必須與正文標題一致。
關鍵詞：過程論;動態過程;技術創新;技術創新哲學
一、作為動態過程的技術
美國技術哲學家米切姆區別了四種類型的技術概念，即作為客體的技術，作為過程的技術，作 為知識的技術以及作為意志的技術。關于作為過程的技術，米切姆曾提出，工程師注重制造的 一面，社會科學家注重使用的一面，而傳統的人類活動就劃分為制造和使用兩類。工程師認為 技術的基礎內容是發明和設計[CD2]制造的原初意識，社會科學家則認為是生產和實用，技術 的社會應用才是最重要的［1］。在此，米切姆已經把技術理解為包含發明、設計、生 產、使用的不同階段的過程。
東北大學遠德玉教授是國內較早探討技術本質的學者之一，1981年11月，遠德玉教授參加在蘇 州舉行的第二屆全國技術史學術討論會，提交論文《技術是一個過程[CD2]略論技術史與技術 論研究》，首次提出了技術過程論的觀點。1982年，遠德玉教授在《技術是一個獨立的研究對 象》一文中提出，把技術列為科學的一個層次是不妥當的，需要從技術的角度來研究技術與社 會、生產、經濟、哲學的關系［2］。1983年，遠德玉教授又提出，技術是一個人類實 踐的動態過程，技術在人類利用、控制和改造自然的過程中才體現出自己的面目［3］ 。1984年10月，遠德玉教授向第三屆全國技術史會議提交了題為《歷史中的技術》的論文，分 析了原始時代、工匠時代和近代技術的各自存在方式和存在特點，提出技術概念是一個歷史 性的范疇，它本身是在不斷發展變化的，人們對技術的不同理解，是由于技術形態的不同引起 的;不同時期人們側重于技術的某一形態，便產生了不同的技術理解。在1986年出版的《論技 術》一書中，他進一步論證了技術是一個動態過程的思想，并把技術是一個動態過程作了三方 面的概括:技術是從無形技術向有形技術轉化、從潛在技術向現實技術轉化的過程，是技術軟 件與技術硬件在動態過程中的統一，是知識、能力、物質手段不斷更新的過程［4］。 2003年，在《技術過程論的再思考》一文中，遠德玉教授對技術是一個過程又增加了一條概括 ，即技術是目的與手段在動態過程中的統一。目的性在技術形成與發展過程中不斷變化，相應 的手段也在變化，由此才有技術形態的變化［5］。
關于技術是一個過程的思想，是理解技術本質屬性的關鍵。在《過程論視野中的技術本質》 一文中，筆者從技術目的實現的過程性與技術形態轉化的過程性兩個方面作了分析［6］ 。一方面，目的性是整個技術系統發展的動力，是支配技術各要素的靈魂，技術的目的性指 的是人們有意識地把某種自然對象轉變為受人影響和被人加工、改造、控制的對象，使 技術 成為變革自然的手段，而不是指技術本身就是目的。在技術逐漸成為滿足人們需要的物品的 過程中，技術目的性也逐漸地得到實現，即技術目的的實現也是一個過程。另一方面，技術目 的在技術形成與發展過程中是不斷變化的，技術目的的變化就會導致技術手段的變化，由此產 生技術的不同形態。由潛在的知識形態的技術到現實的物化形態的技術的轉化過程，就是技 術的目的性具體化的過程:從抽象的技術目的性轉化為具有特定功效性的目的性，并進一步轉 化為符合特定經濟性和社會性的目的性。
從過程論的角度看，技術本來就是表現為多種形態的，諸如知識形態的技術與物化形態的技術 ，有形的技術與無形的技術，潛在的技術與現實的技術，一品技術與多品技術，等等。技術形態 的轉化就是它向生產力的轉化過程，也是技術本身的不斷完善化過程。由主觀技術構想、創 意而產生的技術發明是技術的初始形態，必須經過設計、試制和試驗加以客觀化、物質化，才 能納入到生產勞動過程中去，成為現實的生產技術。而單一的生產技術仍不能實現技術的最 終目的，因為它只能完成產品生產的一部分或一個環節，必須有許多與之相匹配的一系列生產 技術才能形成產品和服務;只有多種生產技術的綜合，即完成生產技術的體系化或形成產業技 術，才能實現技術的最終目的
［7］。
二、 技術發明與技術創新
從技術動態過程的分析可以看出，完整的技術活動并不僅限于技術發明，它至少包括兩部分的 內容，其一是技術發明活動，即技術知識的創造、積累，科學知識的拓展;其二是技術創新活動 ，即把技術發明活動的成果轉化為現實生產力，實現技術的目的性。這兩部分內容對于技術活 動來說是互補的、缺一不可的。實際上，在技術創新過程中也會伴隨著技術發明的出現，這樣 的技術發明仍可申請專利，而且其應用于技術創新過程的時滯也許更短，因為這種發明是更加 接近和適合市場需要的。因此，只有兩者的結合，才能完整地理解歷史上和現實中的技術。正 如 英國牛津版《技術史》一書的主編T·I·威廉斯在該書的6、7卷序中所指出的，我們不能把 技術的發展與管理部門和工會的作用分割開來。在當代，曼哈頓工程和登上月球的實現，代表 了技術發展的頂峰。但是，公正地說，這些成就既是科學家和工程師們以精湛的技術能力工作 的結果，同樣也是這些極為復雜的工作的管理者的巨大勝利［8］。
熊彼特最早對“發明”與“創新”進行了區別。他認為，企業家的職能是把新發明引入生產 系統，創新則是發明的第一次商業化應用。只要發明還沒有得到實際的應用，那么它在經濟 上就是不起作用的。而實行任何改善并使之有效即創新，是同它的發明完全不同的一個任務， 而且這個任務要求具有完全不同的才能。把發明創造同技術創新相區別，被認為是熊彼特的 重大貢獻之一。日本學者森谷正規認為，創新與發明之所以被大大地混淆，是因為從20世紀40 年代至60年代的技術發展，包含創新與發明兩方面的內容。作為這個時期標志的創新是眾多 發明的產物，一系列革命性的發明為技術創新提供了動力，掀起了滔滔不絕的技術創新的洪流 ［9］。我國理論界也探討了技術發明與技術創新的區別。陳昌曙教授與遠德玉教授 合著的《技術選擇論》一書，較早地初步區分了技術發明與技術創新，提出企業技術活動的中 心環節，是如何把科學技術成果轉化為生產力并實現經濟增長，即做到技術創新。他們認為， 技術發明是技術創新的一個環節，而不是技術創新的全部和實質。技術創新是研究、開發、 工程設計、市場分析和管理決策等相互交錯的全過程，是把發明應用于生產并實現經濟增長 的全過程，是過程創新［10］。陳文化教授則把技術發明比喻為“雞下蛋”，把技術創 新比喻為“孵小雞”，認為技術創新是“孵化企業”的過程，只有不斷地孵化出企業，才能實 現科技與經濟的一體化;相反，如果把創新等同于創造，就是閹割了創新的本質和靈魂，其結果 又會退回到科技與經濟相分離的老路上去［11］。對技術發明和技術創新進行的這種 區分，其意義在于指出了技術(經濟)活動包括的豐富內容不僅僅局限于技術發明，事實上停留 于技術發明的技術活動是不能為一國或一地區帶來實際的經濟效益的，技術活動還有其更為 重要的一面，即技術創新。由此必然會合乎邏輯地過渡到技術創新的研究，因為技術創新實質 上就是在技術原理基本不變的情況下的技術形態轉化過程。
就目前所見到的技術史方面的著作來看，重點是研究技術發明，弄清哪些人在什么時候用什么 方法發明了什么新技術，而且對做出過發明的人物生平進行較為詳細的敘述。這種研究是很 必要的，因為只有從這些發明家身上總結并吸收更多有規律性的東西，才能有利于我們在今天 和 未來的實踐中做出更多的發明來。然而，僅有這種研究又是不夠的。從過程論的角度看，只有 深入到技術創新的內部，揭示技術創新活動的規律，才能完整地理解技術過程，因為在當代社 會，發明家的創造性成果只有經過技術創新主體的創造性活動，形成技術商品而直接被最終消 費者所使用和體驗，技術發明家的目的性以及技術發明物的價值才能得以展現，才能實現技術 的現實過程。在這種意義上，技術創新成為唯一能夠揭示技術存在的方式，人們正是通過對技 術創新的每一個階段或環節的具體把握，才能領會技術的真實含義。不弄清技術創新問題，就 談不上真正理解技術的本質問題;脫離對技術創新過程的理解進行的有關技術本質和意義的 探討，也是缺乏現實針對性和理論活力的［12］。
三、 技術創新研究的新范式
從過程論的角度看，技術創新的內容可以理解為技術本身的、經濟的以及管理的創新的結合 。技術創新首先是技術本身的過程創新，包括技術本身的不斷完善化過程，又包括該項技術同 相關的一系列技術結合實現體系化的過程;其次是經濟的過程創新，包括一系列的經濟決策與 經濟行為的創新;再次是管理的過程創新，它使得生產過程中技術的諸要素、生產力的諸要素 得以完善地組織、協調、平衡和配置，實現生產經營系統在功能和結構上的整體優化。三種 創新在技術創新的不同階段，所起的作用和側重點是不同的。技術的過程創新在創新的開始 階段比較強，隨著創新過程的發展，技術的創新內容呈現弱化趨勢，而經濟的和管理的過程創 新則呈現日益強化的趨勢。只有三者的有機結合，才能實現技術成果的商品化，使技術變為直 接生產力［13］。由于技術創新是一種呈現為某些階段性的連續的漸進過程，因而研 究不同階段的創新特征、內容和方法，對于人們弄清技術創新的規律和規則，并按照這些規律 和規則進行創新，從而縮短從發明到商業應用的時間，都是極為有益的。正因如此，遠德玉教 授積極倡導進行技術創新的工藝性研究，并提出了創新工藝研究的課題，包括如何對技術的、 經濟的、管理的三類過程創新的結合及其階段性的研究，如何認識創新的內容隨著創新階段 的變化而不斷變化的特點、規律，如何探求創新過程中不同階段所采用的創新方法和手段。
沿著過程論的思路，技術創新研究的新范式逐步得以形成。這種新范式以技術創新的經濟學 研究、管理學研究、技術學研究、政策學研究等為基礎，認為技術創新既不是純經濟學范疇 ，也不是純技術學范疇，更不是純管理學范疇，它是經濟與技術相互結合的，既具有經濟特征又 具有技術特征的技術—經濟范疇。在實現技術與經濟的結合過程中，管理起著關鍵性作用。 從企業來看，技術創新是把發明成果創造性地應用于生產經營活動，使之向產品化、商品化不 斷逼近的過程。在這一過程中，生產函數的多次轉移，技術在形態上的多次改變，最終成功地 把創新產品推向市場，并獲得顯著的經濟效益，才是完成了技術創新的一個周期。技術創新一 開始就是技術實踐、生產經營實踐、管理實踐結合在一起的特殊的社會實踐活動，具有技術 實踐、生產經營實踐與管理實踐的三重屬性。盡管在整個技術創新實踐活動中的不同階段， 上述三者的表現有所不同，但缺少任何一個方面，都不能構成現實的技術創新活動;而只有三 者的有機結合，才能創造出滿足市場需求的產品，使技術成果轉變為現實的生產力，為企業帶 來可觀的經濟效益。因此，技術創新的研究需要突破線性思維的誤區，需要充分把握技術創新 過程的非線性作用機制，充分調動創新主體的積極性和創造性，通過各種途徑對已有的技術創 新活動進行必要的認識和總結，從中發現不同創新活動在其實施過程中的具體表現以及遇到 的具體問題，從而根據這些創新活動暴露出來的共性問題，預見現實技術創新過程可能遇到的 不利情況，以便在創新實踐過程中加以特別注意，減少技術創新活動的盲目性。把技術創新看 做是科學技術成果向現實生產力轉化的社會化過程、產業化過程和商品化過程，是技術創新 研究視角改變和研究新范式得以確立的方法論基礎，也是技術創新的哲學研究同經濟學的和 管理學的技術創新研究區別開來的標志。
劉則淵教授在《試論中國技術哲學的東北學派》一文中指出，以陳昌曙教授為代表的技術哲學專家在20多年的研究歷程中逐漸形成了中國技術哲學的東北學派，他們基于技術本質、特 征、體系、結構以及相關范疇的哲學分析，并把這種哲學的分析應用于技術選擇的現實活動 。其中，技術創新哲學理論是技術哲學東北學派的突出成果，它基于《論技術》中關于“技 術是一個過程”的觀點，把技術創新看做是科學技術成果向現實生產力轉化的社會化過程、 產業化過程和商品化過程，率先提出“技術形態的過程創新”思路，在技術創新實踐中實現技 術、經濟、管理三方面的過程創新［14］。這種評價從過程論的視角來看，是比較中 肯的。
四、 技術創新哲學研究的新進展
技術創新哲學的興起和發展，本質上反映著技術創新對哲學發展的影響。在這里，技術創新哲 學并不是從最普遍的哲學或“元哲學”中發展派生出來的，而是從技術創新研究和實踐提出 的問題中引導出來的;同樣，也不是技術創新研究需要有哲學轉向，而是哲學研究需要有技術 創新的轉向。從哲學的視角研究技術創新，就是要對各有差異的技術創新實踐中遇到的帶有 普遍性的問題進行哲理性的思考，從中揭示技術創新的本質規定和基本特征，探討影響和制約 技術創新活動的根本因素，研究促進技術創新的能力與動力機制，以便為技術創新實踐及其理 論研究提供方法論指導。
就國內學術界對技術創新哲學的研究來看，陳其榮教授在對不同的技術創新觀點進行歸納、 比較后，根據實踐唯物主義的基本原理，從哲學角度把技術創新界定為“作為創新主體的企業 在創新環境條件下通過一定的中介而使創新客體轉換形態、實現市場價值的一種實踐活動” ，并說明了技術創新的五個基本特征，即創新性、實踐性、社會性、歷史性、不確定性［15］。肖信華以范式思維方式為研究方法，從技術創新的特點、機制、方法、途徑等研究入 手，對技術創新的哲學理性進行了初步的研究和探討，并提出了技術創新的三對范疇，即必然 性和偶然性，可能性和現實性，形式與內容［16］。夏保華教授則呼吁自然辯證法學者 應特別著力于進行技術創新的哲學研究，并為發展一門技術創新哲學而努力。他還開列了關 于技術創新的本質、客體、活動、主體、動機、知識、條件、方法等八組哲理性問題［17］，并探討了作為哲學范疇的技術創新，認為技術創新是一種在人與自然、
人與人、自然 與自然之間展開的由新技術構思到新技術物品生產的創新性社會活動價值系統［18］ 。宋海龍以明代中期以后中西方火藥、火器理論及技術的發展為例，討論了哲學思想對技術 創新的影響，認為哲學思想通過影響技術創新主體的創新意識、創新題目的選擇、創新方法 的設計以及創新成果的理論解釋等渠道，滲入技術創新的全過程。在近代史上，西方以實驗為 基礎的實證主義哲學對于技術創新具有積極意義，中國“經世致用”、“天人合一”等傳統 哲學思想對于技術創新具有消極影響［19］。
除了上述研究成果外， 東北大學技術與社會研究所自1993年獲得科學技術哲學博士學位授予 權以來， 遠德玉教授和關士續教授就開始招收“技術論與企業技術創新”研究方向的博士生 ， 先后指導完成有關“技術創新主體”、“技術創新的制度安排”、“產業技術生態化”、 “技術創新的歷史階段性”、“市場經濟條件下的技術改造”、“技術創新與管理創新的整 合”、“基于信息過程的技術創新研究”、“技術創新的契合模式”、“企業技術創新的多 層次分析”、“產業技術范式的演化分析”、“產學研合作創新體系的歷史與實踐分析”、 “技術創新與產業變革”、“IT企業的知識管理與技術創新”、“創新系統中的知識流動分 析”等14篇博士論文， 另外陳昌曙教授、陳凡教授和婁成武教授分別指導其博士生完成了技 術創新研究方面的7篇博士學位論文， 內容涉及企業持續技術創新的結構、技術創新組織及 其演化、企業孵化器創新功能及其實現機制、企業形象及其創新、民營企業技術創新、創新 系統中的多主體合作及其模式、技術創新過程中的創造性思維及其培養模式。 這些博士學 位論文的選題與完成， 均以過程論作為方法論指導， 從不同的層面深化了技術創新哲學的研 究， 而且取得了一系列的研究成果。 如今，東北大學科學技術哲學博士點仍然繼續招收“技 術發明與技術創新”和“技術創新哲學”方向的博士生， 并就高新區自主創新、技術創新的 價值取向、技術創新柔性激勵機制、技術創新過程的協同創造、技術創新文化等內容展開哲 學方面的研究。 這些研究也是以過程論為方法論的， 正如李宏偉博士在自己的學位論文的 致謝辭中所說的， 過程論思想已經上升為一種具有普遍意義的哲學觀念和思想方法， 成 為貫穿論文始終的思想基礎［20］。
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