時間：2023-03-14 14:50:02
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(一)古典進化論、傳播論及歷史特殊學派與物質文化古典進化論把文化的差異理解為因人類處于不同的時間發展序列上，因進化的先后順序不同而造成。其實質是試圖將理解“土著”與“文明人”的種種不同表現，即將文化差異的原因納入到一個時間的框架中。人類學家希望從與人類相關材料中，參照生物學和地質學對自然史事的構擬方式來擬構人類文化史，從而探討人類社會和文化事項的起源及發展過程。在尋求解釋文化進化過程的證據時，人類學家選擇了制作工具、器物的技藝及工具器物自身。因為從遺址中挖掘出來的諸如青銅器、鐵器、陶器等器物被考古學家用作斷代的工具，這種方式被當時的考古學界認可。英國人類學家愛德華•泰勒在堪稱經典之作的《人類學:人及其文化研究》一書中分別呈現了人類的文化:語言、文字、藝術、科學、宗教等，其中用了三章的內容呈現與論述了處于不同進化階段中的人的技術，涵蓋諸如工具、武器、住所、紡織、服飾、耕種、烹飪、制陶與陶器等。技術沿著從簡單粗糙到高級復雜的路線進化，在其發展的過程中經過了一系列循序漸進的改進。與之觀點類似，美國人類學家路易斯•亨利•摩爾根認為，發明和發現總是一個累進發展的過程，而各種制度則是不斷擴展的過程。在《古代文化》一書中，他討論了人類社會是如何由蒙昧經過野蠻再到文明的發展過程，其中把使用火、弓箭的發明、陶器的發明、玉米種植等事項列為分化階段的標志。他以制陶術的發明或制陶業的流行作為劃分蒙昧社會同野蠻社會的界限:高級蒙昧社會，始于弓箭的發明，終于制陶術的發明，而低級野蠻社會，始于陶器的制作。而后興起的傳播論把人類文化差異的坐標從時間移到空間，認為文化一經在某一起源地發明后，便隨著人類的遷移傳播開來。傳播論先驅人物之一、德國人類學家拉策爾認為，遷徙和其他形式的接觸是各地文化相似的主要原因。他將物質文化稱為“民族學研究對象”，認為物質文化是各族之間歷史聯系的證明，同種族特征和語言比較，具有更大的意義。
因此，借助這些“民族學研究對象”，他試圖從地理學的角度，描繪出人類文化的地理分布和文化發展的總圖集。在格雷布內爾的“文化圈”理論中，物質文化被視為文化圈內的一類文化特質，除此以外，文化圈中還包含著精神文化。相同的文化要素或文化特質構成了相同的文化圈，若干文化圈及其組合在世界范圍內遷徙的歷史就是世界文化的歷史。據此，在傳播論中，物質文化也被視為一種標志，只不過區別于文化進化標志，它被用于論證起源發明地與傳播地之間文化的關聯度。放棄從宏觀層面對人類文明史進行擬構，歷史特殊論注重對處于不同歷史時期中的文化事項的具體分析。因此，諸如陶器、木雕、服裝、漁船等物品被視為土著在不同時間與地區中創造的文化。同時，區別于進化論和傳播論，對這些器物的造型及裝飾紋樣分析并不用來排列文化的時間序列或空間序列，而是用來肯定文化的歷史特殊性，肯定每個民族文化的價值。博厄斯認為:“一切文化現象都是歷史發展的結果”，“任何一個民族的文化只能理解為歷史的產物，其特性決定于各民族的社會環境和地理環境，也決定于這個民族如何發展自己的文化材料，無論這種文化是外來的還是本民族自己制造的?！?/p>
博厄斯并沒有完全排斥傳播論，而是合理采納了用于描述與分析文化分布的“文化圈”概念，在與其弟子的努力下，提出了“文化區”概念，以辨別在具體的歷史地理中的某些文化特質。即注意文化特質的歷史聯系，又注意地理分布。并不像“文化圈”概念那樣在廣泛的地區和歷史上找尋相似的文化特征，以推測文化的傳播現象。在美國自然歷史博物館整理收集來的實物標本時，博厄斯發現物質文化常成為一定歷史與地理區域內的文化特質或文化叢，進而能以其相似性和差異性來劃分不同的文化區。此外，受德國人類學界把文化視為是“民族精神”傳統的影響，博厄斯視文化為精神的。①因此，美國的文化人類學一直存在對物質文化背后的人之精神層面的意義探索。重過程分析與意義闡釋的新考古學理論出現在美國也與這樣一種探尋意義的社會科學淵源密切相關。在早期的人類學中，在古典進化論、傳播論和歷史特殊論的關照下，諸如工具、技術、原始藝術等物質文化被視為是諸文明的特征，文化進化的標識，文化傳播的證據，或是一類特殊的能反映民族精神的文化事物。直到20世紀早期，人類學家仍然通過收集、整理、描述當代和過去社會中的物質文化來研究人類及人類社會。其中人工制品的技術、成品的使用以及原始藝術成為研究的重點。這種停留在經驗層面上的甚至有些自發性的研究，卻為早期的人類學研究提供了豐富的材料。
(二)功能論、結構功能論與物質文化功能論及結構功能論的理論核心是把文化、社會視為一個有機整體，研究文化要素與整體間的關系，強調文化、社會制度對社會的平衡及整合功能。在馬林諾斯基的功能論中，功能是指文化滿足人需求的方式及行為。他認為“一物品之成為文化的一部份，只是在人類活動中用得著它的地方，只是在他滿足人類需要的地方?！保?］17為滿足需求，人類制作出了“物質設備”，這構成馬氏文化四個方面中的一個方面(其它指的是精神方面之文化、語言、社會組織)。“我們所謂的功能就是一器具在一社會制度中所有的作用，及一風俗和物質設備所有的相關……”在《西太平洋的航海者》中，全面描述特羅布里恩島庫拉交換行為時，馬氏一并展示了島民的巫術、神話、儀式及制作獨木舟、手鐲、項鏈的技術，以此論證出庫拉制度與經濟、儀式、社會關系、婚姻、葬禮、神話、技藝、心理和道德等各個方面均在功能上密切關聯。在此，馬氏對物質文化(獨木舟、貝殼手鐲項圈等)的描述在于論證出文化要素間的關聯性及諸種文化對個體及集體需求滿足的功能。而在拉德克利夫－布朗的結構功能論中，“功能”是指局部活動對整體活動所作的貢獻。這種局部活動是整體活動的一個組成部分。一個具體社會習俗的功能，是指它在整個社會體系運轉時對整個社會生活所作的貢獻。布朗認為“原始社會每一種習俗和信仰在社區的社會生活中都起到某種特定的作用，就像活體的每一個器官，在這個有機體的整體生活中起著某種作用一樣?！薄栋策_曼島人》描述了安達曼島人的社會組織、儀式習俗、巫術信仰、神話傳說，并對信仰和習俗作了圍繞凸顯儀式、神話及傳說對當地社會生活功能的詳細解釋。在該書中，布朗專門用一附錄描述了安達曼人的技術文化。具體對安達曼人、賽曼人和菲律賓小黑人的各種類型的技術產品及技術活動進行比較，涉及到住所，武器(弓、箭)、生活器具(席子、籃子、網織品、鍋頭)、交通工具(獨木舟)、人工飾物等。由比較，確定安達曼人的祖先剛剛抵達安達曼群島時具有怎樣的技術文化，以及從那時以來他們的文化發生了怎樣的變化。令人遺憾的是，除了在行文中看出布朗比較社會學所倡導的歸納法外，技術產品及技術本身在此依然扮演著用于證明文化相似性的工具性角色。盡管走出了進化論和傳播論的桎梏，但是物質文化自身的價值卻逐漸淡去，散見于民族志中的技術描述足以說明，物質文化在此，僅僅是研究的文化、社會功能研究的附帶品。但是，英國功能主義本質上是一個為思考田野資料和組織民族志描述所用的理論，是被采用來服務于人類學的特殊描述和比較研究目的的歐洲式社會理論。因此，從這個意義上來說，該理論使物質文化研究走出進化論、傳播論等臆測性地構建文化史的模式，并在田野工作的輔助下，指引物質文化研究進入一個立足實際生活中，且不僅僅停留于孤立描述而是直接與社會整體相聯系的廣度中。也由此，它使得人類學對物質文化的研究最終擺脫了博物館學式的方法束縛，走上自己的研究之路。因為，正如馬氏所言:“一物的結構與其使用的方法結合了才成為文化的實體。所以，對于一物，不論是一船、一仗、一器，除非能充分了解它在技術上、在經濟上、社會上及儀式上的用處，我們不能獲得關于它的全部知識。”布氏所持觀點:“真正的比較法，不是將一個社會的某個孤立的習俗與另一個社會的類型習俗進行比較，而是將一個社會的整個制度、習俗和信仰體系與另一個社會的整個制度、習俗和信仰體系進行比較?？傊?，我們需要比較的不是制度，而是社會的體系或社會的類型?？梢哉f，人類學物質文化研究秉持的立足于活生生的社會生活中和文化整體觀的原則源于功能論及結構功能論。
(三)法國社會學派與物質文化當把技藝、技術列為社會學研究的內容后，法國社會學派的一些代表人物開始對技藝進行探討，且說明研究技術對社會學的意義，并嘗試著做方法論上的探索。①對孕育于文明中的技術研究可被視為法國乃至歐洲物質文化研究的先河。涂爾干潛在地將技術視作可測量的文明的創造者，但不具備作為社會事實或組織的特性。與涂爾干合編《社會學年鑒》的考古學家兼博物館館長———亨利•于貝爾采取了一種更為社會學的態度，把工具和器物從其創造性和發明性的維度(出發)，將其看作社會事物和“真正的制度”，強調技術實踐的集體的和協作特征。
這樣的觀念被莫斯采納，對莫斯而言，技藝的產物及其實踐，即不是獨具一格的認同或本質的標志，也不是進步序列中的客觀里程碑……(它)是多種融合和互動的結果。所有技藝的動作和姿態都是一個動態的連續過程，追隨這個動態的過程，可以獲知物質的、社會的和象征性的因素是如何在此過程中建構、協調和復合的。技藝并非孤立存在，而與社會象征、社會效用等方面相互滲透。涂爾干與莫斯的著作《原始分類》討論了概念和范疇的產生，尤以分類為重點。他們認為“基本的概念或范疇如空間、時間、因果性、矛盾性等必然產生于社會中，它們不是從個人的經驗中得到，因為單個人不需要這些概念、范疇……所謂的這些概念和范疇都是集體意識或者集體觀念，是通過社會壓力強加給個人的。”“最初的邏輯范疇就是社會范疇，最初的事物分類就是人的分類，事物正是在這些分類中被整合起來的?！鄙鐣y一源于事物類別的劃分和社會秩序的建立。諸如圖騰、時間、空間實屬于分類范疇，對其進行研究根本是對人類分類系統的研究，從而達到理解人類社會文化特性之目的。莫斯還對非西方社會中人的饋贈行為進行研究，以此反思西方社會中人與物及人與人之間的關系現狀。他把非西方社會中的人類饋贈行為，視為“社會總體現象”來觀察和分析，認為“社會總體現象(faitssociauxtotaux)”在某種程度上啟動了整個社會及其制度的運行(如夸富宴、氏族對峙、互訪部落等)，而另一些情形下則只對某些社會制度、尤其是關系到個人間的交換和信約的制度有著同樣的作用。同時這些現象既有法律、經濟和宗教特征，又與美學、形態學有關。
即饋贈不僅是西方人觀念中孤立的經濟行為，而且還勾連了與之相關的其它社會事實。在解釋為何產生回禮行為時，莫斯遠離了社會學的分析立場，而是尋求到信仰的原因。引起回禮的原因為禮物中被稱為“惑、豪”的“靈”，送出之物不僅有一個而且是有兩個“靈”，一個是它最初原始主人的，另一個是物自身的。后一個“靈”有一種能使受禮的人行動和把其東西和饋贈引向自己的非凡能力。禮物之“靈”緊密將物系于人，使物可以等同于人?！坝捎谖锟梢耘c人等同，它便可以成為人的替代而因此可以被贈予他人。”人與物不分的觀點的提出，是莫斯對西方社會中人與物決然對立及精神與物質相對立思想的一種反思的結果。不僅如此，此觀點還為后人提供了一種研究方法，即通過物這一當地人關鍵性象征與基本文化分類概念，我們可以掌握非常復雜的社會現象。此外，需強調的是，莫斯的饋贈行為研究在理論與方法上對后來研究者具有較大的啟發作用。列維—斯特勞斯在此基礎上，提出了“交換是人類社會之基礎”的觀點。②薩林斯、古德利爾對商品與禮物性質的探討，以及阿帕杜萊等人對商品的社會生命的研究等，都直接或間接地受禮物研究所啟。從某種意義上來說，莫斯開創了人類學研究物質文化的另一種路徑。在諸如工藝、圖騰物、建筑等這類物質文化與人類的分類系統、集體觀念層面搭建起一座橋梁。使對物質文化的研究不再僅停留于收集、整理、描述文化特質的經驗層面。通過把物視為是文化的重要分類范疇，賦予物以了解特定文化的關鍵性地位，從而理解社會的總體現象，依稀具有結構主義人類學應對潛藏在“經驗事實”之下的“結構”的探尋與分析。該路徑延續于象征人類學對象征符號的研究中。
二、20世紀60年代的人類學理論與物質文化
①(一)結構主義與物質文化結構主義者，以法國人類學家列維—斯特勞斯為代表，他認為以往人類學家研究的文化大都是表象，停留于經驗層面。而人類學真正要研究的是紛繁復雜的文化表象之下的“結構”。他所謂的“結構”區別于結構功能主義中所指的在制度中人與人之間關系的配置組合形成的“社會結構”，而指人類思維的深層結構。受語言學影響，通過對親屬制度、圖騰制度及神話的研究，他進一步指出“結構”表現為“二元對立“的“非此即彼”的運行法則。列維—斯特勞斯認為一切社會文化都是象征和符號;符號和象征只屬于在有關蘊含于排除的內在法則支配下的系統，才能扮演它們的角色;而且，一個符號系統的精髓在于能夠通過替換而轉變成———或者說翻譯成———另一個系統的語言。即意義是在既對立又關聯的關系系統中得以確定。也因此，區別于布朗把社會人類學視為一門歸納性科學，列維—斯特勞斯把社會人類學視為一門系統分類學，目的在于甄別和清理類型，分析它們的組成部分，建立起它們之間的關系。
對文化現象的分析，關鍵是建立合理的模型，使之呈現在系統中，進一步分析其背后隱藏的結構。這種方法也體現在他對土著的原始藝術及技術的分析中。他認為:“孤立地看，工藝技術可被視為一個未經加工的現象、一份歷史遺產或者一個人類需求與環境限制之間妥協的產物。但是，如果把它們放入人類學努力建立的那些社會的一份總的清單之內，他們便獲得了全新的意義，因為我們把它們視為每一個社會顯然都會做出的眾多選擇的對等物……在這個意義上，我們就能把一柄屬于某種類型的石斧設想為一個符號。因為，對于能夠了解其用途的觀察者來說，它在一個規定的環境里替代了不同的社會用于同一用途的別的工具。這樣一來，任何一個原始社會的哪怕是最簡單的技術也帶有系統的特征，而且可以從一個更為一般的系統的角度對之進行分析?！惫铝⒌募夹g與器物是沒有意義的，意義只有在與之關聯的體系中，在與它物的相互關系中被顯現。《面具之道》一書呈現出列維—斯特勞斯對北美洲西北海岸的印第安人稱為“斯瓦赫威”及“皂諾克瓦”的面具的比較研究，涉及到造型、圖案、色彩及與之相關的神話，尤其以面具起源神話分析為主。列維—斯特勞斯認為:“面具跟神話一樣，無法就事論事，或者單從作為獨立事物的面具本身得到解釋。從語義的角度來看，只有放入各種變異的組合體當中，一個神話才能獲得意義，面具也是同樣道理，”在對兩種面具進行分析后，他發現，盡管兩種面具在造型上截然相反，但是功能和象征意義都是相似的，它們的語義顯示出土著婚姻制度，它們均是慷慨施舍財產的象征。他認為“在同一文化或者相鄰的文化里，一副面具所承載或蘊含的信息與另一副面具負責承載的信息之間受到同一關系的支配。”這同一關系體現在被賦予了社會的或宗教的功能的面具跟面具本身的造型、圖樣和色彩之間相同的變換關系，即支配面具的文化邏輯和社會中的親屬制度、婚姻制度、財富流動、儀式活動的細節有層層轉換的關系。
在列維—斯特勞斯的結構論中，物質文化被用來分析體系中的對立關系，以突出人的思維結構，即物作為結構分析的材料。物性及物自身價值并沒有真正體現出來。經驗層面的物質文化，其背后所顯示邏輯意義才是研究的根本。盡管如此，結構主義的出現，卻在某種程度上引導著物質文化研究走出遮蔽人雙眼的物質繚繞的表象，深入到物與人的認知、物與人的關系、物與社會經濟秩序的關系層面。此外，列維—斯特勞斯在莫斯的禮物研究的基礎上，對禮物交換行為，尤其是婚姻制度中婦女的交換行為做了研究。他認為，人類社會的真正本質在于“交換”:物的交換、人的交換及信息的交換。交換超越了人類意識的存在，屬于深層的思維結構，因此，通過研究交換行為，能夠窺探到社會文化的語法。交換行為的研究成為人類學學科繼莫斯的禮物研究后的又一經典課題，而且研究物的交換也成為后來人類學者物質文化研究的一個重要內容，畢竟，“透過物的交換可凸顯或呈現出社會文化特色”。
(二)象征人類學與物質文化象征人類學并不是一個統一的理論派別，而是以一個包含了若干不同研究傾向的大的理論框架，在該框架中匯集了一批不同研究取向的學者?？偟脕碚f，象征人類學以研究符號及符號意義為主要內容。符號學從語言學相關理論發展而來，后被引用于諸多社會科學研究中，倡導除了人類語言，其它的“類語言”文化都可用符號學原理進行分析，諸如服飾、建筑、器皿、交通工具等物質文化包括在內。鮑德里亞對家具、汽車的分析，巴特對流行服飾、埃菲爾鐵塔的研究均體現符號學原理。人類學對這一理論方法的運用反映其研究內容的一個轉向，即由關注功能或是社會結構這些實質性的社會制度，轉而關注文化及意義。受馬克思•韋伯提出的“人是懸在由他自己所編織的意義之網中的動物”觀點之影響，格爾茲主張“文化的概念實質是一個符號學的概念”。他所堅持的文化概念即不是多重所指的，也不是含混不清的:它表示的是從歷史留下來的存在于符號中的意義模式，是以符號形式表達的前后相襲的概念系統，借此人們交流、保存和發展對生命的知識和態度。
而“一個符號即是進行指示、描寫、體現、例證、標志、暗示、喚起、刻畫、表現之物———具有或明或暗的指示意義之物?！睂Ψ栆饬x的闡釋以達到理解之目的成為了格爾茨人類學研究的宗旨。可以說，格爾茨關注的是符號如何形塑社會行為者對世界的看法、感知和思想的方式這個問題。換句話說，即作為“文化”的載體，符號是如何運作的。以研究社會沖突和矛盾見長的特納是象征人類學的大師級人物，他在代表作《象征之林:恩登布人儀式散論》一書中寫道:依據《簡明牛津詞典》，“象征符號”是指某物，它通過與另一些事物有類似的品質或在事實或思維上有聯系，被人們普遍認作另一些事物理所當然的典型或代表物體，或使人們聯想起另一些物體。我在田野調查中觀察到的象征符號，從經驗的意義上說，指的是儀式語境中的物體、行動、關系、事件、體態和空間單位。
在恩登布人的治療儀式、成年禮儀式中出現的奶樹被視為恩登布人社會中的象征符號。通過儀式過程化分析，特納認為奶樹實際上象征著社會組織的原則和價值觀，更象征著恩登布人社會的統一性和延續性。在特納的象征人類學中，物作為一種象征符號，其本身已不僅僅如格爾茲所言，僅是符號的載體，而是具有功能的，它積極地推動著儀式的過程，進而成為社會過程中驅動人行為的動力。這也就顯示出物質文化自身在分析社會過程中的重要性。正如他所言:“支配性象征符號不僅僅當作實現某個特定儀式所指向目標的手段，更重要的是，這些支配性象征符號代表著價值，而這些價值本身又被認為是儀式的目標，也就是說，它代表著自顯的價值?！薄跋笳鞣柊l起了社會行動。在場域背景里它們甚至可以被描繪為“力量”，因為它們對個人和群體施加了采取行動的決定性影響。象征符號與結構主義相結合的理論思想尤其表現在埃德蒙•利奇、瑪麗•道格拉斯等人類學家的研究中。利奇認為，所有眾多的非口頭的文化形式、諸如衣著、村落位置、建筑、家具、食物、烹調、音樂、身體動作、姿勢等都以模式系統的形式來組織，而已相同于自然語言中的音、詞和句子的方式來體現代碼信息……討論規范衣著的法則，與討論規范語言表達的法則，具有同樣的意義。
人類通過創造實物來表達和交流抽象觀念及其精神氣氛。道格拉斯主要研究象征符號與人的分類系統及社會結構的相互關系，由此在后期的著作《物的世界》中，她提出了物質文化的另一個重要用途在于建立和維系社會關系的觀點。在象征人類學理論指導下，被視為是象征符號的物質文化，成為文化意義的載體，成為社會具象、社會表征，成為促成儀式進行、維護社會團結的有力工具。物質文化的研究直接與人類思維結構、認知系統、社會結構相聯系。通過以研究建筑(空間)、人工制品等物質文化為切入點，論證出人類以其自身的思維、心智、意識形態而建構出來的象征體系的重要性，這一認識是對狹隘的唯物主義的迎頭一擊。但需要提到的是，由于過于關注物背后的意義，在某種程度上，對物性本身的關注與分析是被忽略的。20世紀80年代中后期對物性的研究是對這一缺陷的補充。
(三)新進化論、文化生態學、文化唯物主義與物質文化新進化論學派承認文化的進化，但有別于早期古典進化論所認識的文化的進化是按照從低級到高級的階序進行，進而生產工具及特殊的器物的制作及使用成為了文化進化的標志。懷特認為文化是一種符號的、持續的、積累的、進步的過程，且可以用人類每天獲得的能量數量和效率(技術)來衡量文化的進步。文化演進的基本規律是:在其他因素保持不變的情況下，當每人每年消耗能量的數量逐漸增加時，或者，使能量產生作用的工具效能不斷提高時，文化逐漸發展。懷特把文化分為了三個系統:技術系統、社會系統和意識形態系統，而所謂的技術體統是指:“由物質的、機械的、物理的和化學的工具，以及使用它們的技術組成，通過它們，人類，作為一種物種，與自然棲息地相連接……”他認為技術系統是基礎，決定了社會系統和意識系統。斯圖爾德提出的“文化生態學”主要探討環境、技術(知識)及人類行為間的互動關系。他認為文化是處于不同環境中的人對環境適應過程中形成的機制，包括了技術、資源和勞動力三要素，是勞動力(人)使得資源和技術結合在一起。文化生態學的研究方法包括:分析環境與開發及生產技術之間的相互關系;“行為”模式與開發技術之間的相互關系;“行為”模式影響其他文化因素的程度。
馬文•哈里斯倡導用“文化唯物主義”理論原則分析文化現象，他認為社會文化系統由四部分組成:客位行為的基礎結構、結構、上層建筑、思想的和主位的上層建筑，并且認為客位行為的生產方式和再生產方式(基礎結構)，蓋然地決定客位行為的家庭經濟和政治經濟(結構)，客位行為的家庭經濟和政治經濟又蓋然地決定行為和思想的主位上層建筑。即為“基礎結構決定論原則”。瑪麗•道格拉斯從人類的觀念、分類方式及物的象征意義入手，分析了禁食豬肉這一文化現象。受結構主義的影響，道格拉斯認為豬之所以成為禁忌是因為豬在古希伯來人的動物分類中處于一種不規則的狀態，處于難以分類的范疇中，終成為了骯臟之物，禁忌之物。但是，哈里斯卻從環境、基礎結構、結構及人主位思想四個方面論述了原因，重點從生態環境與生計方式來討論。他認為“(道格拉斯認為的)不規則狀態的根源不是一套神秘的內心運算的二進制碼，相反，它是在邊緣的或不適當的基礎結構條件下進行養豬的實際和世俗的成本—效益”。類似地在論述印度母牛崇拜這一文化現象時，他依然從印度的生態環境、農耕經濟、人口增長等角度出發，得出母牛崇拜并非源于宗教的禁忌，非由觀念所致，相反，此種行為維護了一個耗能極低的生態系統。總得來說，廣義層面的新進化論把文化視為人對環境做出反應，并使社會趨于秩序化而產生的機制。把物質文化看成人類獲取能量的技術手段和工具，是人適應環境的過程中的“創造物”，肯定了“物質”作為基礎結構對社會結構和意識形態的作用，強調經濟、技術和生態環境等因素對人類學社會發展的重要作用。需要指出是，新進化論直接影響到美國新考古學派的出現。該學派受懷特和斯圖爾德觀點的影響，認為如果作為系統的文化由技術、社會、觀念子系統構成，那么考古學不僅僅是對器物進行研究，而且應當盡可能了解與器物相關的人類的生活環境、經濟形態和社會信仰。新考古學代表人物美國考古學家賓福德認為:“物質不會只在單一的文化子系統中發生關系，而應該反映在所有的子系統中。器物的技術側面反映了它們如何被用來適應環境;社會側面則表述了它們在社會系統中的最主要情境;意識形態側面則與意識形態領域相關。”新進化論、文化生態學及文化唯物主義使得以技術代表的物質基礎的重要性被放置于文化系統中重新思考。
三、20世紀70年代的人類學理論與物質文化
文化究竟是觀念還是物質的爭論一直存在于人類學各理論學派中。受德國唯心論傳統的影響，美國人類學家博厄斯及部分弟子把文化視為觀念、價值、精神層面而非物質。20世紀60年代懷特與斯圖爾德的新進化論及生態人類學開啟美國人類學界文化的物質論。然而，同樣具有物質論取向的，興起于20世紀70年代的結構和政治經濟學派卻認為無論是新進化論，還是生態人類中蘊含的物質論實屬“庸俗的唯物主義”。馬克思理論中提出上層建筑與經濟基礎之間的辯證關系，在此基礎上，結構把經濟基礎歸于下層結構(下層結構不限于經濟制度)，把文化歸屬于上層結構(包括法律政治和意識形態在內)，辯證的看待兩者間的相互關系。結構者認為，生產方式(模式)包含的生產關系才是掩藏在英國社會人類學關注的諸如婚姻制度、親屬制度、經濟制度、宗教等社會關系之后的真正的“社會結構”，是生產方式建構了社會。因此，他們重點考察“社會結構”與“社會”之間的對應關系。這里的“結構”既不是直觀的社會結構，也不是超越經驗層面的思維結構，更不是一種象征和認知，它是一種“經濟基礎、社會結構和意識形態的綜合體”。于是，社會的產生與變遷不在于技術、經濟、生計方式等的決定作用，而在于生產(方式)———一個匯集了人與人、人與環境、人與技術關系的綜合體。在結構者中，生產(方式)并不僅僅是一個經濟概念，它也是生態的、社會的、政治的和社會心理學的概念，就其性質而言，是關系的概念。
技藝、物質等下層結構與階級、價值觀及等之間存在辯證的關系。通過對技藝、物質文化的研究，意在解釋下層結構對于社會的建構。政治經濟學派對人類學的研究立足于把以往傳統人類學研究的“土著社區”放置在世界政治經濟格局之中，從而動態地、整體地看待資本主義體系與處于這個體系邊緣位置的社會間的關系?！八麄兊难芯客ǔ１憩F為關注資本主義進入這些社區的后果和影響，他們強調外來因素的影響，以及為了適應這樣的影響社會變遷或進化的方式?！备驹谟谥赋?人類學所強調的文化的特殊性是世界經濟體系發展的結果，是資本主義體系結構所造成的。此時，對物質文化的研究，便突出從物質文化的變遷角度入手，來探討受資本主義經濟體系作用而導致的當地社會文化變遷的研究路徑。即由物勾連起世界經濟體系的龐大網絡。美國人類學家沃爾夫的著作《歐洲與沒有歷史的人民》一書，主要從人類學的視角來發現歷史，用整體的、聯系的、動態的觀點來解釋1400年以來的歐洲和非西方世界的歷史。他認為人類的歷史不是孤立的，而是共同關系作用下形成的，西方人的歷史也是非西方人的歷史，必須重新考慮到:“西方人民和非西方人民是如何共同參與這個世界性進程的?！?/p>
通過關于各類經濟貿易的歷史性分析，呈現出非西方人民與西方人民如何建立起一個關系網絡，進而創造出混合的、交織的社會與文化實體。其中關于皮貨貿易的分析中，作者論述了皮貨貿易源于歐洲人對一種能表征階級身份的禮帽的需求而來的對海貍皮的需求:由于歐洲人對海貍皮需要的增加，北美洲的土著們被卷入到了這場貿易中，而后，北美土著的親屬制度、生計方式、日常生活都受到了影響。正如書中所寫:“每到一處，這種貿易都對加入者的生活產生了廣泛的沖擊。它打亂了當地習以為常的社會關系和文化習慣，迫使他們做出新的反應———在內部，即不同群體的日常生活，也在外部，即在不同群體間的關系?！蓖ㄟ^一種物的生產、交換和消費的過程的分析，實質展現了歐洲人與土著間關系的建立過程。即通過對一物的描述，分析資本主義，生產方式對土著社會的影響。與此相似的是在西敏斯的《糖與權力》一書中，呈現出糖與社會階層變動間的關系，論述了糖從一種奢侈品變為日常食用品的過程其實就是英國近代資本主義發展的歷史，反映出了英國近代社會性質的轉變。兩本著作都是政治經濟學的典范作品，都提供一種如何從物的研究勾連起環境、階級、政治、經濟、歷史社會綜合物的研究路徑。
四、20世紀80年代的人類學理論與物質文化
進入到20世紀80年代，實踐論的理論模式漸漸成型。長期以來，人類學理論都試圖解釋社會、文化與個人之間的關系，試圖超越結構與個人、客觀與主觀之間的二元對立。如文化人格學派認為文化塑造了人的性格，文化是作為群體的人成長的“陶杯”;涂爾干的社會決定論認為個人是社會群體中的一員，集體觀念是社會事實的象征，任何人都受到社會事實的約束，都得遵守社會規范和倫理道德;列維—斯特勞斯的結構論指出，個人行為是類似于語法的思維結構支配下的產物。以布迪厄為代表的實踐論者認為，這些論述社會系統和個人關系的觀點都有欠妥之處，他們都假設了人的行為由結構和系統決定，忽略了人作為行動和系統之間的媒介的能動性，即實踐的能力。他認為系統是一個復雜的整體，包括了宇宙觀、社會結構、認知的集體表象，文化解釋體系等，個人行為是趨向于社會規范和文化趨同，但社會文化是經過對人們的日常生活的互滲(實踐活動)，提供了方便個人生活、生產的規則。實踐理論模型應用的根本在于“理解社會和文化本身如何通過人類意愿和行動而產生和再生產?！辈嫉隙蛟凇秴^分:鑒賞判斷的社會批判》一書中提出人們在日常消費中的文化實踐，從飲食、服飾、身體直至音樂、繪畫，文學等的鑒賞趣味，都表現和證明了行動者在社會中所處的位置和等級，即“鑒賞趣味標示社會等級”的觀點。不同鑒賞趣味是由不同的社會等級生產出來的，然而一旦生產出來之后，它就開始履行一種進行社會區分的功能，從而積極地參與了社會結構的再生產。
，社會實踐連接了個人行為和社會結構，使文化符號與社會空間之間存在一種結構性的對應，使社會結構再生產。在實踐理論關照下，通過對與物質文化相關的生產、交換、消費、使用等實踐行為的呈現與分析，揭示出人們如何通過與之相關的社會實踐，再生產出社會結構，創造出新的社會秩序，以此也突顯了人的文化創造力。需要提到的是，20世紀80年代英國人類學界和考古學界的物質文化研究較為突出，成立了專門的機構及創辦了專門的刊物，尤其以丹尼爾•米勒為代表的倫敦學院人類學部及以伊恩•霍德為代表的劍橋大學的考古學部為中心。盡管學術傳統和學術背景不同，但兩人的物質文化研究均表現出對結構和闡釋理論統合的一種訴求，也是對消解長期以來存在的精神與物質的對立、主體與客體對立的一種嘗試，以及對能動性與結構的反思。丹尼爾•米勒在著作《物質文化與大眾消費》一書中認為“沒有獨立的主體，因為無論是個體還是社會都不能看作是它的起源，因為兩者與文化都是不可分的，在多大程度上構成文化也就在多大程度上被文化構建?！彼岢隽酥骺腕w不分、主客體相互構成的觀點，并由此肯定了物自身的價值，開辟人類學物質文化研究的新路徑———(研究)物質文化是如何導致文化進程。在米勒看來，“物質文化正是我們所研究的人群賴以創建他們自身真實世界的具體方式……(人類學要做的是)透過人如何看待與使用不同物件的具體研究，盡最大努力地去認識這些人的日常世界”。伊恩•霍德認為:物質文化不會被動的反映社會，相反，它通過社會行為者的行為創造社會……物質文化在建構文化、行為效用和歷史中起到至關重要的作用。在物性與實踐理論相結合的研究中，物質文化被視為積極參與社會文化建構過程的行動物。這種認識是對把物質文化視為一種被動的表征之物的批判，且把部分研究重點放在物性自身上，突出了物不能被替代的獨特價值。
五、結語
在早期的一些作品中，托馬斯認為男人天生就是一種偏愛流浪、攻擊和狩獵的動物;他認為沖動衰退是一種病態，而農業和定居這類生活方式會使人類器官退化;他認為男人在形態上的發展比女人更重要，異族通婚源于男性尋求更多陌生婦女的愿望;他認為人類對食物和性的追求是人類生存中最主要的驅動力，他將社會看做是一種純粹的生物環境。上述觀點體現在他的博士論文《論性代謝的差異》(OnaDifferenceoftheMetabolismoftheSexes)中，他博士論文首頁就寫明:“一個日益明顯的事實是，一切社會事實都源于生理現象?！钡钱斔?907年出版《性與社會:性別的社會心理研究》(SexandSo-ciety:StudiesintheSocialPsychologyofSex)時，情況卻開始出現了變化，他在解釋人類行為方面開始擺脫生物決定論的影響。此后，托馬斯提出了態度價值以及情境定義等重要概念，既反對社會決定論，也反對心理還原主義，而是強調人與社會環境的互相作用和相互影響。托馬斯對社會學的貢獻還體現在開創了社會學研究的文化人類學傳統。文化人類學發源于歐洲，這是一門從人的角度出發研究文化的科學，至19世紀末期文化人類學已經相當成熟，大師級的學術人物和學術著作均已出現，如英國弗雷澤的《金枝》、泰勒的《原始文化》等。事實上，芝加哥大學社會學系的全稱為“社會學與文化人類學系”，直到1929年文化人類學才成為該校一個單獨的部門。托馬斯研究的課題主要集中在性別、種族、社會人格以及文化差異、文化同化等方面。例如，他在1909年出版的重要著作《社會起源導論》中對種族智力存在差異的觀點提出了尖銳批評，這一立場和觀點與哥倫比亞大學教授、著名人類學家博厄斯(FanzBoas)的觀點十分接近。在其1937年出版的《原始行為》一書中，他以收集到的諺語等材料揭示各種種族不同的智力天賦，揭示古代民族的思維方式。托馬斯的研究領域顯然與芝加哥社會學系其他早期同仁的研究領域不太相同。例如亨德森的研究領域主要集中在慈善機構、勞工問題以及社會保險等方面。
與其他同仁相比，托馬斯的研究對象和研究題材與歐洲文化人類學研究更為接近。事實上，正是托馬斯開啟了社會學芝加哥學派文化人類學研究的傳統。20世紀前后幾十年間，芝加哥大學社會學系在托馬斯的影響下，一批學者紛紛走上了社會學文化人類學研究方向，并在這一領域做出了卓越貢獻。這些人物包括斯塔爾(FrederickStarr)、法里斯(EllsworthFaris)、林頓(RalphLinton)以及薩丕爾(EdwardSapir)和科爾(FayCooperCole，1929年成為分離出去的文化人類學系首屆主任)等。托馬斯對社會學最為重要的貢獻恐怕在于他通過自己的努力，將經驗主義理念和方法應用于社會學研究，開啟了芝加哥社會學派實用主義和經驗主義的研究方向。詹姆斯和杜威的實用主義哲學影響了整個芝加哥學派的發展，為芝加哥學派提供了哲學基礎和研究方法，但是真正將這一思想和方法應用于具體的社會學研究，并取得最初一批研究成果的卻是托馬斯。在這方面劃時代的巨作就是《歐洲和美國的波蘭農民》，由托馬斯與波蘭學者茲納涅茨基(FlorianZnaniecki，1882—1958)合作完成，于1918—1920年出版，共5冊，2232頁。馬丁•布魯默認為這套書的出版標志著社會學從抽象理論和學院式研究的傳統轉移到更切合實際的經驗研究方向?！?〕托馬斯早期一些作品抽象思辨色彩比較濃厚，但是從《社會起源導論》起，他的作品中經驗材料明顯增多?！稓W洲和美國的波蘭農民》則被視為經驗描述與理論概括的典范之作，這部著作的研究對象是當時身處歐洲和美國的波蘭農民(主要是當時美國的波蘭移民)。他利用捐贈人提供的5萬美元研究經費在1809—1913年間走訪歐洲許多國家，進行調查。1913年最后一次訪問華沙時，他認識了當時供職于波蘭移民保護局的茲納涅茨基博士，后者很快成為他的得力助手以及合作者。在國內外旅行中，托馬斯廣泛收集來自波蘭農民群體的書信、有關新聞報道數據、庭審記錄、禱文、小冊子等材料作為自己研究的第一手資料，托馬斯將這些材料稱為“偶然材料”。這些材料大部分來自美國國內，托馬斯通過在報紙刊登廣告以有償閱讀的方式獲得這些信件。①移民是當時美國社會乃至世界變化的一個縮影，從某個角度來說，關注歐洲和美國的波蘭移民就是關注整個美國和整個世界當時正在發生的巨變。1899—1910年的11年間，在美國移民總數中波蘭移民占1/4，這些波蘭移民大多選擇在芝加哥、皮茲堡、水牛城(Buffalo)和底特律這樣的大都市居住，僅1907年的移民高峰中就有128萬波蘭人移民到美國，這些來自波蘭和東歐的移民在原居住地或者在政治和文化上遭受迫害，或者在經濟上陷入窮困，他們大多因為這些原因選擇移民美國。〔7〕選擇波蘭移民作為研究對象的一個重要原因在于這些波蘭移民在差異性的社會環境下所表現出來的顯著特征，托馬斯試圖從這一社會群體中發現諸如社會人格、情境決定、態度和價值之類的秘密，揭示個人與社會相互作用和影響的社會心理事實。托馬斯收集到的那些書信之類的“偶然材料”在他的研究中起到了關鍵的作用，這些“偶然材料”真實地記錄了波蘭移民在相互交往的歷史中所發生的一切真實的故事，他們的經歷、文化、傳統、情感、態度、價值觀、信仰等。用這類“客觀材料”研究波蘭移民群體是研究方法的創新和突破，它避免了來自主觀因素的干擾。事實上，為了確保研究的客觀性和研究結果的準確性，托馬斯甚至拒絕在研究中采用訪談之類的東西，他認為這種面對面的訪談本身就是對訪談對象和生活過程的干預，甚至操控?！稓W洲和美國的波蘭農民》的面世為社會學經驗研究提供了范本，它是芝加哥社會學派形成的一個重要標志。
在1915年芝加哥社會學即將步入全盛之際，其實潛伏著種種危機。馬丁•布魯默的分析十分冷峻。他說:“在1915年的時候絕對沒有跡象顯示在未來十五年中芝加哥社會學會主導未來美國社會學的發展?！薄?〕布魯默給出的數據顯示，在1915年至1925年的十年間，在社會學系執教的教師從八名減少到五名。在此期間，亨德森教授于1915年去世，托馬斯教授于1918年被校方除名，斯莫爾教授于1924年退休(也有說是1925年退休)。在芝加哥社會學處于巔峰時期僅有三名社會學教授，他們是帕克、伯吉斯和法里斯(系主任)。學術界傾向于認為芝加哥社會學走向全盛與帕克加盟社會學系關系甚大。①帕克于1913年(也有說1914)進入芝加哥社會學系，帕克的一生充滿職業傳奇和學術傳奇。他于1887年畢業于密歇根大學哲學系，大學畢業后做了11年新聞記者，1897年入哈佛大學攻讀碩士，1899年赴德國繼續求學，并于1904年獲博士學位。在哈佛大學擔任一年哲學助教之后，又到美國南方從事黑人民權活動近十年，在他50歲的時候再次回到大學講壇。帕克進入芝加哥大學的最初幾年潛心教學，培養學生，只發表了為數不多的論著，包括論文《次級群體中的種族同化》，60頁的小冊子《人類行為的原則》，其中最著名的作品是《城市:都市環境中的人類行為調查》。1921年他與伯吉斯合編的教材《社會學導論》出版，這部1000多頁的教材為他帶來了極大聲譽，該書包括14個社會學主題，收錄196篇閱讀篇目，參考文獻達到了1700項，這本教材受到學生的熱烈歡迎，分別于1924年和1970年再版。法里斯評論說:“由帕克和伯吉斯撰寫的這部著名的教科書被許多社會學家認為是最具影響的社會學著作，1921年之后美國社會學的方向和內容主要就是由帕克和伯吉斯的這本教科書設定的?！薄?0〕伯吉斯(ErnestWasonBurgess，1886—1966)1908年畢業于肯菲舍學院(KingfisherCollege)，隨后進入芝加哥大學社會學系繼續求學，并于1913年完成博士學業。1912—1913年在托萊多大學(ToledoUniversity)任教，1913—1915年在堪薩斯大學任教，1915—1916年在俄亥俄州立大學任教。1919年伯吉斯重返芝加哥大學社會學系，直到1957年退休。在芝加哥大學社會學系，伯吉斯成為帕克最密切的學術合作伙伴，他們二人除合作出版了《社會學導論》外，還合作出版了《城市:都市環境中的人類行為調查》(1925)等作品。真正使芝加哥社會學形成學派，流傳身后的成果是此間進行的“都市生態結構研究”以及“都市行為研究”，法里斯評論說:“20世紀20年代芝加哥社會學系最引人注目和廣為人知的進展是他們在都市生態方面進行了前所未有的高度原創性研究?！薄?1〕帕克和伯吉斯等人在這些大規模的研究活動中扮演了總設計師的角色?！岸际猩鷳B結構”、“都市行為研究”這樣的理論念頭和設計出自帕克大腦之中一點也不奇怪。帕克1914年進入芝加哥大學之前主要職業是新聞記者，他十分看重實踐和實驗活動。在從事新聞報道的十幾年中，他就養成了觀察城市發展和城市生活的習慣，他于1925年出版的著作《城市:都市環境中的人性調查》就是他早年對城市觀察和研究結果。他說:“城市在擴展，滋生于其中的各類人性也在不斷顯現，這使得城市變得非常有趣和迷人。在這里我們可以找到研究人心秘密、人性以及社會的種種場所?！薄?2〕
進入社會學系之后，他在學術上更自覺地將實用、實驗和效用作為社會學研究的主導方向。在《社會學導論》中他非常明確地闡述道:“從某種流行的觀點來看，現在的社會學已經成為一門實用科學，社會學很快將成為這樣一門科學，它在解決某一問題時得出的結論也將完全適用于同類其他問題。實驗方法將進入社會生活、工業發展、政治生活以及宗教生活的各個領域，在所有這些領域，人類實際上被各種或明或暗的法則所制約引導。但是，這些法則很少被人們以理論假設的方式和實驗證明的方式予以闡明。如果要區別這兩種方法，我們選擇調查而不選擇研究?！薄?3〕帕克將正在興起的芝加哥這座都市看做一個巨大的社會實驗場，他說:“社會學研究工作應該定位于芝加哥的都市文化，芝加哥就是一個社會實驗室，這意味著應該去收集那些影響城市社會生活的各種材料，并對材料進行歸納和分析?！薄?4〕他的學術研究目標是要摸清楚這個大都市的要素分布和要素功能，并解剖都市中的各種人類行為。就像當時許多社會學家一樣，帕克深受達爾文和斯賓塞進化論和社會進化論學說的影響，以生物學的思想和方法去觀察城市，解剖城市所延伸出來的概念就是城市生態。帕克1902年在德國求學時跟隨黑特納(Hett-ner)學習地理，他堅信:“每一個社會學專業的學生都應該了解地理學，尤其是人文地理學。其實，文化歸根到底就是一種地理現象。”〔15〕到芝加哥大學后，他開設的課程之一就是“實地研究”(FieldStudies)，正是通過這門課程，帕克鼓勵研究生們走進城市、走進社會，以繪制地圖的方式去呈現這座城市地產、商業、舞廳、、犯罪等各行各業的分布和結構，研究各色人等的心理和行為。其他各種實證研究方法，如訪談、觀察、數據收集、文獻分析也被廣泛運用。這類經驗研究方法的廣泛應用對芝加哥社會學派的最終形成至關重要，這些經驗方法極大地影響了社會學未來的發展方向。
作者：柯澤 單位：西南政法大學全球新聞傳播學院教授
20世紀20年代到60年代，人類學領域里的許多著作都是在馬林諾夫斯基的民族志方法的啟發下寫成的。作為文化功能論學派奠基人的馬林諾夫斯基，為長期深入的實地調查開創了先例，他在特羅布里恩德群島總共做了兩年的實地調查工作，創下了實地調查工作的新例，使特羅布里恩德群島的居民成為民族學報道最完整的民族。他此后的絕大部分著作，都是以該島居民的民族學資料為背景或依據寫成的。馬林諾夫斯基是要把民族志的描述塑造成“文化整體”與人的需求之間的功能關系的寫照，原因在于他想利用他所學到的哲學方法對人類學進行全面修正，并從中創造自己的科學預言家形象。他在青年時代，從德奧哲學體系中學到批判經驗主義和民俗心理學，這為他創立以經驗和整體觀念描述為特點的民族志提供了哲學基礎。他在英國的人類學訓練，使他掌握了人類學的民族探險的基本方法和人類心性研究的工具。并且，他在少年時代對他的故鄉波蘭的戰爭和分裂局勢的痛恨，使他力圖在異鄉尋找穩定、統一而平和的社會模式。而英國的實用主義哲學的盛行，為他提供了一切追求的借口和條件。在這樣的背景下創造出來的民族志，強調的自然是社會一體化、人類的需求、經驗主義的描寫等等“邏輯”。雖然馬林諾夫斯基對自己作為民族志作家所處的背景深有意識，但是為了讓自己的雄心壯志得以實現，他壓抑了自我意識的表現，而只在學術圈中表現他的科學精神。
對于馬林諾夫斯基的整體民族志，20世紀70年代出現了三種批評：一是來自英國，主要以阿薩德為代表，他認為人類學對落后民族的調查研究是在殖民地開展的，所有的“科學民族志”實際上與西方的殖民意識形態有密切的關系。二是來自西方對于什么是文化的自我和他人的反思。許多學者開始意識到西方發明的文化人類學的研究，實質上是通過對異文化的描述，獲得一種對西方文化的威望的主觀論證。三是“解釋人類學”，與美國人類學家吉爾茨關系最為密切，吉爾茨認為文化人類學中的職業實踐者所做的工作是民族志，而民族志被理解成為通過人類學分析法獲得某一形式的知識的途徑。羅康隆博士依據馬庫思(George Marcus)和庫思曼(Dick Cushman)的分析，在其論著《文化人類學論綱》中指出，“馬林諾夫斯基及其追隨者創立的民族志可稱為一種現實主義的作品，它們具有以下特點：其一，傳統民族志中最典型的敘述結構的特點是全觀性，把民族志當成回答文化或社會個別元素與整體的關系問題。為了表現現實主義民族志的所謂‘科學性’，早期的民族志作者常不用第一人稱來講述他們所看到的事件和制度，有的人類學家通過創造文化主人公來佯張自己是客觀公正的。其二，傳統民族志一開始就重視對田野作業的條件和經驗作出交代，這樣做的目的是為了讓民族志顯出它們的論斷的權威性，使書中的觀點被讀者接受。有時，為了使人覺得民族志很能反映現實，人類學者故意說自己的研究有局限性等，或者在前言、后記、腳注中提及作者如何經歷某事等，對日常生活的情景十分重視。其三，民族志作者對被研究者所用的方言不一定有深化的了解，有的甚至并不掌握足夠的詞匯。在民族志中作者往往避而不談自己的語言能力，他們閉口不提自己對被研究者的語言掌握程度，這使人懷疑他們的解釋是否符合實際。”當人們在對傳統民族志的重新思考時，人類學界出現了一股對民族志作出新實驗的潮流，這股潮流是把人類學者和他們的田野工作的經歷當做民族志實驗的焦點和闡述的中心，對文本的有意識的組織和藝術性的講究，把研究者當成文化的釋譯者，對文化事項進行闡釋。
在西方音樂人類學民族志研究的過程中，經歷了一條從注重紀實性描述到提倡符合性闡釋的過程。在音樂人類學發展過程中，民族志的描寫方式和研究觀念始終受到人類學及民族志學者相關理論的影響。民族志研究傳統的描寫方式過去有重描述甚于闡釋、重行為過程甚于概念分析的傾向，這與人類學中美國歷史學派的學術傳統有關。美國人類學家博厄斯認為，民族學研究的任務是了解各民族文化的具體表現，不要作理論概括，不要提出普遍性規律；相反，他們應該在某種文化消失之前，盡快地把精力全部投入到收集盡可能多的資料這一工作上去。他預計，如果收集到了大量資料的話，那么，決定文化變異的普遍規律就會從這些信息中自動產生出來。關于音樂人類學民族志的描寫，以往專家們都是把它作為音樂民族志研究報告中有關田野考察對象，音樂活動過程及音樂文化分析結論等方面內容的具體表述方式。由于音樂人類學學科曾幾度引發對學科基本性質的質疑和爭論，對于近來的音樂人類學的民族志研究方法有著革命性的影響。楊民康教授就音樂民族志研究的方法論取向談了自己的看法，他認為：“音樂學與民族志二者都具有對自己研究對象進行細致描寫的功能和長處，其區別在于‘音樂的寫錄是對聲音的展現，民族志則是關于人的紀錄’。由此可見，雖然一般音樂學與音樂民族志在描寫的范圍上寬狹有別，但注重描述卻是其較基本的傳輸和表達方法。”在音樂人類學觀念下對音樂進行多維闡釋的可能性其實來自于人類學科以外的傳統學科體系內構建起來的各種理論，而作為主體學科的人類學，其于音樂人類學研究的支持與貢獻也正在于具有學科標示性意義的“民族志”。因此，音樂人類學研究有必要借鑒民族志的研究方法，而民族志作為音樂人類學研究的方法論指導的地位是非常合適的。
二
在早期，“民族志”指對“異域”的社會文化現象記述，是一個包括商人、旅行者、傳教±、殖民地官員等撰寫的關于其所“遭遇”之“土著”社會情況的各類文學材料在內的廣義文體概念。人類學家們隨后結合具體的研究實踐，編制了調查寫作綱要，將散漫、業余的民族志推進到了專業規范化層次，以幫助所獲得的信息能將滿足研究所需，其開始獲得某種確定的文體規范。后來，民族志就發展成為以規范的田野作業為依托的人類學學術研究核心成果，而正是在這個意義上，民族志具有雙重內涵――既是一種文體，也是一種方法。那么，音樂人類學對作為具體學術實踐的規范內容的民族志的討論，也應在“方法”和“文本”兩個層面展開。當代人類學和音樂人類學者的方法論研討，主要是圍繞以博厄斯理論為代表的傳統人類學觀點和以吉爾茲理論為代表的闡釋人類學觀點之間的分析展開，兩種對立的觀點各持一端，但都有其合理性和可以互補之處。
民族志是音樂人類學的下屬分支，它同音樂人類學一樣，在自己的研究方法中結合了音樂學和民族學二者的基本要素特征。楊民康指出，它就像音樂人類學家西格所說的：“它并不以學科界限或理論期待來定位，而是定位于音樂的描述，它超越了聲音的記寫而去表現聲音是如何被接受、制作、欣賞和流傳至其他的個體、族群，去描寫社會和音樂的各種過程?！币魳啡祟悓W是應用一套特殊的理論，去解釋人類行為和音樂發展的歷史。美國音樂人類學家梅里亞姆提倡微觀描述的考察研究方法，這個學術傳統今天由民族志學者保存下來。有關 描述性與闡釋性方法結合較好的研究實例，如美國學者卡特林(Amy Catlin)的《柬埔寨、老撾和越南的本文、上下文解說：一種闡釋學方法》一文，是在一本由加州大學民族音樂系編輯的民族音樂學論文集里，為一批有關上述東南亞國家樣傣系族群的音樂民族志研究論文所寫的導論。這些論文里均不同程度采用了闡釋學、符號學或“本文、上下文”分析方法。其中，論文采用闡釋學方法得到的具體結論之一，是認為“平地老族”從13世紀始由中國南方遷到泰國，其建立的王國與印度、柬埔寨和泰國保持著密切的文化關系，其宮廷和寺廟的音樂演奏表現了這種文化的親和力，所使用的音樂則象征著王權和政治體系。在民族志研究中摻入闡釋性因素，不僅對以往民族志長期形成的固有觀念和方法論格局造成了沖擊，使其不變型。但是，如今音樂人類學中已經使用闡釋人類學和符號學等研究方法，傳統民族志的研究方法至今也還是一些人類學者和音樂學家堅持的方向。在音樂人類學研究進程中，音樂人類學家們在實際的研究過程中，依研究者個人的學術習慣，研究路徑也可能有局部的改變。楊民康教授在研究音樂民族志時，提出了“文化本位模式分析法”概念，它所指的是美國音樂人類學家梅里亞姆所創，又由許多民族音樂學學者運用文化人類學的“文化模式”和“主位觀”等文化觀念發展而成并沿用至今的一類音樂民族志考察分析方法。西方學者將梅里亞姆視為“認知民族音樂學”的代表人物，因為梅里亞姆的理論同認知人類學之間具有密切關系。在現代文化人類學中，最為關注的兩大主題是文化觀念和社會行為，而文化觀念又被認為是控制和指導種種文化行為的基礎要素。這個理論認識在認知人類學中得到了最佳的體現。認知人類學又稱民族語義學或民族語言學，是美國人類學家沃德?古德納夫和埃洛伊德?勞恩斯勃格等于20世紀50年代開展的一個頗具影響力的人類學學派，亦是以吉爾茲為代表的闡釋人類學賴以形成的兩大理論支柱之一。在西方理論中，列維?施特勞斯結構主義人類學和喬姆斯基的語言學轉換生成語法學派等，也是音樂人類學研究分析方法得以形成的重要理論依據。
在音樂民族志的雙視角考察分析方法及其理論概念中，楊民康提出了一些理論性思考，諸如音樂的符號化活動過程；音樂的認知與創造過程和接受與反饋過程：雙視角考察分析方法的四個基本環節：本文的建構、模式的擬構、模式的闡解、模式的比較等。在國內，音樂人類學科有了很大發展，并且在介紹、引進和學習西方人類學的理論方法等方面取得了空前的成果，老一輩人類學家就認識到民族志研究方法和方法論對學科發展的重要性，對指導當時學科的發展與整合起到了積極作用。在全球化的今天，中國學者們大量發表民族志的作品，他們大多數人經受過西方學術體系的人類學及相關學科的學術訓練，十分關注研究方法，保證了民族志作品的學術質量。同時，學者們對中國音樂民族志研究手段的方法論取向問題產生爭論。1984年，杜亞雄提出：“許多搞民族音樂的人都感到我們的民族民間音樂研究長期處于介紹和描寫的狀態，對許多音樂形態知其然，而不知其所以然。”曾遂今于1984年指出：“在有的同志的觀念中，輕視研究過程中的資料的收集整理，并斥責這種以資料收集、整理為主的‘介紹’、‘描寫’是人們對民族音樂‘似懂非懂’、‘知其然，不知其所以然’的原因，不論哪一個國家在開展民族音樂學的研究活動中，都把觀察描述民族音樂現象放到頭等重要的地位，并以資料的收藏作為民族音樂研究成果的標志?！眴探ㄖ?985年指出：“據說有人不以這類‘描述性’文章為然，認為它還不夠‘民族音樂學’的格；自然，撰寫此文章者也就難以入流。這似乎不大公正。我以為，對于任何一種活的民間音樂作稍微系統、實在的梳理和歸納，都具有研究性質。中國這么大，如不依靠各地音樂工作者去普查，去介紹，孰年孰月才能識其真面目呢?”在這些爭論中，不難看出中國學者們一方面意識到了博厄斯觀點在當代中國的現實主義，另一方面關注到了“闡釋性”研究方法的運用，其中包括采用闡釋人類學和符號學等學科方法在內的研究手段，對研究對象所蘊含的文化意義和語義象征進行進一步的“深描”分析。
三
關鍵詞 格羅塞 人種學 藝術哲學 藝術科學 藝術人類學 原始民族 原始藝術
現代藝術科學（Art Science）的建立才一百年的時間。德國美學家和藝術學家瑪克斯·德索（Max Dessoir，1867-1947)于1906年出版的《美學與一般藝術學》標明了藝術學作為一門獨立學科的誕生。德索在《美學與一般藝術學》中系統地提出他的藝術學思想。他認為應該有一門獨立于美學的研究藝術的學科，即一般藝術學（藝術科學），當美學研究美的時候，藝術科學便審查藝術的規律。一般藝術學的研究應當是科學的、客觀的和描述性的，而且應當作為具體的藝術理論與藝術哲學之間的堅實的橋梁。德索以清醒的學科意識力圖劃清美學與藝術學的界限。德索的《美學與一般藝術學》一書也成為藝術科學創立的標志。瑪克斯·德索還設計了藝術科學的理論框架，主要包括：對藝術家創作活動的研究；對藝術起源的研究；對藝術體系及藝術分類的研究；對藝術的理性、社會、道德等功能的探討。
關于一般藝術學對藝術起源的研究，其實早在德索之前就由學者進行研究的了，讓我們把審視的眼光回到19世紀末的藝術人類學研究。藝術人類學是文化人類學的分支學科之一，它是指在文化人類學的視野下對原始藝術進行研究。人類學家通過探索不同族群、不同文化的審美觀念和藝術表現，以進一步認識他們的交往、溝通和行為方式，發現人類審美、藝術和社會文化之間的關系。藝術人類學不僅要平等地看待人類不同歷史時期以及不同民族地區、不同社會階層中的各種藝術；同時，還從文化整體論的角度來看待藝術。
1894年，著名德國藝術史家格羅塞（Ernst Grosse，1862-1927）的《藝術的起源》（The Beginnings of Art）問世，此著被公認為是格羅塞藝術史的代表作，也是藝術人類學的開山之作?！端囆g的起源》集中體現了格羅塞的藝術觀。他通過對世界各民族的藝術起源的考察研究，初步建立起藝術人類學的學科框架，并為現代藝術科學的建立打下堅實的基石。在西方現代文化人類學的學派劃分中，格羅塞無疑是屬于“社會演進論派”這一陣營，代表人物有泰勒、斯賓塞、摩爾根、、威廉·馮特、弗雷澤等。社會演進論學派的主要原則是認同各民族“心理一致說”和各民族文化“逐步進步說”等。[1]P26-30格羅塞深受這各學派的觀點影響。本文擬對格羅塞的藝術人類學研究的得失作初步探討，以求教于方家。
一、由藝術哲學（美學）到藝術科學
格羅塞在《藝術的起源》一書中開篇明志，探討了藝術科學的目的、藝術科學如何建立、以及藝術史與藝術哲學這兩種學科的內在缺陷及其對于建立術科學的弊端等問題。格羅塞認為，關于藝術研究有兩條線路：一是藝術史（記述），另一是藝術哲學（解釋）。藝術史是在藝術和藝術家的發展中考察歷史事實。它的任務不是重在解釋，而是重在事實的探求和記述。這種斷定與連接事實的研究不能滿足人類的求知精神。而另一種關于藝術的性質、條件和目的的一般研究——狹義的藝術哲學，也常常隨同哲學一同沒落。并且廣義的藝術哲學，即包含那些通常稱之為藝術評論的研究，也不是以客觀的科學研究和觀察做基礎，只是以主觀的、飄忽無定的想象為基礎，因此當然不能令人信服。這種將藝術史和藝術哲學合起來的所謂“藝術科學”是不能令人滿意的，它不具備科學所應當具備的條件。
如此看來，要想建立科學意義上的“藝術科學”，必須強調學術原則的“客觀性”。從事藝術科學的研究，“不能不保
持這冷靜沉著”。[2]P3藝術科學受客觀的支配，而藝術評論則受主觀的支配；藝術評論志在建立法則，而科學意在尋求法則。另外，格羅塞認為，無論藝術哲學或藝術評論現在都還不能充分說明藝術史里的事實。
從藝術學科內在體系來看，所謂的“藝術科學”是以藝術史及關于藝術的性質、條件和目的的一般研究的藝術哲學為其立身支點，實現對藝術的整體性研究。而原始民族的“前藝術”與“原始藝術”活動資料進入西方學者的視野后，使得構建全景式的藝術發展史具有了某種可能性；同時，借助于大量的異域藝術的圖文資料、實物以及民族志資料，學者們得以從抽象的藝術哲學中轉身而改換視角，以科學“實證”的姿態開始了對原始民族的藝術進行審美的研究。處于這樣的學術背景下，格羅塞的藝術研究的人種學和民族學轉向，便變得不可避免。
格羅塞指出，“在藝術科學中，我們所期望的第一件事情，或許就是那可以按照我們的愿望來發展藝術的方法——就是使那不能自然地產生藝術的時代卻盛開了人工的藝術花朵的法術?！盵2]P5但是藝術科學能否完成這個愿望，還是個很大的疑問。因為科學的直接目的不是為了實用，而是理論的知識；藝術科學的主要目的，也不是為了應用而是為了支配藝術生命和發展的法則的知識。即使是這個追求法則的知識之目的，通常情況下也不過是“永遠也不會達到的理想。”一種藝術科學想要對一切藝術現象都有著詳盡而根本的說明是不可能的。因此，格羅塞認為，只要藝術科學教給了我們一條支配著那一看似乎沒有規律的任意的藝術發展過程的法則，藝術科學就算是完成了它的任務。只要藝術科學能夠顯示出文化的的某種形式和藝術的某種形式間所存在的規律而且固定的關系，藝術科學就算盡了它的使命。
格羅塞也承認，藝術科學相比于舊的藝術哲學，它只作科學上的說明，不是形而上學的啟示，只涉及事物的經驗的表面，不能透達超越的幽玄。
格羅塞對藝術科學與藝術哲學的區分，表明了他要摒棄舊的藝術哲學，呼喚要創建一種新的研究藝術的科學——藝術科學。藝術科學雖然不能解決藝術的所有問題，但是它是建立在科學的基礎上，不是形而上的“玄學”，而是真正的“科學”。
藝術科學的問題就是描述并解釋被包含在藝術這個概念中的許多現象。藝術科學研究的問題有個人的和社會的兩種形式。藝術科學的個人形式的課題，是研究一個藝術家和他的作品之間存在的正常關系，以及藝術創作是一個藝術個性在一定條件下下經營的正常產物。社會的形式的課題，“應該擴展到一切民族中間去，對于從前最被忽視的民族，尤其應該加以注意?！盵2]P17他認為，“文明民族的藝術的科學知識”，一定是建立在對野蠻民族的藝術的性質和情況的了解的基礎上。因此建立藝術科學的前提是現要進行藝術人類學的研究——從人種學入手。格羅塞斷言：“藝術的起源，就在文化起源的地方。”而人種學可能告訴我們“原始民族現在的光景”。
轉貼于 二、藝術科學的基礎是藝術人類學
研究藝術的科學，它的前提和基礎就在民族學和藝術人類學?！八囆g人類學是一門跨學科的學術研究視野，一種認識人類文化和人類藝術的視角?！?/p>
格羅塞在《藝術的起源》中強調了藝術科學的首要研究任務和方法是基于對原始民族、原始藝術的分類考察。他毫不避諱對進化論思想的認同，明確地指出了研究原始藝術對于藝術科學的“基礎性”作用。格羅塞精辟地指出：
“如果我們有能獲得民族的藝術的科學知識的一天，那一定要在我們能明了野蠻民族的藝術的性質和情況之后。這正等于在能夠解決高等數學問題之前，我們必須先學會乘法表一樣。所以藝術科學的首要而迫切的任務，乃是對于原始民族的原始藝術的研究。為了便于達到這個目的，藝術科學的研究不應該求助于歷史或史前時代的研究，而應該從人種學入手。歷史是不曉得原始民族的。”[2]P17
由此可見，格羅塞肯定了民族志資料及方法的價值，并在該著作的后半部分呈現了他對此研究理念的踐行。他強調他所研究指稱的“原始民族”是具有原始生活方式的部落，因為其文化比起其他已知的民族文化來是最原始型的，因而認識那樣一些社會集群是為了便于認識那些可以找到的最原始的藝術形式。格羅塞是循著“原始生活方式——原始文化系統——原始藝術”這樣的研究思路，進入了對以澳洲“原始民族”為主，兼及歐、亞、非和美洲的原始民族的藝術剖析。他對于各種原始藝術活動的全景描述及對其所植根的社會語境的關注和反思，使得其研究已經客觀地帶上了文化人類學所倚重的對文化事象予以整體觀照的方法論色彩。但同時我們注意到，盡管他承認藝術的多樣化存在，但傾向于以由簡至繁的發展序列的整體意識來統攝各藝術樣態，并穿梭在不同時代、不同地域的大致可歸為同類的藝術現象之間，試圖歸納、提煉出一般性的藝術審美法則，并最終指向藝術起源的本質追尋。
19世紀后半葉起，進化論在自然科學與人文科學界掀起的波瀾迅速擴及各個學科，藝術研究領域亦然。從原始民族的鮮活資料出發為學者們從事藝術研究研究提供了可能，從而，關于藝術的起源、藝術發生學研究、民族文化心理及其發生機制等問題成為主要課題。在這樣的學術背景下，一批涉及藝術起源問題和藝術演進史的論著紛紛問世。
格羅塞與黑格爾、泰勒一樣，他的藝術人類學研究是處于人類學發展的初期——19世紀中后期至20世紀初期，充滿古典主義的色彩。這一時期的人類學家大多受進化論思想的影響，在他們看來，人類文化與藝術是由初級到高級，落后到先進依次發展的。因此，原始民族的藝術是藝術的初級階段，正如黑格爾把原始藝術看成是藝術前的藝術一樣。人類學家泰勒也認為原始的部落藝術“形式矯揉造作，安排布局很不自然。藝術的法則只在古希臘發展了起來?！倍宜麑⑺囆g劃分成原始部落藝術——古希臘藝術——拜占庭藝術——文藝復興時期的古典藝術——現代藝術這樣幾個漸次發展的階段，并以歐洲藝術為中心。
關于藝術人類學的研究方法，格羅塞有著自覺的關注。他認為，藝術科學要以人種學為基礎，而人種學可以借助現代科學將大批原始民族的真像告訴我們。然而人種學的方法讓就是不完全的，研究原始民族的藝術，第一難關就是材料的搜集。第二難點是我們很難確定的辨別原始民族的材料是審美的還是其他的心靈生活的展示。
格羅塞認為，藝術科學的研究只有將許多不同的事實不厭其煩地作一種比較研究，才能得到相當的真理。因為我們“不容易構成原始藝術對于原始民族所發生的意義的一個正確觀念”[2]P23，因此格羅塞認為，對于原始作品的研究，一是要把握“一般狀態的審美特性”，二是要“理解審美的各種特殊相”。[2]P20藝術科學到如今還沒有參加人種學最近從科學的立場去從事有系統的考察的工作。希望將來的藝術科學會同許多更有內容的、更進步的理論來代替我們現在的理論。
三、藝術的本質與原始藝術的考察結論
在考察原始藝術之前，格羅塞先要弄清藝術的本質問題。他認為一種徹底的研究，是應該從藝術本質的探討開始。科學的任務當然是要從特殊現象中去發現一般的現象。格羅塞認為，“我們所謂審美的或藝術的活動，在它的過程中或直接結果中，有著一種情感因素——藝術中所具的情感大半是愉快的。所以審美活動本身就是一種目的，并非是要達到他本身以外的目的，而使用的一種手段。”[2]P38格羅塞認為，藝術就是注重自身，沒有外在的目的，“直接得到快樂，是藝術活動的特性。”
關于藝術的分類，格羅塞堅持了最受歡迎的分類方法，將藝術分成靜態和動態兩種類型。在這樣的分類下，它將原始藝術分成人體裝飾、裝潢、舞蹈、音樂等方面。格羅塞對原始藝術的起源作初分類考察，分別從人體裝飾，器具裝潢、造型藝術、舞蹈、詩歌、音樂六大方面一一探討。在其《藝術的起源》中，格羅塞提出要從不同民族的角度來認識藝術，認為如果我們要科學地研究藝術，就必須要了解不同民族的藝術，包括原始的部落藝術。他認為藝術科學首要的迫切任務，就是對原始民族的原始藝術進行研究。其提倡研究原始民族的藝術，仍是因為它是人類最初級的藝術。研究藝術也必須從其最初級的形式開始，仍然是以進化論的思想為前提的。
格羅塞的這種演進論的藝術史觀念可能也受到黑格爾的影響。黑格爾在他的《美學》中認為歐洲以外的民族的“藝術作品的缺陷并不總是可以單歸咎于主體方面技巧不熟練，形式的缺陷總是起于內容的缺陷。例如中國、印度、埃及各民族的藝術形象，例如神像和偶像，都是無形式的，或是形式雖然明確而卻丑陋不真實，他們都不能達到真正的美，因為他們的神話觀念，他們的藝術作品的內容和思想本身仍然是不明確的，或是雖然明確而卻很低劣，不是本身就是絕對的內容?！焙诟駹栠€認為原始藝術只是“藝術前的藝術”，還未達到起碼的藝術標準。這不僅是黑格爾本人的看法，也是一個時代的觀念，這種觀念對19世紀下半葉興起的古典主義的藝術人類學研究產生了重要影響。如前所述，格羅塞屬于人類學社會演進論學派的陣營，社會演進論學派以達爾文的進化論為指導思想，奉行文化人類學研究的三個原則：一是“心理一致說”（theory of psychic unity），這就是所人類無論何種民族在心理方面都是一致的。二是所謂“一線發展說”(Unilinear Developmengt)，各民族物質環境大同小異，心理也相同，刺激與反映相同，于是各族便會自己形成文化。三是“逐步進步說”(gradual progressivism)，各民族文化都循同一路線，而其現在程度卻不等，那便代表一條線路上的各階段(stage)。[1]P26格羅塞基本認同這三個原則，他在全面考察各原始民族的原始藝術后認為，原始藝術在各民族具有驚人的一致性：“那些狩獵部落的藝術作品都顯示出極度的一致性；不論在人體裝飾上、在用具裝潢上、在造型藝術上、在操練上、在詩歌上，甚至在音樂里，我們都在各個民族間一再遇到跟其他一切民族相同的特性。這種寬泛 的一致性直接證明了種族的特性，在藝術的發展中并沒有斷然的意義?！盵2]P236
在《藝術的起源》的最后有個“結論”，在結論中，格羅塞認為，在一開始的定義中曾經說過，藝術的努力是要由它的整個過程或者它的結果來引起審美情感。但是現在必須承認這個定義在嚴格意義上并不是十分切合實際的。因為原始滿足的大半藝術作品都不是純粹從審美的動機出發，主要還是實際的目的在其作用，實際目的是主要的動機，審美的要求只是滿足次要的欲望而已。格羅塞還發現，“最野蠻民族的藝術和最文明民族的藝術工作的一致點不但在寬度，而且在深度。”[2]P235原始藝術和高級藝術的差別是量的方面而不再質的方面。原始藝術中所表現的情緒是狹隘而粗野的，它的材料是貧乏的，形式是簡陋拙劣的，然而它的主要創作動機、手法和目的，還是和其他一切時代的藝術一致。
另外，在結論中，格羅塞還指出，藝術的價值不止是審美，還由社會的價值?！八囆g不是無謂的游戲，而是一種不可缺少的社會職能，也就是生存競爭中最有效的武器之一……人們致力于藝術活動最初只是自己直接的審美價值，而它們所以在歷史上被保持下來并發展下去，卻主要因為具有間接的社會價值?！盵2]P240同時他也強調了藝術不要成為道德教化的工具，“藝術只有致力于藝術利益的時候，才是藝術最致力于社會利益的時候?！盵2]P241
格羅塞的這種“僅限于原始藝術”的研究，為建立現代藝術人類學和現代藝術科學做了重要的奠基。格羅塞對于文化人類學的貢獻是不言而喻的。中國現代文化人類學的發展，也大多受到格羅塞特別是《藝術的起源》一著的影響。如林惠祥先生在他所著的由商務印書館1934年出版的《文化人類學》一書，是中國現代較早的人類學著作，在其中就大量引用了格羅塞的觀點和《藝術的起源》中的文獻資料。如該著第六篇《原始藝術》共八章，基本都是照搬的《藝術的起源》中的觀點和論證材料。鄧福星撰寫的博士論文《藝術前的藝術——史前藝術研究》，也借鑒了格羅塞的主要觀點和材料。另外，易中天在20世紀80年代末寫就的《藝術人類學》一書，也大量引用和參照了格羅塞《藝術的起源》的觀點和材料，作者在書中稱贊《藝術的起源》是一部“為人類藝術的研究開拓了新視野和開辟了新途徑的天才的著作”[3]P6。易中天還評價格羅塞的將人種學引入藝術學研究的變革勇氣和方法論意義。很難想象，離開的《藝術的起源》，易中天的《藝術人類學》會寫成什么模樣。
格羅塞的藝術人類學的目標在于為建立科學的藝術學理論體系奠基，而真正的藝術科學理論的創立和藝術學研究的開啟，卻是在瑪克斯·德索手中完成，而藝術學繁榮的前景還有待21世紀全球的藝術學者的努力。
參考文獻
[1]林惠祥著：《文化人類學》，北京：商務印書館1991年第2版。
[2]格羅塞著、蔡慕暉譯：《藝術的起源》，北京：商務印書館1984年第2版。
[3]易中天著：《藝術人類學》，上海文藝出版社1992年。
[4]弗雷澤著、徐育新等譯：《金枝》，北京：大眾文藝出版社1998年。
關鍵詞：民族文化傳承；民族學校；學校教育
中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）08-0232-02
本文以阿拉善地區民族學校為例，針對我國民族教育問題進行系統性研究，力爭填補該研究領域的空缺。本文主要從教育人類學視角探討民族教育，尤其是民族學校中的民族文化傳承問題。在社會現代化進程中，由于經濟發展與文化發展的不同步，很多少數民族文化出現衰微的跡象，有些甚至面臨消失的危險，導致很多民族文化傳承方式和內容發生了巨大的變化。面對這種“變化”，我們該如何應對，有待考證。對此本文將以教育人類學視角和方法提供一個更加充實的答案。本研究以田野調查中獲得的第一手資料論證民族文化在民族學校中的傳承，對其方式和內容進行了全面的分析。
文化人類學家認為，教育是人類社會文化傳承的主要方式，在當代文明社會，學校教育是人類文化傳承的主要渠道。所以文化人類學家要研究學校教育和家庭教育、社會教育等對文化傳承的作用。文化人類學家認為，每一個社會或民族都有自己文化傳承的內容與方式。
美國文化人類學專家吉爾茲（Clifford Geertz）在《文化的解釋》中指出，人類是為自己編織的網所懸掛的動物，文化就是這樣的一些網。既然人類是懸掛在文化的網上，那么，傳承人類社會文化的教育就不會脫離這個文化網的約束，也可以說傳承民族社會文化的民族教育是不會脫離少數民族文化網約束的。根據歷代人類學家的研究思路我們總結出以下結論：（1）少數民族教育是少數民族社會文化傳承的方式。（2）少數民族學校教育是少數民族文化傳承的主要渠道。家庭教育、社會教育等也是重要渠道。（3）每個少數民族都有自己文化傳承的內容與方式。（4）少數民族教育不會脫離少數民族文化網的約束。
根據上述結論我們可以對蒙古族民族教育做出如下解釋：蒙古族民族教育是蒙古民族社會文化傳承的方式；蒙古民族學校教育是蒙古民族文化傳承的主要渠道；蒙古家庭教育、蒙古社會教育等也是重要渠道；蒙古民族有自己文化傳承的內容與方式；蒙古民族教育是不會脫離蒙古民族文化網約束的。由此可見，用教育人類學的方法解釋蒙古民族學校蒙古民族傳統文化的傳承能夠揭示出我國蒙古族民族文化的動態，這也是我國民族教育研究的迫切需求之一。所以本文從教育人類學的視角，采用田野調查資料探討阿拉善地區的蒙古族民族教育現狀，并對社會現代化進程中蒙古民族文化在蒙古民族學校中的傳承方式和內容的變化進行系統的分析，期望能夠為我國民族教育研究做出貢獻。
第一，我國關于民族學校教育的教育人類學研究的現狀。具有代表性的研究有：陳興貴（2005）從多元文化教育的角度闡述了少數民族文化的傳承；金志遠（2008），主張民族文化傳承與民族基礎教育課程改革；丁宇（2009）從民族共同心理素質角度審視少數民族的文化傳承與發展；馬蘭蘭（2011）在考察鄂倫春族文化傳承與教育的現狀的基礎上對學校教育和社會教育模式中存在的問題進行了研究。但不可否認，目前我國民族教育研究尚不成熟，存在重視宏觀政策層面的研究、忽視微觀研究，重視教育學研究、忽視多學科研究，研究方法單一、研究結論尚不明晰等問題。特別需要指出的是，缺乏能夠反映民族學?，F狀的系統性實證研究，我們應以田野工作為基礎討論理論，而不是從理論討論理論。
《國家中長期教育改革和發展規劃綱要（2010-2020）》第九章明確指出，國家重視和支持民族教育事業，民族地區各級各類教育要協調發展。本文從教育人類學視角探討當今民族文化在民族學校中的傳承的相關問題，深入挖掘制約民族文化傳承的原因，以便為我國民族地區民族教育的發展提出建設性的意見和措施。
本文以對內蒙古阿拉善地區的民族學校的調查資料為基礎資料。調查目標為A小學。A小學成立于1987年，是以蒙古語為授課為主的全日制蒙古族民族學校，也是阿拉善地區規模最大的一所民族學校。調查對象是該學校的教育者（參與教學活動的人士、包括教師、教科書編輯者和其他教育者）、被教育者（學生）和家長。調查方法主要采用參與觀察法，同時采用采訪法和問卷調查法等。調查的內容是在A小學實施的蒙古語言教育和蒙古文化教育情況。其中，主要調查蒙古語言教育和蒙古文化教育課程的教科書，以及教科書的編輯、教學大綱、教課方式等教學科目構成因素和本小學的日常教學和學習狀況。本文把這些叫做A小學的校園文化。校園文化即指本校的教學氣氛、教學設施、教學方式等。
本文主要關注蒙古民族學校中的蒙古民族傳統文化傳承的方式和內容，關注民族教育對于促進民族歸屬意識的形成和民族文化繼承的文化手段或脈絡。民族學生的民族歸屬意識的形成是離不開民族教育的?？梢哉f，民族教育者的腦海里有一種理想的“蒙古人像”，他們期望學生成為理想的蒙古人，并以此開展教育活動。那么民族教育者期望學生成為什么樣的蒙古人？這個“蒙古人像”又是怎樣建立起來的呢？
首先，我們從蒙古語教材內容進行分析。該校的蒙古語言教育主要采用全國統一的蒙古語教材。蒙古語教材的內容側重蒙語語言，尤其是蒙古語文法和蒙古語寫讀能力。蒙古語教學大綱明確規定，蒙古語教學的第一目標是在小學6年的時間內讓蒙古族學生掌握蒙古常用語4000字的正確讀寫能力。其次，我們來看本校的蒙古文化教育。蒙古文化教育的內容可分為兩方面：（1）本校編制的“蒙古民俗習慣”內容主要是蒙古族歷史文化的基礎知識。（2）第二課堂教授蒙古民族文化技能，內容以蒙古摔跤、蒙古象棋、蒙古舞蹈等為主。再次就是該校相關規則和條列。該校規定每周星期一學生必須穿蒙古袍上學，每天在體操時間跳蒙古傳統舞蹈。最后是該校的外觀和教學設施。我們跨進該校校門就發現，在本校校園里有很多蒙古特色的建筑物和設施。校園廣場上有兩座蒙古包，內有蒙古族獨特的裝飾和牧民專用的小道具，以增強學生對蒙古民俗習慣的了解。據該校教師介紹，學校每周讓學生參觀蒙古包，讓生長在城市的蒙古族學生熟悉蒙古族傳統。該學校的校園內還設有蒙古摔跤場，蒙古摔跤場以蒙古族為吉祥物的哈達來裝飾。教學樓和辦公樓張貼蒙古格言和蒙古風景圖。這些都是在幫助學生在頭腦中形成“蒙古人像”。
蒙古語言教育的內容側重于蒙古語文法和蒙古語寫讀能力，這表明教育者期望的“蒙古人像”必須具備蒙古語言能力。蒙古文化教育側重于蒙古族歷史文化的基礎知識和蒙古民族文化技能，這表明教育者期望的“蒙古人像”必須具備和掌握蒙古文化的基礎知識和蒙古民族文化技能?？梢?，學校的建筑物、校內的設施等的視覺的表象，民族傳統服飾、舞蹈、藝術等身體表象，以教科書為主的文字文化，這三種表象對“蒙古人像”的形成作用巨大。民族學校在某種意義上可以說它是一個小小的蒙古社會。這個小小的蒙古社會以視覺的表象的建筑物、身體表象的民族傳統服飾、舞蹈、藝術和文字文化組成。教育者創造的這個小小的蒙古社會，對蒙古族學生的民族歸屬意識的形成發揮著巨大的作用。
1980年代的校園里沒有蒙古特色的建筑物和蒙古包，也沒有蒙古文化教育的課程，只有蒙古語言教育課程。由此可見，當今的蒙古數民族的文化傳承方式有了很大的變化。這種變化的效果如何有待進一步研究，這也是本研究今后主要方向之一。本文涉及的A小學是我國少數民族文化教育的縮影。筆者希望本文能給我國少數民族教育以助益，希望能夠彌補蒙古族民族教育領域研究的不足。
參考文獻：
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關鍵詞：心理健康；文化；文化心理學
中圖分類號：G640 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2015）30-0204-02
近年來，心理健康問題日益受到人們的關注。但長期以來，由于心理健康研究以心理咨詢、測量評估等理論為基礎，追求科學的“普遍性”和“客觀性”，而不考慮文化與價值因素，導致在服務心理健康的實踐中出現了偏差。近年來，文化取向的心理學研究迅猛興起，給當前的心理健康研究和實踐注入了新的活力。本文試從文化的視角出發，深入揭示影響心理健康的因素。
一、文化研究范式的復歸
實際上，從文化的視角探討心理學問題，并不是近些年才興起的心理學思潮。其實，在馮特把心理學確立為一門獨立的學科之時，馮特就將心理學的研究領域劃分為兩個部分：一部分是研究人類心理更靠近生理一端的實驗心理學；另一部分是研究人類心理更靠近社會文化一端的內容民族心理學。[1]只是，自心理學獨立成為一門科學之后，主流心理學家便將它視為自然科學，用自然科學的方法和標準來對它進行研究，最終導致它脫離了哲學而趨向于了自然科學。
繼馮特之后，心理學文化科學研究傳統在心理學內部幾乎丟棄殆盡。卻是在心理學之外，與之有聯系的其他學科在其研究領域內涉及某些心理學研究時，突破了主流心理學研究的狹隘性，以吸納文化因素為特征，表現出明顯的文化學研究傾向。在這方面，文化人類學的研究最具代表性。在早期的心理學和人類學研究中，心理學家和人類學家都堅持認為個體人格源于生物本能，文化不過是滿足生物本能的副產品。美國文化人類學之父波亞士通過對不同文化背景下生長的人類的對比研究，發現決定人類行為習慣的不是遺傳因素，而是文化因素[2]。據此，他提出了強調文化對人格起決定作用的文化決定論。人格的文化決定論以及文化人類學中關于人和文化關系的研究，動搖了主流心理學中的精神分析思想，促使精神分析學派中產生了社會文化學派。精神分析社會文化學派強調文化對個體人格的作用，并在心理治療中注重考慮文化因素的影響。同時，文化人類學的這種向文化主體傾斜的研究傾向，也使其研究重心開始從探討文化與人格的關系轉向文化與自我的關系，并將觸角延伸到心理學研究的廣大領域[3]。
其實，隨著社會的發展，心理學本身也不是完全沒有對文化進行研究，例如，以維果茨基為代表的社會文化歷史學派。只是，自二戰以后心理學的研究幾乎完全以美國為中心，其他國家的研究成果很難進入到由美國心理學家主導的研究視野。直到20世紀70年代末，維果茨基等人的研究才逐漸引起美國心理學家的注意，并成為一些研究者構建文化心理學理論體系的重要思想資源。同時，心理學家也開始重新審視馮特的民族心理學研究，從此斷裂的傳統研究又接續了起來。文化取向的心理學研究迅猛興起，有學者[4]通過對比1879年到1959年這80年間（不足10篇）與2000年至2002年間（8000余篇）關于文化方面的心理學研究論文篇數上的巨大變化，證明近年來心理學的研究已經發生了一個范式的轉移，并預測在心理學領域在世紀轉折之時將發生一場“文化革命”。
二、心理健康的文化影響因素
1.。每個民族幾乎都有自己信奉的宗教，那么在影響心理健康的各要素中，宗教價值觀的作用便顯得尤為重要?，F代人一個較為突出的問題就是精神空虛，缺乏理想信念。而各民族所信仰的宗教，特別是宗教中許多積極的思想和觀念在精神上給人以安慰，并使他們達到比較高的精神境界。當然，事物總是一分為二的。研究表明，精神疾病與宗教文化有著極為密切的關系。在精神病癥狀中就有一種叫作宗教妄想的癥狀，這種癥狀就是對宗教的一種病理的、用任何方法都不能說服的信念。還有研究發現，在原始民族中，宗教文化影響該社會成員對待心理問題的態度、求助行為以及心理治療方式。例如，冉茂盛對具有母系氏族社會特征的鹽源縣摩梭人對喇嘛治病與求醫行為的認識進行的研究。冉茂盛通過對鹽源縣左所區沿海鄉的摩梭人進行的對喇嘛治病認識的調查研究發現，53.2%以上的被調查者表示患病后會向喇嘛尋求幫助。在被調查者中，患精神疾病時首先會向喇嘛尋求幫助的占20.7%，明顯高于患軀體疾病時的9.9%（P
2.民族認同。由于歷史的變遷以及社會發展的影響，世界上多民族國家中的少數民族幾乎都面臨著民族融合和文化認同的問題。無論在什么樣的國家，少數民族通常是弱勢民族，因而其文化也成為主流文化背景下的一種弱勢文化。在這種不利的情況下，少數民族許多成員的民族認同出現了嚴重的分化：一部分成員為了擺脫社會經濟地位和教育成就的劣勢，產生了強烈的融入主流文化的動機，積極學習主流文化民族的語言、文化和生活方式，使自己盡可能成為主流文化群體中的一員；另一部分少數民族成員則由于本民族在主流文化中的弱勢與不利地位，在與主流文化的交往中產生了悲觀、消極的態度，致使不能實現認同自己的民族[6]。然而，由于少數民族成員與主流文化民族成員間固有的先天基礎上的外部差異，他們在放棄自己的民族文化認同主流文化的過程中，主流文化群體并不會積極地接納他們，導致的結果就是他們既不想認同自己的民族文化，主流文化又不會輕易地接納他們，從而使他們淪落為一種邊緣人。研究表明，在這種無法為主流文化接納，又不想認同本民族文化特殊的群體在人際交往中，最易引發心理問題。
3.風俗習慣。風俗習慣其作用通過家庭對個體最初的社會化過程有著深遠的影響。這是因為家庭是兒童早期生活最基本的環境，兒童在家庭里學到了最初的社會生活知識、技能、道德規范以及行為習慣等。在一些多民族國家中，相對于主流文化，各少數民族其經濟發展相對落后，在這些地區，由于缺乏基本的教育場所，多數人，尤其是女孩，他們的價值觀、道德規范以及思維方式基本上都是在家庭中形成的。以我國藏族為例，在家庭中，長輩們很少有人能夠讀得懂佛經典籍，他們在日常生活中只會用一些淺顯的語言來啟蒙和警示他們的孩子。在這種氛圍中成長起來的孩子，不會意識到他們將來會成為哪一種宗教的信徒。他們只是要求自己將來一定要成為一個遵從社會道德倫理規范、有教養，并獲得更好來世的人。恰恰是這種宗教文化的無意識狀態，成為了造就未來虔誠信念的最好搖籃。這樣，藏族人民就形成了影響一代又一代的心理特征和心理定式，并得到了鞏固和延續。通常在這些民族地區，和本民族的風俗習慣交融在一起，并導致了許多社會禁忌，由宗教禁忌積淀而成的習俗形成具有社會約束效力的行為規范，形成了滿足現狀、不與社會抗爭等心理。這種民族心理特征，使他們在與外界交往的過程中產生了嚴重的心理沖突。
4.生態環境與經濟發展水平。除上述影響民族心理健康的文化因子以外，還有一些因子，諸如生態環境、經濟發展水平等，它們通過文化因子間接影響著民族的心理健康。首先，從生態環境方面來看，大多少數民族居住在的內陸邊緣地區，生態環境脆弱，少數民族狹小的生存空間與復雜的區域特點，形成了相對獨立的風俗習慣、生活方式和獨具特色的文化，從而也構成了包涵民族意識、民族思維以及民族認知方式等在內的特有的心理模式。生活在這樣特殊環境中的少數民族，也產生了特有的心理健康問題和應對方式。另一方面，從經濟發展水平來說，精神問題的增加與文化的發展有著密切的聯系，在不同的文化背景中產生精神問題的比率往往也有所差別。那些居住在社會發展程度較高、文化較發達地區的人們，其患病率往往比生活在地處偏僻、文化落后、社會發展程度較低地區的居民要高。這一點在早期的人類學家和現代跨文化精神病學的研究中都得到了證實。
三、結語
如上所述，、民族認同、風俗習慣以及民族生態環境和民族經濟發展水平等因素共同作用造成了不同民族在文化心理方面的特殊性，并制約著其心理的健康發展。但一般而言，上述諸文化因素并非單獨存在，而是多種因素相互聯系、相互依賴共同發揮作用的。此外需要特別指出的是，研究影響因素并不是心理健康問題研究的最終目的，而是為了消除和減少不利因素，增加和增強有利因素，找到對心理不健康者進行干預的途徑和方法，使健康者得到更好的發展。目前這些問題尚需要我們做深入的理論和實踐探索。
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關鍵詞：文化生態學；喀斯特生態脆弱環節；環境友好型。
中圖分類號：F120.3 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6959(2006)05-0044-05
The Thinking of Constructing the Social and Ecological Developing Mode of
Amity Environment， Avoiding Weak Segments of Ecosystem
WU Zheng-biao
(Jishou University，Jishou，Hunan 416000， China)Abstract：Probing into the cultural adaptation to ecological environment， Julian H. Steward put forward Cultural Ecology， which is the process and methods of idiographic ethnologic culture adapting to its ecological environment. However， Robert M. Netting oppugned this proposition， considering two ethnic groups cannot have the same ecological action even though they live in the same ecological environment. On the basis of the two views， this paper points out culture adapts to not only ecological environment but also society. Therefor， according to cultural adaptation to society ， it is possible to construct the social and ecological developing mode of amity environment in the areas where minorities live in by avoiding weak segments of Karst ecosystem.
Key words：Cultural Ecology；weak segments of Karst ecosystem；the mode of amity environment
一
從20世紀50年代起，文化人類學家就文化對生態環境的適應做過系統的研究。斯圖爾德(Julian H.Steward)在此項研究的基礎上提出了“文化生態學”(Culture
ecology)這一命題。[1]文化生態學指的是具體民族文化對所處生態環境的適應過程和適應方式。斯圖爾德認為，一個民族周圍的生態環境對其文化的形成通常具有直接的模塑作用，而人們為了適應環境，有什么樣的環境就會相應地形成什么樣的文化與之相適應。此后，一些文化人類學家如韋達(A?P?Vayda)、拉帕波特(R?A?Rappap)、麥凱(B?J?Mccay)、貝內特(J?W?Bennett)、唐納德?L?哈迪斯蒂(Donald L?Hardesty)等人對斯圖爾德開創的研究領域進行了延伸，并在其它民族中也得到了類似的結論。但是，斯圖爾德的這一理論仍有其局限性，并遭到了來自內亭(Netting，R?)等人的質疑。內亭認為，由于社會歷史文化過程的不同，兩個民族即使處在同一生態環境中也會具有不同的生態行為。[2]憑借內亭的質疑，可以看出任何民族的文化適應，不僅有生物性適應的一面，而且還應有社會性適應的一面。為此，需要引入“社會性適應”(Social
adaption)這一概念，才能解釋文化對生態環境適應的復雜性。[3]而從文化的社會性適應入手，探討避開喀斯特生態脆弱環節，在民族地區建構環境友好型社會經濟發展模式才具可能性。由此，筆者認為，只有通過對同一區域內不同民族的生態行為進行探討，并以此揭示他們不同的社會歷史過程如何影響到他們的生態行為，在此基礎上進一步認識環境友好型的社會性適應機制、作用和后果。
自20世紀90年代以來，隨著全球生態問題的日趨惡化，無論是文化人類學家還是生態學家都致力于救治生態災變、維護生態安全的研究，提出了“脆弱生態系統”這一命題。這些學者認為，地球表面客觀存在著若干脆弱生態系統，此類生態系統具有敏感性、過渡性、不穩定性和易損性，人類稍為過度利用，此類生態系統就會誘發生態災變。按照這種觀點，處于亞熱帶的喀斯特山區生態，就屬于最脆弱的生態系統，一旦過度耕牧后，就會誘發為大面積石漠化。為此主張將各族居民外遷來確保當地的生態安全。與此同時，一些學者還力圖從“文化生態學”的理論與方法中尋找借鑒。近年來，隨著格爾滋(Geertz，C)創立了解釋人類學，并引入了“地方性知識”(Local
knowledge)這一概念。[4]中國的學者則將斯圖爾德的“文化生態學”與格爾茲的“地方性知識”結合起來，認定任何一個民族的地方性知識都必定隱含著對當地生態維護極其有效的生態智慧和生存技能，各民族的這些智慧與技能對生態環境的維護具有直接的利用價值，發掘和利用這樣的生態智慧和技能就能救治生態災變。此類代表性的研究有，尹紹亭教授的云南滇西“刀耕火種”研究；崔延虎教授的新疆塔里木河受損生態系統的恢復與重建研究；裴盛基教授的基諾族傳統植物學研究；許建初教授的藤本植物及部分少數民族傳統輪歇農業系統的應用研究；麻國慶教授的內蒙古大草原生態研究等等。他們的研究表明，發掘利用所在地區各民族的地方性生態知識和技能就能高效利用生態資源，又能維護生態安全。這些研究都很有創意，對當今中國生態問題的解決都有著重大的指導意義。但是，上述的研究仍有諸多的缺陷：為何處于脆弱生態系統中的民族，其地方性知識不會沖擊生態脆弱環節？根據筆者多年的研究實踐，注意到最脆弱的喀斯特生態系統，并非一切構成部分都具有脆弱性，僅僅是個別脆弱環節顯示脆弱性，當地各民族只要不觸動這些脆弱環節，相關地區的生態安全和資源高效利用就可得兼。
中國是一個多民族的國家，同一個生態背景中往往會并存著幾個民族，那么在發掘和利用地方性知識時，如何認定哪一個民族的地方性知識對生態治理更為有用呢？我們知道，各民族為何選擇不同的生計方式，這是該民族文化通過社會性和生物性雙重適應的結果，這樣的結果可以在他們的地方性知識中得到體現。因此，只要找出辨析各民族生計中社會性適應與生態性適應的相關理論，就能發掘、利用和誘導組合各民族的地方性知識，建構民族地區環境友好型社會經濟發展模式。為此，以位于同一區域內的不同民族為例去展開研究，在前人調查研究的基礎上對生息在同一環境中各民族及其支系的生態行為差異成因進行分析，從文化的社會性適應角度分辨出哪個民族或支系的生態知識更有利于喀斯特石漠化地區的生態恢復，為地方性知識的發掘利用提供篩選的操作依據，從而使內亭假設中的社會歷史過程獲得生態人類學的理論詮釋。
二
長期以來，大多數生態人類學家堅信傳統文化具有適應所處環境的稟賦，但在田野調查中，卻常發現各民族在不同程度上有沖擊所處生態環境脆弱環節的生態行為，如何正確地選擇發掘和利用地方性知識，一直是生態人類學中懸而未決的理論問題。從內亭提出的社會歷史過程會影響一個民族的生態行為這一研究設想出發，引入“社會性適應”這一概念，通過一些具體的研究個案，從對比分析中歸納總結社會性適應的機制和原理，那么社會性適應對生態適應的干擾就可望得到合理的說明。于是，也就找到了憑借歷史過程的不同而成功地篩選出具有生態建設價值的地方性知識成為可能，從而使上述理論難題也就迎刃而解。
我們知道，喀斯特山區的生態系統具有脆弱性，習見的農牧經營方式在翻土時沖擊了其脆弱環節，就會導致大面積的石漠化災變。如果通過我們研究的成果可以提供一套不借助于工程設施，低成本救治石漠化災變的方案。憑借這套方案，我國廣大的喀斯特山區可望建成環境友好型的社會經濟快速增長帶。此項成果還具有向全世界類似地區推廣的潛力。
我國西南片區喀斯特山區面積超過17萬平方公里 ，這一地區生息著苗、壯、瑤等多個民族。由于社會歷史過程不同，各民族在民族關系網絡中的地位、生計方式與生態行為也互有區別，但若資源利用不當就會誘發為石漠化災變。事實上，研究和發掘利用地方性生態知識、從事生態建設獲得健全的理論支持，從而使喀斯特山區石漠化生態災變救治成為可能。
眾所周知，我國西南喀斯特山區的石漠化，與西北地區的沙漠化和黃土高原的水土流失一起已經成為被稱為影響我國社會經濟發展和人民生活的三大環境災害。石漠化作為荒漠化的一個組成部分，是人類生存空間中威脅人們生產生活的“土地癌癥”。在位于中國西南喀斯特中心地帶的貴州省，喀斯特山區的面積高達13萬平方公里，占全省國土面積的73%； 全省水土流失的面積約7.32萬平方公里，占41.6%；其中嚴重的石漠化面積高達3.59萬平方公里，占全省總面積的20.39%。此外，貴州潛在的石漠化土地還有967平方公里，石漠率達40%以上的縣就有40個。調查和研究各民族現有的生計方式與生態行為，結合生態學與地理學的相關理論和資料，篩選出既有生態維護、又能高效產出的資源利用辦法作為建構環境友好型社會經濟發展模式的依據，然后通過文化誘導再適應去驗證發展模式的可靠性。本研究如能獲得成功，可望從中篩選出最有利于石漠化山區生態災變救治的地方性知識，憑借這些有用的民族傳統知識，中國境內17萬km2的石漠化以至于世界上更多的石漠化生態災變可望得到根治。
三
民族文化的適應具有雙重的內涵，其一是對所處自然環境包括生態環境在內的適應；其二是對所處社會環境的適應，特別是族際環境的適應。前者擬稱為生物性適應，后者可稱為社會性適應。在文化的運行中，兩種適應并存，互為補充，相互推進，共同規約著該民族的生態行為。因而，各民族的生態行為不會完全取決于所處的生態環境，還會受到所處社會環境的牽制，致使同一個生態區域內的各民族(包括同一民族內的不同支系)其生態行為互有區別，其中也可能包含有害于當地生態環境的文化因素。只有分別縱觀相關民族的社會歷史過程，弄清他們的社會性適應內涵，才能找到篩選地方性知識的辦法，使篩選出來的地方性知識可以直接應用于當地的生態建設。
在中國西南的喀斯特山區，生態系統脆弱性來源于地質和地理結構的本底特征，未經人力擾動前，這里也可以支持生命力旺盛的亞熱帶季風叢林穩定延續。如果對生態系統的利用不觸動其本底特征的脆弱環節，即使高效密集的資源利用也不會釀成生態災變，當地生態系統的脆弱性也不會就此暴露。相反地，如果觸動了當地地質地理的脆弱環節，那么即使是輕度有限的利用，也會釀成生態災變，造成大面積的土地石漠化。目前當地的嚴重災變皆因后者而起。
探究卡斯特石漠化生態災變形成的歷史，無論是在貴州省，還是在廣西、湖南和云南等省區，其釀成災變的一個主要原因在于不同歷史時期的政策變化所使然。如在貴州省南部的麻山地區，13世紀以前，這里一直是中央王朝和南詔大理地方政權控制的邊緣地帶，由于長期處于生界，相關歷史文獻對這一區域的記載十分稀少，而這一地區的苗、瑤等民族長期實行的是斯威頓耕作方式，[5]這種不觸動卡斯特生態系統脆弱環節的生計行為從歷史文獻典籍所記載的民俗文化遺跡中仍可得到說明。如在田汝成的《炎繳紀聞》中稱：“其在金筑(司)者，有克孟、牯羊二種。擇懸崖鑿竅而居，不設礻因笫，構竹梯上下。高者百仞。耕不車免犁，錢A發土，芏不耘。男女麗笙而偶，(生子)免乳而歸其聘財。親死不哭，笑舞浩唱，謂之“鬧尸”。明年，聞杜鵑聲，則比屋號泣曰：‘鳥猶歲至，親不復矣?！盵6]
文中所說的“克孟、牯羊”系當時金筑司下屬的基層建制名稱。當時稱為“克孟支”和“牯羊支”?！爸А钡慕ㄖ埔幠＜s為今天的一個鄉?！翱嗣现А蔽挥诮褡显瓶h板當、克卜、克混一帶?！瓣粞蛑А蔽挥诮耖L順縣中南部。值得注意的是?！翱嗣稀币辉~出自該亞支系苗族的自稱?！瓣粞颉边@是當地苗語中“山谷”一詞的反切音譯?！翱嗣详粞颉币幻诿缯Z中的含意是“山谷中的苗族”或“深山中的苗族”。從這一稱謂方式看，這個稱呼顯然出自金筑安撫司的轉譯。但田汝成將“克孟、牯羊”視為兩種苗族，是他會錯了意而導致的誤解。從此以后“克孟牯羊”這個名稱一直延用到清代中期，成為漢文典籍中對該亞支系苗族的專稱之一。
在上述的記載中，如下一些記載需作解釋今天的讀者才能把握?！皳駪已妈徃[而居”，這是對該亞支系苗族長期延襲崖居習俗的最早記載。時至今日，該亞支系苗族尚有部分居民棲息于山洞，至于麻山地區在古代曾居住過的山洞其遺跡尚可調查座實。在當地苗語中，對供活人居住的山崖稱為“紅崖”，供死者停放的山崖稱為“白崖”。“不設礻因笫”意思是說當時的麻山亞支系苗族睡覺之處沒有床鋪設施，也不用被褥，藉草而眠。“耕不車免犁，(以)錢A發土”，意思是說當時的麻山亞支系苗族還沒有使用牛耕，而是使用一種類似于古代漢族使用耒耜的農具耕種土地，田汝成將這種工具稱為“錢A”，是因為這種工具下部翻土的部分形制與古代錢幣相似，而在當地苗語中的稱呼意譯出來則稱為“翻鍬”。時至今日，當地漢語仍把這種工具稱為“翻鍬”?！败恫辉拧贝司渖婕暗疆數孛缱逄赜械母鞣绞?，按文直譯，此句的含義是“中耕時僅拔掉多余的弱苗實施間苗而不用鋤翻土中耕”。上述三句是對該支系苗族普遍實行刀耕火種的生動寫照。目前這一耕作辦法在麻山地區苗族中尚有存余，被稱為“砍小米”，意為砍掉地表的灌木叢待其曬干后焚燒，火滅灰冷后立即撒小米種。目前，在刀耕火種地種植小米仍是木引地區苗族一項重要的糧食來源。田汝成原文中未提到“火焚”一節，可能是田汝成未親自見過這一耕作的關鍵環節而導致的漏記。
由此可見，當地苗族早期的這種土地開墾種植方式并未觸動到卡斯特生態系統的脆弱環節。導致麻山地區卡斯特石漠化的原因是從清朝后期開始，當地人為了適應政府農桑政策及納糧納稅的需要，大范圍地擴展開墾的土地，再加上政治腐敗、軍閥連年混戰，征戰各方為使對方無藏身之地而焚燒森林，大面積的石漠化由此而形成。
長期以來，前人探討生態維護往往與降低資源消費為基本手段，要推動社會經濟發展，又主張超額利用生態資源，兩種觀點相互抵牾。但如果我們通過改變資源利用的方式建構各民族穩定的文化制衡格局，避開生態系統脆弱環節，確保資源的高效利用與生態安全相互得兼，以社會性適應為分析手段去發掘利用地方性知識，我們認為這應該是借助傳統文化的最低成本在脆弱生態系統中求得發展的新思路。
總之，建構環境友好型社會經濟發展模式，涉及到生態學、人類學等眾多學科的內容，各學科的理論體系和話語系統互有區別，因而在交流與對話中有較大的難度，而且還會互相干擾。為此，如果我們采用的是終端驗證法，即將相關學科共同認定的生態脆弱環節為驗證依據，在田野資料和文本資料搜集的終端才實施地方性生態知識的價值評估，以當地各族普遍存在的地方性知識為研究對象，以是否沖擊生態脆弱環節為篩選標準，以此避免學科之間的相互干擾。
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一評價體系與學術規范
九十年代中期以來，藝術研究領域出現一些新的趨向，改革開放之初非常之盛行的、在“方法熱”和“文化熱”時期都曾經頗受關注的宏觀研究，漸漸失去了至高無上的學術地位，社會學和人類學研究方法則日益受到學界重視。其重要標志之一，就是一批針對個案的田野考察成果問世并且得到學界廣泛認同，在某種意義上說，它可以視為藝術學研究的社會學和人類學轉向。社會學和人類學研究方法介入藝術學研究領域，使得相當一部分學者開始嘗試著運用社會學和人類學研究領域極受重視的田野研究方法考察藝術現象，這一方法層面的變化對于中國目前的藝術學研究具有非常深遠的意義。
二戰以來，文化批評在人文社會科學領域是令人矚目的學術熱點，文化人類學和社會學諸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社會科學的研究視角受到普遍質疑。人類學和社會學方法對中國藝術學研究的影響，也必然導致藝術學研究出現學術與文化視角的轉換。這個可能出現的最有理論價值的變化，我將在下一部分論述，這里首先想討論的是，現代社會學和人類學研究方法的介入，其意義不止于文化層面上研究視角的轉換，它還可能給中國藝術學研究領域帶來另外兩個方面可能形成的變化乃至沖擊。
其一，是有可能導致目前的中國藝術學研究領域研究重點和研究成果價值評價體系的根本改變。
學術研究的價值取向受到教育制度和由教育體系決定的研究者知識譜系的影響。由于歷史的原因，中國現代形態的藝術研究一直比較重視理論層面的探討。經由蘇俄引入的、從德國古典哲學這一思想路徑衍生發展產生的，以及作為其知識和思維方法背景的德國古典哲學本身，長期在包括藝術研究在內的整個人文社會科學研究領域占據特殊的主導位置，因而，和這一理論背景相吻合的藝術本體論研究，以概念和范疇為核心的抽象的理論探討與分析，長期以來都是藝術學研究領域最受關注的研究方法。英美經驗主義傳統一直受到排斥甚至批判，對具體對象的個案的、經驗的研究被置于次要的地位。這樣的研究取向，不僅僅是出于對西方學術發展不同趨勢的選擇，同時也蘊含了中國傳統思維方法對當代藝術研究的影響，在中國學術傳統中占據主導地位的整體性的、玄學研究路向，恰與德國古典哲學形成有趣的呼應——所謂“小學”在中國的學術傳統中，顯然一直受遏制，清代成就卓著的“樸學”也被后世的學術史家解讀成是由明入清的漢代知識分子對嚴酷現實的逃避，以及對清代統治者的消極抵抗。
改革開放以來，蘇俄引進的僵化理論教條漸漸喪失了獨斷地位。但是整個教育體系以及學術研究群體的知識體系的轉變并不能同時完成，因而學術研究基本趨勢的轉變，會表現出明顯的滯后現象；更重要的是，正由于改革開放之初理論界需要新的思想資源用以突破舊的蘇俄教條的禁錮，觀念和理論層面的創新顯得特別重要，因之出現一大批偏重于觀念與理論探討的研究文獻，也是時代的要求?？上碌乃囆g觀念與理論缺乏實證研究的支撐，也就不能真正完成觀念與理論拓展的歷史任務，整個國家的藝術科學研究水平，并不會僅僅因為觀念與理論的更新而有明顯的提高。
以1999至今這三年里的戲劇學研究為例，按照我的不完全統計，最近三年戲劇學研究文獻里，基礎理論與范疇、規律的研究不可思議地占據了相當大的份量，它在所有公開發表的研究性論文里占到1/3左右。對戲劇基本特征、基礎理論和普遍規律的探討并不是不重要，但是學術界將如此大的精力用于這類純粹理論性的探討，卻不能算是正?，F象；其中更耐人尋味的現象是，從事這類基礎研究的學者，多數身處并不擁有掌握研究資料與信息方面優勢的中小城市或非專門研究單位。誠然，戲劇研究領域史的研究以及具體的作家作品研究并不缺少，但是，撇開史的考證，這類研究也主要是對戲劇整體時代特征或藝術特征的討論，當然也包括一些群體研究或類型研究，其中“論”的部分比“述”的部分受到更多的關注。在戲劇史研究領域，元雜劇尤其是關漢卿研究較受重視，中國現代戲劇和外國戲劇研究領域，最主要的個案研究是對和莎士比亞的研究，對這兩位劇作家及其作品的研究幾乎是其它同一領域劇作家及其作品研究的總和，然而對這些重要劇作家的研究，包括關漢卿研究在內，有關劇作主題、作品性質、人物形象和作品風格的辨析與討論占有最大的份量。有關這些重要劇作家的研究，并不排除包含一定程度上的個人獨特見解的優秀論文論?歡桓鑫薹ɑ乇艿氖率凳牽渲兄遼?0%以上的論文和論著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供現有文獻以外的材料，我們可以毫不夸張地說，這樣的研究從“知識的增長”這一學術發展角度上看，貢獻幾乎等于零。通過提交給國際性學術會議的論文的分析，也可以得出同樣的結論，國內學者的論文選題與境外學者之間的巨大差異，清晰可見。
我不敢斷定戲劇學研究領域存在的這種現象可以毫無保留地推之于整個藝術學研究領域，但是我相信從整體上看，要說中國目前的藝術學研究仍然流行重視抽象、宏觀的理論研究，輕視經驗的、個案的實證研究的學風，恐怕并非妄言。如果事實確實如此，那么社會學與人類學研究方法在近代的興起，就給我們一個重要啟示，那就是個案的、經驗性的實證研究，應該得到更多的重視，應該成為藝術學研究的主體。只有戲劇學乃至整個藝術學研究的重心轉向實證的、個案的研究，理論與觀念上的突破才有真正的意義。在這個意義上說，現代社會學和人類學方法對田野方法的重視，完全可能使國內藝術學研究轉向更注重個案研究和經驗性研究，同時給予這一類研究成果更公允的評價。這樣的轉變無疑將逐漸引導整個研究風氣的轉換。
其次，現代人類學和社會學方法的引入，對于強化國內藝術學研究的學術規范，將有可能產生直接影響。
人類學和社會學研究強調個案研究與研究者直接經驗的價值，但同時更強調研究過程的規范、成果表述的規范，其中也包括經驗描述的規范。這種規范不僅僅是學術積累的需要，也是使學術成果更可信，因而更具科學價值的需要。換言之，在某種意義上說，人類學和社會學研究是在通過規范自身而使自己更接近于自然科學。這樣的研究取向對于中國目前的藝術學研究的重要性是不容忽視的。
中國的藝術學研究分為兩個重要群體，除了一批身居高等院校的學者以外，還有更大的一個群體身居文化部門所屬的藝術研究機構。以戲劇學研究為例，后一個群體的規模顯然要超過前一個群體，而且由于與戲劇創作演出的實際接觸較多，在經驗性的實證研究方面具有明顯優勢。然而無可諱言，這個被習稱為“前海學派”的學術群體長期以來偏重于戲劇藝術實踐，雖然相對而言具有比較注重經驗研究的優勢，也擁有許多第一手的珍貴的學術資源，重視藝術的當下性，但是由于不夠注重學術規范，因此很難得到學術界應有的承認。多年來，境外數以百計的人類學和社會學領域知名的或尚未知名的學者相繼來到國內，他們在與這個群體的接觸交流過程中獲益匪淺，文化部門所屬的許多學者多年的研究心得，反而要通過境外學者的轉述，才為外部世界和主流學術界所知，究其原因，正緣于“前海學派”在研究的以及成果表述的規范化方面存在明顯的缺陷。換言之，經驗性的研究以及對經驗的感性描述本身，只有通過規范化的、理性的方法呈現出來，才擁有足夠的學術意義，才會得到主流學術界的認可，才可能充分顯現其學術價值。
因此，借鑒人類學和社會學研究的田野方法，尤其是借鑒和汲取人類學和社會學家從事田野研究時遵循的學術規范，將會有效地彌補“前海學派”學者們在學術研究方面的弱項，使這個學術研究群體掌握的大量感性資料與經驗性材料，通過更多途徑進入當代主流學術界的視域，藉此改變藝術學的研究重心。因此，對于中國藝術學研究而言，進一步注重學術規范，使被稱之為“前海學派”的這個研究群體迅速提高研究成果水平，將給中國的藝術學研究帶來深遠影響。
二研究視角的轉變
當然，現代人類學和社會學研究對中國當代藝術研究最具學術意義的影響，還是要首推它可能帶來的文化層面上的研究視角的改變。
中國現代形態的藝術學研究大致始于20世紀初，就像其它人文科學研究一樣，它之受到西方學術的刺激與影響是無可諱言的。在這一影響過程中，西方學術思想不可避免地在中國藝術學研究領域打下了鮮明的烙印，其中西方人的研究視角，就是一個重要的方面。簡言之，由于西方人文科學主要是在歐洲的文化傳統和解決歐洲社會遇到的問題基礎上發展起來的，而且隨著西方在世界各地的迅速擴展，自覺不自覺地呈現出歐洲中心的世界觀，這種具有鮮明西方色彩的歐洲中心的人文科學思想，也就不能不在中國藝術學研究領域留下它的痕跡。在研究與品評中國本土藝術時，人們往往只是照搬西方人習慣運用的藝術標準，比如說以西方音樂體系評價中國本土音樂，以西方戲劇理論解釋中國戲劇并且試圖以之改造“落后”的中國本土戲劇，把油畫的教學體系搬用到中國畫的教學中，等等。這樣的現象存在于藝術學的多個領域，換言之，西方比較成熟的人文社會科學體系的整體植入，確實在中國藝術學研究的現代轉型過程中起到了關鍵作用，但是這種整體植入的結果與中國本土藝術以及中國人的情感經驗之間的距離，始終是一個無法回避的癥結。
現代人類學和社會學研究方法的引進，卻給我們一條走出這一癥結的路徑。
現代人類學和社會學研究給我們帶來的不僅僅是單純的田野方法，而且還包含了至關重要的文化多元觀念。雖然人類學和社會學的起源都帶有強烈的歐洲中心主義色彩，但是二戰以后，尤其是20世紀60年代以后，文化多元觀逐漸成為現代人類學和社會學研究的主導思想，在某種意義上說，這兩個原來受到歐洲中心主義文化觀影響最深的研究領域，現在則相反成了對歐洲中心文化觀形成最猛烈沖擊的領域，成為最堅決地推動文化多元觀和消解歐洲中心論的學術領域。這一思想方法的變化對田野研究的影響非常之深遠，而這種非常之符合當代世界潮流的學術方法的引進，對于后發達國家尤其重要，因為越是后發達國家越是需要通過文化多元觀念以消除文化自卑感，正視本土文化傳統的價值。因此，現代人類學和社會學研究領域，田野研究工作者不再像摩爾根時代的學者那樣，抱著了解人類童年的文化優越感，把非西方社會視為人類文明發展的早期階段，因而能夠更客觀地認識不同民族不同文化圈的傳統與現實的差異，在解釋它們的歷史與現實時，也能有更多的互相理解以及在此基礎上的互相尊重。而這樣的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。
除了西方中心視角以外，多年來中國藝術學研究領域還存在一個尚未得到學術界重視的研究視角，那就是一種過于貴族化的藝術觀仍然占據著核心位置。
文化多元觀念不僅僅意味著不同民族、不同文化圈的藝術活動不能以同一種標準來衡量和評價，同時也暗含了另一種更平民化的文化思想，即不能以研究者們的個人興趣，以及他們所接受的教育作為衡量所有文化行為的唯一標準。
當人類學家和社會學家們將他們的考察對象，從長期以來擁有文化特權的上流社會轉向更廣闊的草根階層時，還伴隨著思維模式的改變。事實使人們更清晰地意識到，不同地域的人們在長期共同生活中形成的價值觀念體系雖然會有很大的差異，卻各有其合理性；他們各具特色的生活方式，只有通過其自身的價值系統，才有可能獲得真正有意義的解釋。在藝術領域更是如此，藝術在本質上意味著人們用以情感交流與表達的特殊方式，不同民族和不同階層的人們各自的情感交流與表達方式，在這一生活與文化圈內部往往是最有效的。所以，對民間草根階層的藝術、趣味與審美活動的歧視和改造，強行推行一小部分精神貴族自以為是的藝術觀與審美趣味，正是現代人類學與社會學研究的禁忌。
在中國藝術學領域，這種文化貴族心態隨處可見，比如我們完全有理由對人們長期以來習焉不察的“采風”這樣的辭匯產生強烈的質疑。確實，如果說最近一個世紀以來中國的藝術學創作與研究對于那些地域色彩鮮明的民間藝術活動并不是毫不關心，那么很難否認，創作與研究者們經常是以“采風”的態度去關注和研究民間藝術活動的。人們慣于使用“采風”這樣的辭匯而，它本身就清晰地透露出兩個方面的信息。從歷史上看，“采風”的制度早在秦漢時代就已經基本形成，它隱含了官方與民間二元且以官方為主導的文化價值觀；從現實的情況看，“采風”意味著藝術家和藝術研究只關注民間藝術活動作為創作素材的價值。因此，“采風”的實質，正是站在官方或文化貴族的立場上對民間藝術活動非常功利化的利用，事實也正是如此，尤其是近幾十年里，地域色彩鮮明的和非主流的藝術樣式和優秀藝術作品，經常被主流藝術用以為創作的材料，回顧近幾十年的藝術史，我們會發現許多有世界影響的優秀作品都是用西化和文人化的手法處理本土民間藝術元素的產品。然而，在民間藝術活動被大量地用以為創作材料而遭到掠奪性開采的同時，它們本身卻仍然被視為落后的、原始的、粗糙的，被視為必須以精英文化的模式加以改造才能擁有藝術價值的對象。
以“采風”的心態從事本土與民間藝術研究的學者，自覺不自覺地忽視了對象自身的獨立存在以及內在文化價值。因此，研究者變成了專事獵奇的旅游者，對于民間藝術對象的關注只限于與“我們的”藝術活動的差異，而并不真正關心這樣的藝術對于生活于其中的創造了它們的人們究竟具有何種價值和意義。從現代人類學和社會學的角度看，我們應該更多地致力于探究多種藝術樣式、多種生活方式以及各地各具差異的倫理道德和習俗對于它們的主體自身的價值與意義，致力于在這些獨特的藝術與生活的原生環境中，還原它們的內涵。這樣的研究才能超越“采風”式的官方和貴族文化心態，才能獲得對民間藝術真正具有文化價值的研究成果。
因此，中國目前的藝術學研究亟需借鑒現代人類學和社會學研究的田野方法，摒棄西方中心與貴族趣味對民間話語空間的擠壓。
三一個實例：路頭戲
如果我們的藝術學研究能夠更多地注重對現代人類學與社會學方法的借鑒與引進，尤其是徹底改變歐洲中心主義與貴族主義文化觀，那么對諸多藝術現象的研究與評價，都有可能出現根本性的改變。在我的研究領域，有一個極具代表性的例子，完全可以用以說明研究視角的改變所產生的影響，那就是對臺州戲班大量演出的路頭戲（或曰提綱戲、幕表戲）的研究與評價。
近幾十年戲劇研究領域幾乎完全沒有對路頭戲的研究，然而在20世紀50年代以前，路頭戲卻可以說是中國戲劇最主要的演出形式，它的歷史，也許可以追溯到戲劇起源的年代。路頭戲之所以長期被戲劇研究人員們忽視，是由于它在20世紀50年代初就遭到批判，成為從上而下的“戲改”的主要對象之一。而對路頭戲的批判，其理論背景很值得今人深思。
對路頭戲的批判與其說出自藝術的原因，還不如說出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和簡單的演劇方法，然而它并沒有像同時代其它那些更為粗糙、原始與簡單的民間藝術那樣獲得尊重，它從一開始就被看成是創作的素材以及改造對象，直到現在，在多數當代戲劇史家們的眼里，路頭戲之受到批判乃至遺棄，仍然被看成是一種歷史的必然。
然而，當我們通過現代人類學和社會學的研究思路重新探討路頭戲的存在以及它的意義，就會清楚地看到，像路頭戲這樣一種有著千百年悠久傳統的演劇方法，它之所以會受到眾口一辭的批判以及遭致普遍遺棄，正由于長期以來西化的和貴族的文化視角在藝術學領域占據著統治地位。
路頭戲之所以在1950年代初受到大范圍的批判，首先是由于主持“戲改”工作的政府官員，主要是一批西化程度比較高的、經常接觸甚至直接參與話劇創作與研究的知識分子，排除意識形態的因素，在某種意義上，“戲改”簡直可以說就是在用西方的、話劇的戲劇觀，居高臨下地改造中國本土戲劇。像路頭戲這種本土色彩濃厚的傳統演劇方法，與這些知識分子所接受的戲劇學模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路頭戲的演劇方法被后來的國辦或準國辦的戲劇表演團體遺棄，還有另一層因素，那就是長期以來衡量藝術的標準是由傳統詩學基礎上培養的文人決定的，雖然傳統文人最終接受了元雜劇和明清傳奇，卻始終未能充分受容昆曲以外的各種“花部”戲劇劇種，同時也難于充分認同民間極富創造性的口傳文學的價值。文人趣味在中國戲劇領域占據統治地位的現象，并沒有因為1950年代的社會急劇變動而真正有所變化，反而因為劇團國家化而在制度層面得到普遍肯定，因此，在文學性和音樂性方面很難以完全符合文人趣味的路頭戲，也就不能不受到排斥。
由此我們看到，如果說晚近一個世紀的藝術學研究受到歐化的和貴族的這兩種文化偏見的左右，那么路頭戲的遭遇具有作為樣本的罕見的深刻性，路頭戲之所以遭受自上而下的批判與遺棄，正是由于同時受到這兩個方面的夾擊。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》書中所敘述的那樣，路頭戲至今仍然是臺州戲班最主要的演劇方式，但這種承繼了本土文化傳統的演劇方式它之所以能延續至今，并不是因為路頭戲演出過程中大量的即興創造在戲劇學層面上所可能提供的非凡活力，給定情境與表演者個人創造之間巧妙和平衡，以及潛藏在它的即興表演模式之中的演員之間、演員與樂隊之間的互動與內在張力，而竟然是因為在本土的戲劇市場里，戲班最適合以這樣的演劇方式營業；并且，由于在晚近幾十年里路頭戲一直受到抑制，在那些受主流意識形態影響較為明顯的民間戲班，路頭戲的演劇方式也正在被棄用。
有關路頭戲的藝術魅力，我已經在書中做了初步的探討，將來還會做進一步的研究。這里我只想通過它的遭遇說明，擺脫歐洲中心的和文化貴族的偏見對于中國當前的藝術發展以及藝術學研究有多么重要。只有徹底轉變研究視角，路頭戲的藝術價值才能得到公正的評價；進而，也許還有更多的藝術現象，需要以多元文化的視角加以重新審視，給予重新評價。
四需要注意的問題
田野研究只是一種方法，雖然在田野研究的背后，包含了現代人類學與社會學特有的研究路徑，但是方法并不能完全替代研究。按照我個人的研究體會，即使接受了田野研究方法，藝術學領域的田野研究，也仍然存在諸多需要注意的問題。
藝術學研究的田野方法的研究目標之一，就是考察藝術活動在特定文化環境中自然生成、發展的性狀。當然，對象的性狀總是會在與外界的不斷互動過程中經常變化，然而這樣的變化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它與受巨大的、不可抗拒的外力影響而發生的變化，有質的區別。仍然以戲劇在晚近五十年的變化為例，雖然歷史上中國的本土戲劇始終在民眾審美趣味變化的背景下持續發生著各種各樣的變化，但是正由于這樣的變化是在戲劇創作表演的主體與觀眾的互動之中緩慢而自然地發生的，因此無論如何變化都不足以出現背離它所生成的文化土壤的結果；然而1950年代戲改的情況則完全不同，在令本土戲劇經歷了劇烈變化的這一改造過程中，觀眾甚至是劇團內部的創作和表演者本身，都沒有話語的權力。因此，中國戲劇的自然狀態之必然受到破壞，就是可想而知的。在這里我們看到一種外來的文化價值觀是如何被強行植入的，以及它最終會產生臬的結果。它不僅給我們留下了值得好好記取的教訓，同時還給從事藝術學田野研究工作者留下了特殊的困難。
這就是我們今天從事藝術學的田野研究時面臨的特定境遇，就像一個多世紀以來在幾乎所有藝術領域那樣，本土藝術在外來的文化價值觀面前出可怕的自卑。而這一文化現實，使得從事藝術學田野研究的研究者必須非常小心翼翼。藝術學的田野研究面對的研究對象不
是無感覺的作品而是具體的人的行為，研究者與被研究者在社會身份、知識背景與生活環境等多方面的差異、尤其是趣味的差異，很容易被處于弱勢地位的民間藝人理解為知識與藝術見解的優劣，研究者在從事田野工作時，很容易被研究對象視為強勢文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易對被研究者產生不可預計的影響，而這樣的影響，足以改變研究對象的原生態。
需要指出的是，在藝術學的田野研究過程中，研究者在很大程度上是個入侵者，極易對脆弱的、缺乏自信的民間藝術本體造成損害?，F代人類學家喜歡說“我們的身體就是人類學研究的工具”，強調田野考察過程中研究者應該融入研究對象，在與對象的互動中體察對象及其可能發生的變化，但是在中國藝術學研究這個特殊的領域，我認為研究者應該盡可能做一個客觀和外在的觀察者，盡可能克制影響對象的沖動，因為保持本土藝術的原生態的意義，可能比改變它要重要一百倍。當然，研究者對研究對象的影響是無可避免的，只不過清醒地意識到這種影響可能導致的負面效果，自覺地將自己的影響盡可能減少到最低限度，無疑是從事藝術學的田野研究時必須遵守的職業操守。
其次，我希望強調藝術學的田野研究作為一項藝術學研究的價值，盡管我們可以借鑒人類學與社會學的田野研究方法，但是這樣的研究指向應該是藝術學的而不能僅僅是人類學或社會學的。更直接地說，用人類學和社會學方法從事藝術學研究，應該是研究的重點。
每門學科都有特定的研究范圍和研究目標，不同學科的關注重點并不相同，因此，當人類學與社會學的田野方法被引進到藝術學研究領域時，人類學與社會學所關注的那些問題，也很容易同時被帶入藝術研究過程中；或者說，研究者的關注重點可能會發生偏移，也許那些從藝術學角度看非常之重要的問題反而被忽視了，這樣一來，研究很容易演變成對于藝術、藝術活動的人類學或社會學研究，而不再是藝術學研究。人類學和社會學研究當然仍有其價值與意義，然而它的價值與意義是人類學與社會學的，坦率地說，這類研究即使再有價值和意義，也不是藝術學研究。它不能代替藝術學研究，也不能幫助我們解決藝術領域最值得關心的問題。
我在從事臺州戲班的田野考察時經常提醒自己將藝術層面的問題作為主要對象，不僅是由于我一直受到的是藝術學研究的訓練，因此只有藝術學問題才是我在專業領域范圍有能力研究和回答的，而且也只有藝術學領域的問題才是我所真正應該去關注和感興趣的。舉例而言，我的研究中涉及到許多有關宗教與民間祭祀、民間信仰方面的現象，我當然知道從人類學或者社會學角度對這些現象進行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然會相對地集中于這些現象與民間戲班的運作和表演、與當地觀眾的欣賞之間的關系，將這些現象與戲劇活動之間的聯系，小心地剝離出來，分析它們對戲班以及戲劇活動的藝術方面的影響力，尋找這些現象與近二十年臺州戲班的繁榮與發展之間的聯系。同樣，當我剖析和研究戲班的內部構成以及戲班內部的人際關系時，不僅把戲班作為一個特殊的社會亞群體看待，同時更注重把它們看作一個關乎戲劇藝術的群體看待，這樣的研究當然明顯有別于一般意義上的人類學與社會學研究。
1.文化和旅游的概念
文化是什么？由于其語意的豐富性，多年來一直是文化學者、人類學家、哲學家、社會學家、考古學家說不清、道不明的一個問題。美國學者克羅伯和克拉克洪在《文化，概念和定義的批判回顧》中列舉了歐美對文化的一百六十多種定義。就西方而言，基本能夠達成共識的，在最寬泛的意義上，文化指特定民族的生活方式。著名人類學學者泰勒（EdwardBurnettTylor）這樣給文化定義：“文化或者文明就是由作為社會成員的人所獲得的，包括知識、信念、藝術、道德法則、法律、風俗以及其他能力和習慣的復雜整體。就對其可以作一般原理的研究的意義上說，在不同社會中的文化條件是一個適于對人類思想和活動法則進行研究的主題?！保ㄒ择R文·哈里斯《文化人自然——普通人類學導引》，顧建光、高云霞譯，浙江人民出版社1992年版，第136頁）它將文化定義為特定的生活方式的整體，包括觀念形態和行為方式，提供道德的和理智的規范。它是學習而得的行為方式，并非源于生物學，而且為社會成員所共有。文化作為信息、知識和工具的載體，它是社會生活環境的映照。文化作為制序（institution）、器物與精神產品，它給予我們以歷史感、自豪感，據此我們理解人的生命存在、意義和人在宇宙中的地位。文化作為人類認知世界和認知自身的符號系統，它是人類社會實踐的一切成果。
“旅游”一詞，最早見于南朝梁沈約的《悲哉行》一詩：“旅游媚年春，年春媚游人?！睆纳蛟娭锌?，旅游在當時已含有外出旅行游覽的意思了。從字面上理解，旅游是指人在空間中有目的的活動，到異地他鄉去旅行游覽。遠古時代，人們為了爭取最佳生存空間，采取了種種方式，其中就包括旅游。人們在崇拜遠方的心理的驅使下，懷著對異地的憧憬，不知不覺邁出了旅游的第一步，從此一發不可收。近現代意義的旅游，始于十九世紀中葉。從此，人類的旅游活動出現了嶄新的面貌，旅游業逐漸成為一項新興產業得到蓬勃發展。旅游，作為人們的一種生活方式，已經成為人們日常生活的重要組成部分。
2.旅游和文化的關系
2.1民族文化關系著旅游產品的競爭力。
文化是旅游發展的靈魂，旅游是文化發展的依托。旅游產品的競爭力最終體現為文化的競爭。業內人士都清楚，旅游的各要素在一定程度上反映和體現著對文化的應用、旅游產品的品位，反映了策劃、規劃、開發者對文化的理解。只有把旅游與文化緊密結合起來，這樣的旅游產品才更具有生命力。這個基本規律對于民族文化資源的旅游開發，更是表現得極為突出和典型，例如：西雙版納的傣族潑水節、楊麗萍的原生態大型歌舞《云南印象》等，都是對民族文化充分理解和挖掘運用的典型。
2.2旅游和文化密不可分。
文化，作為旅游的靈魂，始終蘊含在旅游活動中，表現出極大的魅力。綜觀旅游發展史，雖然各個時期都有自己獨特的表現形式，但在本質上卻有許多共同之處，即旅游者在旅游活動中所追求的文化享受。文化有很強的民族性和發展性，任何民族都有自己的文化，它們的地域性決定了文化的差異性。但是，地域文化在發展過程中，必然相互聯系、相互交流，而人類的旅游活動，就是各種文化相互交流、相互結合的運動。旅游的主旨和內涵，主要是文化。因此，組織旅游和參與旅游的一切活動，必然與文化緊密結合在一起。
2.3旅游文化。
旅游文化并不是旅游和文化的簡單相加，而是一種全新的文化形態，它是環繞旅游活動有機形成的物質文明和精神文明的總和。它以一般文化的內在價值為依據，以行、吃、住、游、購、娛六大要素為依托，以旅游主體、旅游客體、旅游中介間的相互關系為基礎，始終作用于旅游活動整個過程之中。首先，旅游文化包括人們對旅游的理論研究成果，如旅游經濟學、旅游管理學、旅游心理學、旅游美學、旅游文學、旅游地學、旅游教育學、旅游影視藝術等，具有為旅游業奠基和定向的作用。其次，旅游文化是在與多學科的結合、碰撞、融會過程中形成的學科和專業，它主旨鮮明、內容豐富、研究內容獨具特色。此外，它還肩負著為旅游業服務，提高旅游品位和格調的任務，如主要體現在行、吃、住、游、購、娛六大旅游要素中的特色文化。對旅游者來說，旅行游覽、食宿、服務、旅游環境的文化氛圍直接影響著他們的旅游活動。最后，與旅游有關的文化載體，如機場、車站、餐館、市場、導游人員等，都能通過不同的角度和多種方式給游客以文化的熏陶和啟迪。因此，旅游與文化是分不開的，旅游要發展就必須與文化聯系在一起。
3.湖北省旅游業當前存在的主要問題
當前旅游業發展的一個突出特點是旅游文化性競爭日益激烈，利用文化來發展旅游，繁榮經濟，已成為世界旅游發展的大趨勢和主潮流。有“千湖之省”之稱的湖北省在人文資源的開發上面明顯不足。
3.1旅游資源的賦存狀況與開發錯位。
湖北省自然風景資源豐富，人文景觀博大精深。但是，從資源開發的現狀來看，全省旅游資源的開發與賦存狀況存在著錯位現象，一是在資源開發種類方面，各地更注重自然旅游資源的開發，對人文資源的開發明顯不足；二是在資源及其開發的匹配方面，全省旅游行業與資源開發的匹配現狀不理想。湖北省目前的旅游行業開發層次主要是基本層次，提高層次的開發薄弱，專業層次的旅游資源豐富，但開發程度低。
3.2旅游產品同質化、區域旅游產業同構化現象嚴重。
從總體上看，全省旅游產品的開發還主要停留在傳統旅游產品的設計與組合上，旅游新產品的開發明顯不足，特別是對旅游資源的文化內涵挖掘不夠，缺少高品位、大規模、有鮮明特色的綜合性旅游產品。由于對資源特色與開發方向把握不夠，出現了較嚴重的旅游產品同質化和區域旅游產業同構化現象，突出地表現為各地的旅游產品多以觀光型為主。
4.發展旅游文化的主要對策
4.1充分發掘文化內涵，提高旅游文化品位。
湖北省旅游資源的文化底蘊非常深厚，開發利用潛力巨大。全省各地要深入調查研究，大力加強對旅游歷史文獻的收集整理和開發利用，使蘊含在旅游資源中的文化潛能得以充分釋放；要通過舉辦一系列的旅游節慶活動或者建設一批主題文化公園來顯示博大精深的楚文化內涵；要特別重視旅游文化策劃工作，切實解決存在的整體旅游形象不夠清晰、旅游產品文化檔次不高、旅游市場文化營銷策略不高明的問題，真正把旅游提高到一個新水平。
4.2加強了解旅游消費者的文化需求。
作為旅游經營者必須了解旅游消費者的文化需求和文化精神特征。比如，外國旅游者來中國，除了欣賞我國秀美的山川名勝、體會燦爛的歷史文化和品嘗中國的美味佳肴外，更希望能夠了解中國的社會經濟文化發展狀況，了解中華民族的生產、生活、信仰、娛樂等方面的習俗。這就要研究不同的旅游消費群體，把握消費者的文化消費心理。
4.3進一步調整和優化旅游開發格局。
當前，旅游需求消費的重心正在由觀光型向文化型、保健型和生態型等方面轉化。湖北省委、省政府提出，從今年起全力打造宜昌、恩施、神農架等8個城市組成的“鄂西生態文化旅游圈”，壯大湖北旅游產業。武漢城市圈，三峽與神農架、武當山，武當山與三國、鐘祥明顯陵，以及鄂東地區，或以都市度假旅游為概念，或以一江兩山（長江三峽、神農架、武當山）為標榜，或以世界遺產、紅色旅游為主題，有望取得實質性進展。全省要下功夫打造一批旅游精品，重點開發有關生態文化、健康娛樂、度假休閑、會務和商務型旅游產品，以及獨具楚文化特色的旅游商品。
4.4全面加強旅游文化建設。
旅游業是一項涉及“吃、住、行、游、購、娛”六要素的綜合性產業，其文化建設除抓好旅游資源文化內涵的挖掘外，還要抓好旅行社、旅游賓館、旅游車船公司等企業、旅游目的地的文化建設。旅游企業的有形產品，除了要具備實用的功能外，還必須滿足顧客求美、求新、求知的文化功能。作為主要接待的旅游飯店，要突出其建筑文化、裝潢文化、功能文化和服務文化的建設，重視大堂文化、樓同文化、衛生間文化、餐廳文化和休閑娛樂文化等方面的設計和建設。旅游目的地要營造一種濃厚的文化氛圍，借以提高旅游區的品位和檔次。旅游市場營銷，除加大產品的文化內涵外，營銷人員自身的文化素質、言談舉止、禮節禮儀都要體現一個民族、一個區域的文化特征，給人以鮮明的高品位文化形象。
論文關鍵詞：文化旅游旅游文化發展
論文摘要：近年來，我國旅游業作為一門新興的產業，取得了突飛猛進的發展。本文從旅游文化學的角度，論述了旅游和文化的關系，以及旅游對傳統文化的影響，并指出由旅游引起的文化交流創造出一種新的文化態勢——旅游文化，剖析了湖北省旅游業存在的主要問題，同時提出了湖北省發展旅游文化的主要對策。
參考文獻：
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