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導語：在啟蒙哲學論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優秀范文，愿這些內容能夠啟發您的創作靈感，引領您探索更多的創作可能。
論文題目：現代語境下自覺消解類人學本質的第一人――論施蒂納哲學及其重要價值 畢業論文
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二. 論施蒂納的當世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現代思想
四.結論
主要參考文獻：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》
關鍵詞：理性；自由；歷史哲學
中圖分類號：B516 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）31-0087-02
何兆武先生將康德晚年有關歷史與政治哲學的部分手稿譯作《歷史理性批判文集》帶到國內，共有論文8篇。這對于國內方興未艾的康德研究來說無疑提供了更多的文獻研究支撐。但何兆武先生同時聲稱該書為康德“第四批判”，就此問題，鄧曉芒先生以充分合理的論證駁斥了“第四批判”的謬論，并考證了《歷史理性批判》中所謂之歷史理性批判中關于“理性”和“自由”已于“三大批判”中充分闡釋。本文以何鄧二人關于“第四批判”的討論為契機，致力于《歷史理性批判文集》中對康德的歷史哲學觀念做出梳理：依據其自然的合規律性與合目的性相統一的哲學觀念，構想大自然由各民族、各國家間的沖突與戰爭來實現康德的偉大的世界歷史目標。
一、歷史必然關于理性
《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中，所謂的“普遍歷史觀念”這一“普遍”（何譯第1頁和第19頁的腳注）解釋為：“與特殊的歷史觀念相區別的，以哲學家的歷史眼光來進行歷史研究的方式，它與歷史學家史實性的歷史編譯相區別。”“公民”即以自由且是高度自由為前提建立起的，以外在的自由即普遍法治作為合規律性與合目的性相制衡的自然人所處的狀態。而在此處可以看出：“世界公民”和《永久和平論》中的“永久和平”一樣，表達的都是作為一名先驗論者的康德在理想與現實的拉鋸間對人類命運深切的擔憂和視野寬宏的理性主義情懷。在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》中康德提出了九個命題，這九個命題強調了三個重要因素來展開論證并貫穿至他的歷史哲學觀念：理性、自由和大自然。
康德在《答復這個問題：什么是啟蒙運動》開篇以啟蒙運動繼續談論理性與自由：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態”，正如他對“哥白尼式革命”的創想一般，在此處康德的真意是真正的啟蒙運動不是國家體制的改天換地，而是思想方式的轉變。康德說，“這一啟蒙運動除了自由外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”意思是啟蒙時代的標志就是能公開地運用自由，并且只有它才能帶來人類的啟蒙。
在康德那里，評赫德爾《人類歷史哲學觀念》點出歷史知識只能作為一種類比和臆測才有可能，此處“類比和臆測”與康德在《純粹理性批判》先天知性原理中關于“知覺的預測”和“經驗的類比”相呼應，可能有一種先天必然用于歷史現實的知識，以及必然有某種歷史知識以前后相繼或是交互的形式出現，至于這歷史知識是什么，則是不確定的。而作為確定的某種具體的知識和規律出現則不可能，把握某種最本質的規律，人類的理性將會望而卻步，而人類的天職正是在作為理性之知性范疇中的因果律的調節下在整體中永不止步的進步，康德再次強調其著作是“貢獻給世界一份可敬的哲學思維方式的典范”。
二、歷史哲學的內核是自由
《人類歷史起源臆測》中以人類歷史從何處來這一最原初的拷問展開了關于人是有理性的存在者這一命題，人之所以區別于動物，正是因為人之理性的強烈而迫切的驅動。康德借用《圣經?創世紀》第一節關于上帝創造萬物的說法，上帝花了六天創造了光、空氣、蔬菜、飛禽走獸和人，并命令人來瞎管人間萬物，在上帝造人的每一步，人的理性和自由區別了動物，并將尊嚴賦予人類。人是有理性的存在者，在平靜美好的伊甸園中，亞當和夏娃偷吃的智慧樹之果，象征著人自由選擇的權利，上帝驅逐了亞當夏娃，人在愁苦之中找到了一條為自己選擇生活方式的能力――操勞，理性和自由是人之為人的先決條件，人走上了自由的第一步，人為自然立法，進而人走向為自己立法的自由之路。正如康德所言：“應該滿足于天意，應該滿足于人間事物總體的總進程，這個進程不是由善開始而走向惡，而是從壞逐步地發展到好，對于這一進步，每一個人都受到大自然本身的召喚來盡自己最大的努力做出自己的一份貢獻。”
《萬物的終結》中，康德以啟蒙時代的理性與道德自由精神世界在時間上的終結這一話題。其實早在《純粹理性批判?先驗辯證論》中，康德早就對“時間”和“永恒”進行了現象界與自在之物的二元劃分，并關于世界是否在時間上有開端這一偽命題給予了詳盡的論證。人的思辨理性無論如何都超越不了經驗的界限，而且只能運用于經驗界，時間作為先天直觀的純形式部分使得人的知覺的雜多得到整理，但超出時間的范圍，是人的思辨理性無法僭越的，因此人無法設想萬物的終結。但是值得關注的是，康德繼續說，“理性在實踐的意義上是永遠不會在不斷變化的道路上做得足以達到終極目的”，意思是只有在理性的實踐運用上，即與行動相關，與道德和自由相關之時，萬物的終結不可以被直觀，但可以被思維。
三、未來歷史建構于自由與理性之間的張力
《永久和平論》一文中，正如他的副標題所言“一部哲學的規劃”，康德以哲學家的視野為公民社會規劃道路，每個國家的公民體制都應該是共和制，國際權利應該以自由國家的聯盟制度為基礎；世界公民權利將限于以普遍的友好為其條件；這里闡述了公民自由與國家自由的應然狀態，以理性和自由為基礎的普遍法治來統率人類命運，公民之間國家之間永久和平目的之實現以共和體即國際聯盟的關系達成。同樣的關注點在于康德在附錄的第二部分論證了政治與道德的一致性，在這里康德充分顯示了作為先驗論哲學家的思考，“凡是關系到別人權利的行為而其準則與公共性不能一致的，都是不義的”，意思是康德認為準則與公共性具有先驗的性質，準則與合目的性相應，與公眾的普遍目的即幸福相應。所以康德在結尾時說“凡是需要有公開性的準則，都是與權利和政治結合一致的”。
《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎》所討論的歷史是預告性的關于未來的歷史，康德認為人的經驗知識不能認識這個問題，只能在超乎一切人類智慧之外上，即上帝的智性思維才能把握。而未來的人類史必須是合乎自然權利建立法定體制的共和制，縱使個體的人不得不承受戰爭的慘痛，人類必然會朝著改善而前進。
《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》，這是經驗論者對理論家特別是對哲學家司空見慣的駁斥，康德在公民道德、國家權利及國際關系三個層次上來論證理論對實踐的關系，一個在超越通俗道德層面即功利性的道德層面來純粹地理解有德行的人能夠獲得幸福，即康德所說無目的的合目的性；一個以共同的和公共意義相結合的共同體就能權衡自由與理性間的悖論，就能調整好權利與義務的關系。康德的結論是“因為對于權利和義務的尊敬都是活生生的，凡是根據理性的理由對于理論有效的，對于實踐也是有效的。”
可以看出，康德的歷史哲學與其三大批判有其一脈相承之處，在《純粹理性批判中》，空間和時間作為感性的純形式，是感性認識的先天成分。所有先天條件及后天成分都是從現實的認識中分析抽象出來的，理性批判的目的在于澄清各種不同認識成分的來源，確定他們的使用范圍，同時說明具有普遍必然性的知識是何以可能的，即如何由這兩種成分構成。不同成分之間的結合，就構成了每一認識階段的認識。
康德仍舊將兩個世界的劃分即現象界與自在之物的理論前提推演到人類歷史領域中，即以理性、自由和最高的無條件者或自然來重新丈量歷史、審度歷史和推演歷史，理性保證了人類歷史向至善方向發展的必然性。其次，一方面對于自由的思考體現在對于個人、對于民族和國家，如何得以德福以致的問題；另一方面對于理性的思考體現在歷史的發展體現出的合規律性總以覆滅個人的合目的性的一種對抗性，在主體與社會或自然的關系間，在理性和自由保持著一種張力。在康德那里，歷史看似是經驗的，實則是先驗的，建立保障個人自由與世界公民社會間的普遍歷史必然的橋梁，即自由與必然的橋梁問題的關鍵還在于實現實踐理性領域的“哥白尼式革命”。
參考文獻：
[1]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武，譯.北京：商務印書館，2009.
[2]鄧曉芒.康德歷史哲學：“第四批判”和自由感――兼與何兆武先生商榷[J].哲學研究，2004，（4）.
[3]師庭雄.準則與自由[J].蘭州大學學報，社會科學版，2009，（2）.
[4]師庭雄.哲學的追問[J].玉溪師范學院學報，2002，（1）.
[5]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2010.
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二． 論施蒂納的當世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。
（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現代思想
四．結論
主要參考文獻：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》
關鍵詞：盧梭 自然 回歸自然 現代性
“自然”是盧梭美學思想中的一個核心范疇。對于墮落的文明和不自由的社會，盧梭提出了“回歸自然”的著名命題，這一命題也是盧梭最受質疑的一個理論主張。人們普遍認為，這是一種原始主義的倒退，是要人類社會重新退回到茹毛飲血、愚鈍蠻荒的前文明時代。很多人因此給盧梭貼上“反人類”的標簽。當盧梭把《論人類社會不平等的根源》送給伏爾泰時，伏爾泰曾回信說：“我收到了你的反人類的新書，謝謝你。在使我們都變得愚蠢的計劃上面運用這般聰明伶巧，還是從未有過的事。讀尊著，人一心向往四腳走路。”對于盧梭自然美學思想的誤讀和曲解一直存在。到20世紀初，新人文主義的著名學者白璧德仍然認為，盧梭回到自然的主張是消極遁世的野蠻主義思想，他把浪漫主義稱為“盧梭主義”，認為浪漫主義美學在本質上是原始主義的。盧梭拒絕這種曲解，說他從未打算讓人“再返回森林去和熊一起生活”。另一種誤讀認為盧梭“回歸自然”的理論是向基督教神學時代的倒退，體現了盧梭對于中世紀教士式貴族制文化的向往。尼采是這一種誤讀的代表人物。
一、“nature”在18世紀的涵義
為了弄清盧梭的自然美學思想，消除一直以來的誤讀，我們有必要首先對盧梭的“自然”概念進行分析和界定。
“自然”一詞源自拉丁語n？tra，中古英語解釋為事務的內在屬性DDessential properties of a thing。因此在歐洲語言中，nature一詞有指自然界（Nature）和人與事物的本性（nature）這兩層含義。
“自然”這個詞語在盧梭生活的18世紀是一個無所不包的神圣的詞匯。自然、自然律、自然法、自然神論成為啟蒙世紀最熱門的時髦詞匯。卡爾?貝克爾發現：啟蒙思想家砸爛了圣?奧古斯丁的宗教《天城》，只是為了用更時興的材料重建它。材料之一就是自然。啟蒙時代人們普遍對于自然的權威抱有一種天真的信仰。在18世紀的每個哲學家那里，“自然都毫無疑問地占有著通常只是為貴賓保留著的那種地位。”
關于自然的這些概念和詞匯并不是新的。早在古希臘和古羅馬時期，人們便在積極意義上使用自然律的概念。亞里士多德用“與自然相一致”來證明奴隸制的合理性;羅馬帝國皇帝馬爾庫斯?奧勒留表達了斯多葛派對于自然的認識：“按照大自然的事物，是沒有壞事的。”中世紀最著名的美學家托馬斯?阿奎那說：“有理性的生物的身上所分享的永恒法則就叫做自然法”。1但是，無論在古希臘、古羅馬、還是在隨后的基督教統治時期，自然界的理想形象和人格化理解都籠罩著濃重的神話或神學色彩，“自然”只不過是在現實世界之外與之上的一個概念的世界。17世紀的科學發現改變了人與自然界的關系，消除了自然的神學面紗，因而改變了自然界的理想形象。一直以來讓人們感覺神秘、危險的“自然”被人們用科學主義和自然哲學的眼光重新審視。
特洛爾奇認為，啟蒙運動的所有變革都基于一場關于自然理念的革命，新的自然觀念使社會生活的變遷方向正當化了，這才是啟蒙運動的思想根源，是啟蒙運動的實質意義之所在。如果說啟蒙運動是一場思想和生活樣態的全面革命，那么，啟蒙時代最重要的思想革命就是確立了自然之神的地位。洛維特則分析說：啟蒙思想實是一場歐洲精神危機的表達，它以歷史的自然演化論取代了古代的“天意”說，從而使歷史與神性秩序脫離了關系，這就是為什么自啟蒙運動以來，歷史哲學-科學迅猛發展的原因。2
二、盧梭美學中的“自然”涵義
那么，在以號召“回歸自然”而著稱的盧梭那里，自然又有怎樣的含義呢？
“自然”一詞在盧梭的著作中頻繁出現，是盧梭表達現代性批判思想的一個關鍵概念。“自然”在盧梭那里，兼有幾種所指，它既可以指稱物，也可以指稱人，還可以作為形容詞表達某種屬性或性質。具體說來，盧梭美學思想中的“自然”一詞包括以下幾方面內容：一、在最平常的意義上使用，指大自然，即自然環境或自然風光;二、人類的種種自然條件，包含生理器官、心理本能;三、人類的種種天性和自然喜好，和“人為的”、“藝術的”相對立;四、人類社會的自然秩序或自然屬性，如天賦平等;五、人類生存或建構社會的原始手段或技能，如手工勞動。盡管盧梭的自然概念所指各異，但它們在各自的語境中都承擔著批判現代文明的功能，集中反映了盧梭美學思想中啟蒙現代性和審美現代性的對立統一。在盧梭的著作中，“自然”有時候承擔反對基督教神學美學的作用，這時候，它主要表現為與上帝相對立的啟蒙現代性;但是更多的時候它承擔起對啟蒙理性主義美學的彌補，指向現代文明的反面，主要表現為與現代物質世界相對立的審美現代性。
首先，自然不僅指物質自然，更是指精神自然。在盧梭美學中，“自然”具有啟蒙美學的世俗的含義，而且他把藝術所摹仿的世俗生活的范圍進一步擴大，向外延伸到鄉村，向內深入到人的內心。
其次，自然與人的關系被分層次厘清。盧梭區分了現實的人和自然的人，現實社會和理想的人類社會。其中，自然的人、自然的人類社會與“自然”一詞的內涵相一致;現實的人與現實的人類社會則站在“自然”的反面，是自然的蛻變和墮落。現實的人和現實的人類社會都被排除在自然的概念之外。盧梭認為，是文明破壞了人與自然之間的精神聯系，使現代人陷入精神危機。他說：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。”“偏見、權威、需要、先例以及壓在我們身上的一切社會制度都將扼殺他的天性。”3
三、“回歸自然”命題中的自然新義
為了改變這種狀況，盧梭提出“回歸自然”。試圖通過賦予自然以精神內容，重新建立人和自然的情感紐帶，從而重塑自然在人們心中的靈性形象。
第一、賦予“自然”以新的宗教內容。
在十八世紀后半期，啟蒙現代性思想逐漸成為社會主流思想，它造成了這樣一種社會格局，即科學取代宗教行使著解釋世界的職能。啟蒙思想家普遍質疑啟示宗教，紛紛走向自然神論或者無神論，神學思維遭到根本性的破壞。但是，基督教的其他思維方式并沒有從人們的頭腦中根除，人們沿用基督教的某些思維方法在世俗生活中尋找新的事物作為上帝的替代物。理性、后世都是流行的上帝的替代物。
在啟蒙時代，人們普遍懷有一種歷史樂觀主義心態，認為未來意味著進步。后世、未來，這些字眼對于啟蒙思想家來說具有天國一樣的魅力。盧梭卻認為“后世”DD他稱之為不可能達到的“遠慮”DD正是我們種種痛苦的真正根源。人類向往飄渺的未來，為了未來的幸福而忽視現在的快樂，是非常愚蠢的行為。現實使人不滿，未來也讓人絕望，那么就只有退回到前文明時代。作為被文明遮蔽和侵害的客體，實際上從文明開始之初，人類就已經開始了向自然回歸的漫長過程，如馬爾庫塞所言，“被壓抑的這種回歸構成了文明的禁忌史和隱蔽史”。4盧梭則把這一隱蔽的暗流明晰化、公開化了。
盧梭宗教中的上帝不具有人格神的屬性，上帝的唯一屬性就是善良，良心是引導人們走出現代性迷津的最可靠的向導。盧梭宗教思想中的良心是指人類美好的自然天性，他說，“良心始終是不顧一切人為的法則而順從自然的秩序的。”5自然是良心的本質屬性，自然的就是善的，擁有良心，獲得善也就是棄絕人為的法則，重新學習順從自然的秩序。這樣，“自然”被賦予了新的道德內涵和宗教內涵。
自然構成了在盧梭的信仰殿堂里供奉著的人神同形的上帝，他說：“我把所有一切的書都合起來。只有一本書是打開在大家的眼前的，那就是自然的書。正是在這本宏偉的著作中我學會了怎樣崇奉它的作者。”6 在盧梭的宗教中，自然天良是修行的最高目標，自然界是修行的唯一途徑，自然情感是修行的動力，我們可以把這種宗教稱為自然宗教。在盧梭的筆下，“自然狀態”、“自然人”、“自然人性”、“自然情感”，都是備加謳歌、孜孜以求的終極目標。“自然”是盧梭宗教思想最基本、也是最高的準則，其最富于價值和生命力的基本原則或內在精神，就是對自然的崇尚。
第二、賦予自然以新的美學內容
盧梭充分肯定自然的精神價值，他認為人與大自然不可分割，人只有生活在自然環境中，心靈才可能感到寧靜與幸福。盧梭在很多作品中都記錄下了自己所經歷的這種美妙的情感體驗。在這種體驗的吸引下，他后半生移居鄉間;到了晚年，更把在大自然中觀察和收集植物視為唯一的樂趣。盧梭試圖解決自然與精神的分裂，他聲稱，通過與自然的精神交通，人“會帶著滋味無窮的迷醉消融在他自覺與之渾然一體的這個廣袤而美麗的大自然中”7;使“人在自我忘卻和近乎無意識的狀態下，作為宇宙偉大和聲中的一個音符和自然融為一體”8，實現人對自然在精神層面上的參與。這時，人不再是孤獨無依的滄海一粟，人從與他同構的大自然中獲得歸屬感、認同感，獲得源源不斷的生命之根所給予他的精神力量。
但是，盧梭的自然狀態并不存在于歷史的現實中，而是不可及的理想的精神烏托邦。他明確表述：完美只存在于幻想中。盧梭思想的終極目標和根本動機在于消除一切虛偽和造作，使社會和人都達到自然狀態。他的作品就是這一動機的實踐，至少盧梭在寫作它們的時候，是很真誠地向著自然情感的目標去努力的。它們與人類心靈的自然傾向不謀而合，建造了一個交織著幸福與孤獨、安詳與焦慮的烏托邦。浪漫主義則把這種思想更加完善地貫徹到藝術領域。F?施萊格爾在其著名論文《論希臘詩歌研究》（1795）中指出：藝術的完美是無限的，在藝術的發展過程中，只存在有條件的、相對的極致，沒有絕對的完美。藝術的完美是一個永遠不可能完成的漸進過程。浪漫主義美學還根本性地變革了美的評判標準：從模仿轉向表現，從外在轉向內心，從理智轉向情感，從他律轉向自律，從永恒轉向瞬間，人性個體的生命律動成了美的惟一評判法則，至此，美學的標尺從古典轉向現代。
[論文摘要]希臘古典人文主義是在對人性的探究與思索中逐漸形成的，其內在的本質是對人的靈魂的塑造和對理性精神的培養，倡導一種在善之普遍性原則指導下的生活。古典人文主義思想不僅深刻影響了西方文化傳統。它對精神迷失、“無家可歸”的現代人尤其具有啟示意義。
一提起人文主義，人們總會想到文藝復興，認為人文主義是始于文藝復興時期的一種文化思潮，甚至認為兩者具有同一性，“這是每一本大學和中學教科書以及導游書中不斷重復的陳詞濫調。”就連一些哲學百科書在解釋此條目時也寫道：人文主義是于14世紀后半期發端于意大利，隨即擴展到歐洲其他國家，成為近代文化的重要因素之一。類似的表述無論是普通讀本還是在嚴肅的學術出版物里俯拾皆是，不勝枚舉。這種攔腰一截的方法不僅忽略了這一術語的歷史性，更是在內涵和精神氣質上使人文主義一詞大為遜色。人文主義其實是起源于古代希臘的一種文化傳統。它的主旨是對人的本性的認識、分析和探究，對人給予理性的教化和培養，對人們如何更好地生活給予精神指導。對古代希臘人來說，人是城邦的動物。城邦個體公民的福祉取決于城邦的興衰，城邦的興衰取決于道德的興衰，道德的興衰取決于城邦公民靈魂之善惡。因此，希臘人文主義者全部激情的焦點在于對靈魂的塑造、對心靈的關切以及培養人的理性的高貴，以實現理性基礎上的個人與自身、個人與城邦、個人與社會之間的和諧狀態。古典人文主義的初衷是解決雅典城邦危機，但在這一過程中，在對人性的深刻認識基礎上，它確立了人之為人的普遍性原則，創立了一種理性精神的美。這種普遍性原則使希臘人文精神不僅屬于希臘民族，而且成為了世界性的文化遺產，對后世的影響深遠而持續。
一
希臘人文主義是在對人性的探究與思索中逐漸形成的，其對人性的基本理解是身與心、靈與肉、感性與理性的統一，其對人的基本理想和總的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有軀體的精神”和“精神化了的感官性”的和諧統一。這項宏偉事業的起點是荷馬，終點是希臘古典時代輝煌的“三哲”。
盲詩人荷馬無疑是希臘人文主義之父。令詩人永垂不朽的兩部史詩《伊利亞特》和《奧德賽》，在古代希臘被看成是智慧的寶庫，“所有城邦都把它當作學校教育的基礎”。荷馬生活的年代大約在公元前9至8世紀，上承希臘米諾斯一邁錫尼古風時代的愛琴文明，下啟希臘黃金時代的雅典文明。荷馬是當時許多游弋在希臘各地的行吟詩人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各種各樣的傳說、神話，通過自己富有詩意的想象用文字記錄了下來。別林斯基寫道：“荷馬的藝術才能是座熔爐，通過它，民間故事、詩歌和詩的片斷的粗礦石煉成了純金。”荷馬生活在人類的早期，人類文明的生長時期，也是希臘個性形成階段，崇尚的是自然主義，精神生命呈現出“青春的新鮮、歡欣的狀況”。荷馬筆下的希臘人生命純樸、熱烈、奔放而自由，在自然的天性中盡情享受生命的愉悅。史詩中那些奧林匹斯山上的諸神“整日宴飲。直到日落時分”，“宴會上還有阿波羅持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌聲相和的文藝女神們。”荷馬對軀體的健美、相貌的俊俏、歡宴的場景、感官的享樂真是不惜筆墨不加掩飾，史詩充分展示了人的自然本性的無拘無束。荷馬不愧為是人性美的謳歌者、頌揚者和倡導者。
荷馬的人文主義集中體現在神人關系上。荷馬的諸神既有神的特性，又與人同形同性，有人間的喜怒哀樂，有時很難區分到底是奧林匹斯山上的神還是希臘凡間的人。也許這正是詩人的理想，要按照神的樣子塑造人：既有人性的豐滿與熱烈，又具有神的力量與克制。在荷馬這里，神愈近人，人更像神；神與人同樂，人與神共歡。但撥開人神共舞的場面上的熱鬧，我們看到的是人的本能與理智的較量。荷馬史詩中所包含的人文主義元素是希臘人不竭的泉源，“希臘世界生息在荷馬這個元素里，就像人類生息在空氣里一樣。”但荷馬的人文主義更關心的是人的自然本性，在這一時期，人類理性剛剛走出襁褓，只顯露出微弱之光，非得借助神力才能喚醒。作為深刻影響歐洲文明傳統的希臘古典人文主義，不是僅由希臘的神話、詩歌、悲劇來完成的，榮譽的花冠更應屬于希臘古典時代的哲學。
二
希臘歷史進入古典時代的標志是希波戰爭的勝利。任何戰爭的勝利本身都是值得歡慶的。希波戰爭的勝利對于希臘的偉大意義除了在于其結果決定希臘人是做奴隸還是做主人的問題之外，更重要的是在于其影響——成功抵制了東方專制政體向西方推進，“使亞細亞的原則失掉了一切力量”，從而“挽救了文化和精神的權力”。此后希臘，特別是雅典，進入了最輝煌的時期。植根于西方文明的希臘人文主義的理性智慧誕生在雅典城邦民主政制的鼎盛時期，完成于雅典城邦由強盛轉為危機時期。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是古典人文主義的發明者、完成者、完善者。
眾所周知，希臘文化一轉而至于哲學便開出了異常絢麗的花朵。荷馬以來的希臘文化到了蘇格拉底時生了轉向。荷馬為希臘人發明了一個神的世系，要在神性中發現人的理性，這種理性往往表現為“神異奇跡”。任何文明的起源首先是宗教，希臘也不例外。荷馬史詩中的神成百上千，希羅多德的《歷史》中處處是求神問卦、請求神諭的記載。處在文明早期的希臘人對鬼神顯靈之類的事情是很在行的，“只有蘇格拉底不受它們的吸引，因為他深知科學和藝術不是神異事跡的產物，而智慧也決不是在秘密之中。真實的科學寧肯說是在公開的意識里。”蘇格拉底把視線從神界轉向了人事。“蘇格拉底之所以受到特別的尊敬。正如西塞羅所說，是因為他把哲學從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復要求的就是，哲學要成為人生的學校，致力于解決人類的共同問題。”由于專注于人事，對人事的關心，蘇格拉底不但實現了由神界向人界的轉向，更進一步地完成了對人的本身的轉向，即關注點由人的外在的感性對象轉為內在性的靈魂。希臘人生命力的勃勃生機決定了他們從來就不是禁欲主義者，希臘的古風流韻即使是蘇格拉底也不能免俗。他對俊美的面容、矯健的軀體也會投以驚羨的目光，但他認為惟有高貴的靈魂才會使人盡善盡美。蘇格拉底確立了一個原則，靈魂的善對于人來說是更為根本的問題。
什么是善?蘇格拉底認為美德即善。什么是美德?蘇格拉底認為知識即美德。為幫助雅典人獲得關于美德的知識，獲得精神的啟蒙與教養，蘇格拉底確立了一種方法：詰問。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——無論是貴族還是鞋匠——不斷地詢問、討論什么是美，什么是丑；什么是正義，什么是不義；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是謹慎，什么是魯莽。他認為，“對這類問題有知識的人是有價值的。善良的，而對此一無所知的人則可以恰當地被稱為奴隸”。詰問方法的深刻意義在于。它不僅僅使人做有道德的事情，還要使人知道什么是道德，為什么這樣做就是道德的。比如說，中國孔子之學教人以倫常，君臣關系位于五倫之首。這爐火純青的君臣理論如果到了蘇格拉底的手里，他就會向他的討論對象詰問：為什么要忠君尊王?因為人有君臣之倫。再問：如果君臣之倫為人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之倫?顯然不是。人類社會莫不有父子夫妻，莫不有長幼朋友，這才是人類天賦的關系。蘇格拉底就是在這種詰問中讓對方反思其行為的依據。孔子是教人做什么。蘇格拉底是教人為什么要這樣做。黑格爾高度贊揚蘇格拉底“是道德的發明者”，“蘇格拉底以前的雅典人是倫理的人，而不是道德的人；他們曾經做了對他們的情況說是合理的事，卻未曾反思到、不認識他們是優秀的人。道德將反思與倫理相結合，它要去認識這是善的，那是不善的。倫理是樸素的，與反思相結合的倫理才是道德。”倫理是風俗、習慣、訓誡、神諭或上帝的箴言。在倫理的狀態下。個體行為也許是道德的，但卻意識不到。倫理是直覺，而道德是個體意識的自覺，是理性的指引。在理性狀態下，個體知道什么是善惡美丑。如果理性意識到行為的惡則會放棄，避免惡的可能性變為現實。蘇格拉底在樂此不疲的追問中，促進了被問者自我意識的形成，增長了理性思維的水平。
蘇格拉底為了雅典人能過上有德行的幸福生活(靈魂的善才是幸福)耗盡了一生的激情和智慧。就在對他執行死刑的時候，他還在教誨人們不要只專注于盡力獲取金錢、名聲和榮譽而不注意思考真理、理智和靈魂的完善。他勸諭人們不要“把實際利益看得高于精神和道德的良好狀態”。蘇格拉底是道地的人文主義者，他用他的思想和行為鑄就了西方理性的典范、人格的楷模——“一個恬靜的、虔誠的道德形象”。希臘精神在蘇格拉底這里發生的轉向同時也是世界精神的轉折點。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的傳統里，盡管時代不同會給出不同的解釋。但不管未來時現到的問題是什么，“在原則上、基本的特征上都已包含在古代的學問里了。”
柏拉圖沿著蘇格拉底的方向繼續前行。他是蘇格拉底學說和思想的忠實記錄人和繼承人，并在繼承中發展和超越了他的老師。蘇格拉底在討論城邦與人的關系時，重點認為城邦個體公民自身、個人靈魂的善和理性節制是城邦正義的基礎。柏拉圖的關注點首先在城邦本身，以城邦政治和倫理哲學為中心。哲學思想是時代精神的反映。城邦國家是古典人文主義產生的基礎。在古代希臘，城邦共同體是公民身份的基礎，失去城邦身份，甚至不能稱之為人。個人不能單獨生活，不能單靠個體力量達到自足，因此城邦共同體的公共秩序和共同精神就具有特別的重要性。城邦的正義對于個人的正義具有優先性。個人的正義是從城邦正義中教化養成而來的，即對個人的道德教化依賴于城邦制度本身的正義性。個人品質的好壞，個人德行的善惡，靈魂的高貴與卑賤端賴于城邦制度本身的優劣。這其實就是我們常常提起的一種現象：在一個好的制度里，壞人能變成好人；在一個壞的制度里，好人也會變成壞人。
什么是城邦的正義?在回答問題之前，柏拉圖提出國家應具有三個美德：一是智慧，具有治理國家的才智，屬于少數統治者；二是勇敢，屬于有力量保衛國家的軍人；三是節制，是對感望的控制，這一美德不像以上兩種只限于一部分人，而是一切人應具有的美德。正義看起來似乎是第四個美德。但是它并不是以上三者之外的另一個美德，而是統攝節制、勇敢、智慧的力量。“無論何處，只要你發現了其他的美德，你必然會碰見正義本身也已經在那里。”這就是說，正義并不是單獨存在的關于外在的、單個的、具體的行為，而是自身內在的本質規定性。柏拉圖認為，“真正的正義不是關于外在的具體行為，而是關于內在的、正義本身的本質規定性。真正的善也不是一個一個善的行為，而是善的普遍原則，善的相。”“只有共相、理念、善是本質性的東西。”由于正義不是具體的行為，而是關于內在的普遍性的規定，當一個具體的正義行為結束后，正義本身的內在規定性依然存在，正義或善又是永恒的。因此，正義的總體特征是普遍的、單一的、永恒的。發現正義或善的普遍原則，即相，是柏拉圖對蘇格拉底的超越。蘇格拉底在永不停息的追問中，討論什么是真正的正義或善，探究什么樣的人生才是有價值有意義的人生，但蘇格拉底并沒有給出答案，柏拉圖完成了老師未竟的事業。
確立正義或善之普遍性原則也就是確立了城邦正義或善的普遍性標準，同時也為城邦確立了道德和價值方向。但是，怎樣實現城邦的正義?節制、勇敢、智慧的品質從何而來?柏拉圖認為：“除了來自個人而外城邦是無從得到這些品質的。”個人的這些品質又從何而來?這進一步的追問直逼人文主義的核心內容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指導下，對人施以教育，培養與陶冶人之為人的性情，使其具有城邦所需的道德品質。教化是人文思想的重要內容，而對人的理性的培養和靈魂的塑造又是教化的核心。人文主義者認為這是一種使人完美不可缺少的更加內在更加深刻的精神修養。要塑造靈魂就要先認識靈魂。柏拉圖認為人的靈魂由兩個部分組成：“一個是人們用以思考推理的。可以稱之為靈魂的理性部分；另一個是人們用以感覺到愛、餓、渴等等物欲之騷動的，可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分，亦即種種滿足和快樂的伙伴。”靈魂中的這兩種品質既有較好的部分，也有較壞的部分，由此決定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隸”。當較壞部分受較好部分控制的時候就是“自己的主人”。而當一個人的欲望在力量上超過了他的理智，就是“自己的奴隸”。柏拉圖認為欲望是最大的外在敵人，一方面它占每個人靈魂最大部分，另一方面它最貪婪。真實的存在，即正義或善的“相”寄寓在靈魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是訓練培養人的靈魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混亂影響靈魂的清澈。這正是柏拉圖哲學的特點。他“把哲學的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意識提高到精神的領域里”。在柏拉圖看來，肉體及感性存在是暫時的、變動不居的、有死的，而靈魂是永恒的。但靈魂的永恒性不是自動產生的，只有當靈魂擺脫了外在欲望的誘惑，處于澄明、寧靜的境界，靈魂的理性部分才能區分判斷什么是正義與不義。才能認識把握真正的善和真理。靈魂通過精神而達到不朽。
蘇格拉底和柏拉圖是古典人文思想的發明者、原創者。柏拉圖之后的西方哲學家對他產生了后裔般的依賴，連最反對他的亞里士多德也不例外。活躍于英國和美國的哲學家懷特海曾說過：“兩千五百年的西方哲學不過是柏拉圖的一系列腳注。”如此評價，未免不包含哲學家個人的特殊偏好，但是誰也不會否認柏拉圖的精神哲學所具有的開創性意義以及對后世的深遠影響。正因為這樣，本文不打算把來自遙遠馬其頓的亞里士多德當作繼續討論的對象，盡管他是“古代世界最博學的人”，但這里重點是從原創意義上討論古典人文主義的基本精神。
三
古典人文主義的精神原則是理性，倫理原則是理性指引下的節制與適度，目的是社會的正義或善，終極意義是人的更幸福美好生活。在此我們能感受到古典人文主義最形而上的關注也就是為了形而下的目的。這意味著古典人文主義既指向哲學，也指向生活；它既是一種哲學精神，也是一種生活方式。那些古代先賢不是隱居山林僻野的修道士，他們不做無聊的玄思與冥想。他們的思想是現實的、活生生的。黑格爾評價蘇格拉底說“他的生活和他的哲學是一回事；他的哲學活動決不是脫離現實而退避到自由的純粹的思想領域中去的。”而柏拉圖“歸根到底是一個雅典人，這意味著他身上所有其他人類興趣都要服從他對于政治的興趣”。他們對靈魂和精神的迷戀，對普遍原則和一般概念的鐘情，并不是為了滿足于精神世界的概念游戲，而是要解決人類生活中的實際問題。因此，人文主義者強調對靈魂的診療和精神的教化并不是否認更不是棄絕感官的生活，也不是貶低生活本身的幸福快樂，只是認為有節制的、適度的生活才是最幸福的生活。“有節制不在于把享樂減到最少，不在于有目的地保持頭腦清醒和壓抑欲望，而是一種意識的力量，這種意識能在過度的肉體享受中保持清醒。”我們不能以空洞虛偽的道德教條來設想希臘人。希臘人旺盛的生命力使他們從來不提倡更不崇尚禁欲主義。完美的人是感性的美與靈魂的善的結合，完美的生活是在禁欲和之間保持節制的適度。伯里克利在陣亡將士墓前著名的演說淋漓盡致地體現了希臘精神的中庸、節制與適度。他說：“我們愛‘美’，而不流于奢華和揮霍；我們喜歡哲學思想，而不趨于文弱和無為(因為一般人在‘思想’方面用心以后，每每遠離‘實踐，——離開公共的和普遍的活動)。我們勇敢活潑，然而這種勇氣，沒有使我們輕舉妄動；其他國家的人民就不同了，尚武必致輕文；我們深知怎樣去區別什么是舒服，什么是困難，然而我們從不逃避危險。”這是一種由教化而產生形成的道德的美、精神的美，實乃人文之美!
古典人文主義既熱愛生活，更崇尚理性。身與心、靈與肉、理智與情感在這里處在理性支配下的和諧狀態，是世俗性與神圣性的和諧統一。古典精神所包含的這兩個方面對后世產生了持續的影響。希臘文明誕生之后，西方人一直在希臘人的影子中思考。
希臘化時代的羅馬全面吸收希臘文化的各個方面，從政體制度到藝術作品。似乎要把整個希臘搬過去。但是羅馬人不得希臘文化的精神要領。他們有技術，卻沒有科學精神；他們引進藝術品，但缺乏藝術精神。在希臘的神話、史詩、悲劇、雕塑等文學藝術中對美的描繪與謳歌是永不衰竭的主題，但希臘哲學的理性智慧告訴人們這些美雖然是必需的，惟有靈魂的善才是最高的美。在羅馬，由于沒有一個精神世界的普遍原則，希臘的美在這里剝去了神圣的一面，走向了它的反面——物質主義和享樂主義。當羅馬足夠強大之后，整個帝國陷入了庸俗的物欲與之中。靈魂被感官享樂所腐蝕。道德自然是無暇顧及了。“綱紀逐漸廢弛，道德可以說先是傾斜。繼而愈加下滑。”財富沒有精神的指引，必然帶來更大的貪婪。“泛濫的逸樂帶來了因奢靡、而毀滅自身與毀滅一切的欲望。”羅馬在窮奢極欲中耗盡了旺盛的精力，導致的第一個結果是帝國自身的滅亡，第二個結果是基督教禁欲主義的報復。對此海涅似乎有些幸災樂禍，他寫道：在這羅馬人的世界里，肉身已變得如此肆無忌憚，看來需要基督教的戒律，來使它就范。吃了一頓特利馬爾奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饑餓療法的。
基督教的本質精神是靈魂與肉體的二元對立。作為一種起源于東方的文化，基督教得以從精神上征服西方人，與它對希臘哲學的妥協密切相關。從希臘哲學中尋找思想根基與理論支撐，從而實現東方文化與西方文化的鏈接，完成了基督教的西方化。柏拉圖的靈肉二元論為基督教提供了有力的信仰依據。教父哲學家奧古斯丁的柏拉圖主義統治基督教800年，如果說基督教是披著宗教外衣的柏拉圖主義并不為過。但基督教把柏拉圖靈魂哲學推向了極端，把靈肉對立無限夸大到靈肉撕裂的程度。認為肉體欲望是一切邪惡的淵藪，靈魂被拯救的唯一出路是棄絕塵世的一切欲念。肉體越是被壓抑越是受盡磨難就越接近上帝，靈魂就越能得救。希臘哲學的理性智慧表現為靈肉二元對立中的和諧統一，基督教則把它絕對對立化，把謙卑、壓抑、棄絕世俗欲望當作人類最高品質，實質上與希臘精神格格不入。
文藝復興把人從上帝的世界中解放了出來，重新確立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明確提出要“回歸古代”、“回歸人性”。“那時候人們覺得自己好像一下子就擺脫了上千年來的壓迫；特別是藝術家們，似乎覺得基督教的惡魔已從胸膛上滾走，就重又自由呼吸了；他們熱忱地投向希臘歡快的大海。”古代希臘文化中所包含的感性化原則通過文學藝術作品又得以重現。在雕塑與繪畫中張揚人體的力量與俊美，在文學作品中用粗俗不堪的語言描寫之歡，以對抗基督教對肉體的扭曲、丑化與詛咒。文藝復興對消解神權、確立人權、重建人的價值與尊嚴以及對思想束縛的解放都起了不可估量的作用。由于文藝復興的主題是人，并打著回歸古代希臘的旗號，后來人們認為文藝復興就是一場人文主義運動。但本文認為文藝復興人文主義與古典人文主義存在著明顯的不同：其一。表現領域不同。文藝復興人文主義與文學藝術是同一回事，主要表現在文學、詩歌、雕塑、繪畫等領域，而古典人文主義是希臘哲學的產物。其二，內涵與精神特質不同。文藝復興人文主義是針對上帝的絕對權威提出的，其核心是從神權到人權，從神性到人性。它是一個解神圣化的過程，在這一過程中必然凸顯人的世俗性訴求。人不再為上帝而活著，活著也不再是為死后的世界做準備，應該盡情享受和追求此生的塵世的快樂。因此文藝復興人文主義精神特質是世俗的、感性的，至少不是那么節制。與此相反，希臘古典人文主義推崇理性生活，教化的目的是把人從紛繁復雜亂象叢生的感性世界提升到心靈的世界，以達到理性的高度，其精神氣質是理性的節制、中庸與寧靜。
正因為激發文藝復興人文主義的是古代文學藝術在視覺上的美感，而不是哲學的真理，使這場運動顯得有些輕浮和不節制，沒有真正重建理性的權威，歐洲人決定再一次向古代希臘世界尋找模范和靈感，這就是啟蒙運動。什么是啟蒙?康德回答說：啟蒙就是理性的蘇醒。從啟蒙運動的中心法國到它的輝煌的頂峰康德，理性一直致力于解決人類的道德和社會問題。從精神特質上看，啟蒙人文主義最接近希臘古典精神。然而近代啟蒙理性在近代科學的加盟下，把希臘的理性精神推向了絕對的權威，導致了理性主義的專制。從此，源于希臘的古典理性發生了根本轉折，從人文理性與價值理性轉向了科技理性與工具理性。科技不斷擠占人文空間，從前的人文主義者為塑造全面的人而主張的通才教育在近代開始分科化、專門化，這一價值觀念的轉向持續影響到今天，而且愈演愈烈。當科學開始物化，運用于生產。變為技術，而技術又與商業“合謀”，這個世界真是天翻地覆了。科技主義必然導致兩大后果。一是人與自然的異化。在科技理性支配下，人自以為變得無所不能，對自然肆意掠奪，必然導致自然的報復。今天。天災人禍此起彼伏，氣候變暖、生態惡化、環境污染以及核威脅，足以讓人生活在對未來可能造成的驚天浩劫的驚恐、憂慮與不安之中。二是人與自身的異化。由于科技與商業共謀，科技不斷生產財富，商業不斷制造消費和制造新的欲望，人們對身外之物的不斷占有和永無止境的追求必然導致心靈空疏、人性阻塞、精神無家可歸。財富越來越多的現代人，幸福的感覺卻越來越少。這讓人們不得不去重新思考究竟什么樣的生活才是真正幸福美好的生活，什么樣的人生才是有意義的人生。
關鍵詞：大學語文 教學改革 能力教育 素質教育
1978年，在時任華東師范大學教授的徐中玉先生和時任南京大學校長的匡亞明先生共同倡議下，中斷了30年的“大學語文”課程在高校得以重新開設。但大學語文既沒有政治思想課的權威性，又沒有四、六級英語考試的尚方寶劍，作為高校基礎公共課的大學語文課程遭遇尷尬。本文在對大學語文課程現狀與教學對象需求的詳細分析基礎上，進一步明晰大學語文教學目標、教學內容、教學方法、考核辦法，試為大學語文的教學改革探索一條新路。
一.大學語文的契機與窘境
從中學到大學，沒有了高考的指揮棒，大學語文擁有許多發展的契機：一是大學語文作為母語教育和民族文化傳統教育，受到國家層面及專家越來越高的重視。2006年9月《國家十一五時期文化發展規劃綱要》明確提出“高等學校要創造條件，面向全體學生開設中國語文課”。此外，許多知名專家、學者也在不同場合強調大學語文教學的重要性。二是大學語文相比較于中學語文，無論教與學，都從應試教育轉向素質教育。中小學語文應試教育的弊端、痼疾是顯然的。受限于書本和考試，語文的教學和學習都變得枯燥無聊。過于重視成績，忽略傳統道德修養的應試教育，在人格的養成上也是有缺陷的。大學語文在豐富課堂，活躍思維，健全大學生的道德、人文修養上，無疑具有前所未有的發展空間。
與發展機遇相隨的，大學語文也面臨尷尬處境。窘境之一是從重視到忽視，從主要到次要。語文作為母語教育，從小學到中學，一直都是基礎學科和主要學科，無論中考還是高考，語文都是重要的一科。進入大學后，作為中學語文的延續，大學語文一般在大學一年級第一學期開設，課時比較少，一般就是一個學期（不到英語課的五分之一），主要是針對非中文專業的理工科學生而設，課程性質有的設為全校性公共基礎必修課，有的設為全校性公共選修課，一般是幾個小班的合班，在多則上百人的階梯教室里上課。大學語文雖然還會安排考試，高分雖不易，及格應該是沒問題的。從課時安排、課程性質、上課人數多上都能體現大學語文課的邊緣化。
窘境之二，大學語文教什么？課程名稱是對課程本質屬性的揭示，作為概念的課程名稱應有其相對確定的內涵和外延。“語文”的直接語源是“語言文字”（“言 語文字”）。“語文”之“語”指口頭語，“言”和“語”所指有異，所謂“自言為言，與人談論為語”，雖都屬口語，但涉及交流則多用“語”；“語文”之“文”則指文字，一般指書面語，但深究之，此“文”，包括作為書寫符號的文字以及“連綴成文”的文字，而“連綴成文”的文字通常指文字的一般運用（即“文章”），所謂“集諸句以記事物之狀況，表現其意思而使之成為篇段者，謂之文。[1]亦即：語文=口頭語言+（文字+文章）。但語文作為基礎教育課程體系中的一門教學科目，一直沒有一個科學的學科定義。葉開先生曾一針見血地指出：“語文（實際上指母語）教育思想的最大問題是把豐富的語言、文學內涵抽空，干癟成一種粗糙語言文字工具。”[2]從“語文”成為我國母語課程名稱之日起，對這一課程爭議不斷的原因，就是由于其內涵和外延的不確定。這也是造成大學語文課程定位不明確的主要緣由。于是，大學語文的教材和教學內容五花八門：有的側重中國古典詩詞；有的側重西方文學；有的側重語言學；有的側重應用文寫作……什么都可以教，仿佛大學語文就是一個大雜燴，什么都可以往里裝。
窘境之三，大學語文教學改革雷聲大雨點小。為了推進大學語文教學的改革，不少大學紛紛行動，做出了有益的探索。武漢大學組建了國學班，東南大學中文系開設了網絡課程，湖南城市學院開發了中國大學語文教學網，設有“語文常談”、“實用寫作”、“教研基地”、“名作欣賞”、“在線作業”等欄目，形式多樣，內容豐富。對邊緣化的大學語文，教改研究亦積極踴躍。迄今有關大學語文教改的論文就有上百篇，碩士論文也有15部之多。如北京大學中文系主任溫儒敏教授2004年發表在《中華讀書報》的文章《“大學語文”教學困擾和改革嘗試》，提出大學語文應“兼顧工具課，突出理論知識性”，打破慣有的文選講解的模式（這種模式與中學語文大同小異），而采用分專題講授語文知識（包括文化史、文學史等方面知識），并引導閱讀、思考和寫作的“拼盤”模式。[3]史燦方2007年《光明日報》發表的文章《大學語文改革的理念反思》，要求從大學語文課程開設目的、大學語文如何開、大學語文如何考上，理清大學語文改革思路。他認為大學語文開設目的重在解決語言文字的基本功和學生的語言知識（主要是運用語言的背景知識）修養。大學語文如何開上，教材方面，選文要在“精”字上做文章，須注意一要避免與中學篇目的重復；二要考慮經典性、思想性和時代性；三要考慮可讀性和效果性。教學方面，首先是基本功的訓練要加強；其次是思維能力要培養；再次是強化說和寫的訓練。大學語文如何考上，應該建立大學語文水平測試標準化的考核辦法。考核內容包括字詞句運用、常用文體寫作能力、閱讀鑒賞能力、選文內容知識、思維能力（創新思維和思辨能力）、一般演說能力等。可以綜合測試，也可以分模塊測試，如漢語基礎能力測試、閱讀與寫作能力測試、口語表達能力測試、語文知識修養測試，或者分書面測試和口語測試兩部分。[4]兩位專家的教改思路可謂周詳細致，雖有差異卻都十分注重大學語文的工具性和修養性。但對于理工科專業學生來說，這樣的教改思路，顯然承載太多，要在短短的一學期完成，可操作性不強。雖然國內對于大學語文教學改革的研究和實踐不乏熱烈，但至今大學語文的課程性質、教學目標、教學模式仍爭議不斷，教改效果收效甚微。
二.大學語文教學需求分析及改革嘗試
面對大學語文課及大學語文教學改革的契機與窘境，如何抓住契機，擺脫窘境，筆者以為，教學改革不能從教育方單方面出發來制訂計劃，而要更多兼顧受教育方的需求與接受。針對非中文專業的理工科學生而言，結合筆者大學語文教學實踐，他們對大學語文課程的需求主要集中為以下幾點：大學語文應該能夠培養獨立思考能力和批判性思維能力，大學語文課堂應是一個沒有標準答案，思維開放，百家爭鳴的課堂；大學語文不應脫離實際，而是與現實生活緊密相連，愛與美的教育以及哲學教育都是他們感興趣并迫切需要的，鍛煉口頭表達能力和提高應用文寫作能力也是他們對大學語文課的內在需求；教學方法上，延續高中語文教學模式，強調字、詞、句、篇的常規教學方式是不受歡迎的，應從以教師為主型轉到學生為主型，學生由被動學習到主動學習。這幾點都鮮明反映了新一代大學生對剛剛過去的中學應試教育模式的厭惡，對未來大學學習的期待，充分體現了處于青春期大學生對獨立性、自主性、創新性的要求以及對中學教育空缺的情感教育人生教育的需求。
從大學生對大學語文課的需求看出，對語文人文性的需求遠大于對工具性的需求，與專家對工具性的強調形成強烈反差，可見學生對長期語文教育強調工具性的逆反心理，但我們并不能完全脫離語文的工具性這一基本特點。大學語文應是人文性與工具性并重的課程。教育部高等教育司在《大學語文教學大綱（征求意見稿）》中對大學語文開設的目的和意義作了這樣的描述：“在全日制高校設置大學語文課程，其根本目的在于：充分發揮語文學科的人文性和工具性特點，適應當代人文科學與自然科學日益交叉滲透的發展趨勢，為我國的社會主義現代化建設培養具有全能素質的高質量人才。”
依此思路，筆者以為，大學語文應進一步明晰教學目標、教學內容、教學方法和考核辦法。針對非中文專業理工科學生主體，大學語文的課程性質應列為全校性公共必修基礎課，教學目標是培養非中文專業人才的語文綜合能力素質與人文素養。在短短一個學期時間，目標不能訂得太高也不能太低。語文綜合能力素質簡單可概括為書面表達能力與口頭表達能力，包括抒情能力、描寫能力、敘事能力、論理能力和說明能力五種能力，對人文素養的培養不可能在短期奏效，課堂教學主要是文學美學啟蒙，引發學生對文學、美學、哲學的興趣，學會善待自己善待他人，學會愛，學會思考人生。
在教學內容上，改變以往單純的語文教育，取而代之是能力教育、人生教育。教材內容設計上，側重文學美學啟蒙及相應的五種語文表達能力的訓練。在文學寫作中存在五種表達方法，分別為抒情、描寫、敘事、議論和說明，相對應的能力即表達感情、表達形象、表達事件、表達理論和表達知識的能力，相對應的人生教育就是情感教育、審美教育、文學教育、哲學教育以及應用實踐。在理論講解上，通過情感教育、審美教育、文學教育、哲學教育來思考人生與哲學，進行文學美學啟蒙，從而提高大學生人文素養；在實踐訓練上，通過相應的抒情能力、狀物能力、敘事能力、論理能力及說明能力的訓練培養語文表達能力，在人際交往中實現正確和流暢的表達和溝通，在文學寫作及應用寫作上掌握一定的文字表達能力和結構成篇的能力。在道與技、理論與實踐的緊密結合中實現知行合一，幫助大學生樹立健康的人生觀和愛情觀的同時，訓練大學生的口頭表達與書面表達。
依此思路，教材內容可分為情感教育、審美教育、文學教育、哲學教育和應用寫作實踐五大部分，每部分體例，大體上，除導入與結語外，主體部分可分為理論導引和范文解讀兩部分，并輔以延伸閱讀和寫作實踐。內容涉及中國古代、現當代文學、外國文學、哲學、美學、文藝學。當然所有內容的講解都建立在文學篇目講解的基礎上，不會脫離語文的范圍，而混同于思想品德修養課或者是哲學課。以情感教育為例，理論講解部分，需解決情為何物、情分幾種和如何抒情幾個理論問題，對第一個理論問題，“愛是什么”引發的課堂討論，可以從金代詩人元好問《摸魚兒?雁丘詞》中的千古之問“問世間，情是何物，直教生死相許”的講解基礎上闡發。不同于政治或哲學課，理論部分的討論對每一個同學的回答都采取開放性和包容性的原則，只作引導，不設定標準答案。
在教學方法上，改變以往教師填鴨式教學，以討論式教學為主，將課堂交給學生，一次課設定一個主題，圍繞這一主題討論，不斷深化，變教師唱主角模式為學生為主、師生互動模式。以審美教育為例，從歌德《浮士德》中的一句“美呀，請為我停留”引申出“什么是美的”這一主題討論，并進而討論男性美與女性美的標準，在討論結束后再由教師對哲學史上對美的本質的探討作一簡單介紹，知識性與趣味性并重，自然會產生較好的教學效果。教學手段上，多媒體教學與傳統教學手段相結合。適當播放音樂、視頻對豐富課堂教學手段、激發學生興趣有著顯著作用。
考核辦法上，考核方式以終結性評價為主向形成性評價轉變。加大平時分權重，尤其是出勤、課堂發言、課堂作業情況。可以總成績為平時、期中、期末成績各占20%、30%、50%來計算。期末為開卷考試，主要為應用文寫作和文學寫作。相應于教學方法的轉變，尤其需要鼓勵學生平時多發言多參與，可要求學生至少發言5次，一次2分，5次就可以拿滿10分平時分。出勤分滿勤為10分。另外，以課內考核為主向課內外結合考核轉變，鼓勵學生，尤其是課上不愿意發言的學生，參加各種人文類競賽或活動，如校園十佳歌手、主持人大賽、新聞攝影競賽、讀書周、話劇周活動等，無論參加還是拿獎都可以加平時分，但總分不超過5分，仍鼓勵課堂多發言。期中的考核以小組合作分工表演為主，演繹經典影視劇或話劇橋段，通過表演，加深同學之間互助合作，交流感情，也鍛煉口頭表達與肢體語言表達能力。
注 釋
[1]吳瀛中國國文方法.第一卷[M].北京：商務印書館，1930.1
[2]葉開.百年母語教育一直走在歧途上[N].東方教育時報，2013.10.29.
[3]溫儒敏.大學語文的教學困擾和改革嘗試[N].中華讀書報，2003.6.18.
[論文摘要]作為20世紀中國最有影響的思想家和學者之一，其思想已成為中華民族文化遺產的一部分。的宗教與民族思想作為其思想和學術的重要組成部分，對于我們研究當今的宗教與民族問題有著重要啟示和指導意義。關于宗教問題的研究，其態度是理性主義的，其方法是實驗主義的；而的民族思想則是感性主義的、愛國主義的和民族主義的。傳統與現代的糾纏貫穿在他的宗教與民族思想中。
是20世紀中國最有影響的思想家和學者之一。直至今日，他的思想言論仍受到廣泛關注，圍繞他的研究成果大量涌現，以其為主題的學術研討會多次舉行。的思想與學術，已成為中華民族文化遺產的一部分。在傳統與現代依然糾纏不清的今天，從傳統與現代的角度考察的宗教與民族思想，對于我們研究和思考當今的宗教與民族問題有著重要啟示和指導意義。
一、的宗教思想
在宗教問題上，算得上一個啟蒙思想家，因為他對傳統宗教的批判是理性主義的，因而完全區別于信仰主義的宗教神學。同時，他的宗教觀在理論形態上與傳統儒學的無神論宗教觀也極為不同:一方面，現代意義的啟蒙宗教觀具有反帝反封建的政治內容，而傳統的無神論思想在政治上則是維護當時的封建君權和封建制度的;另一方面，現代意義的啟蒙宗教觀廣泛引進并運用了近代西方的自然科學和哲學，特別是達爾文生物進化論以及由此推演出的社會進化論，把它們作為自己的啟蒙宗教思想的科學根據。對于宗教，說道:“我們對于一種學說或一種宗教，應該研究他在實際上發生了什么影響:‘他產生了什么樣子的禮法制度?他所產生的禮法制度發生了什么效果?增長或是損害了人生多少幸福?造成了什么樣子的國民性?助長了進步嗎?阻礙了進步嗎?’這些問題都是批評一種學說或一種宗教的標準。”〔‘〕也就是說，對于宗教問題采用的是他從杜威那里學到的實驗主義的方法來研究的，具有明顯的現代風格。從實驗主義的方法出發，他指出，對任何理論、主張，以及宗教信仰，我們都不應迷信，而應“疑而后信，考而后信，有充分證據而后信”。“我要讀者學得一點科學精神，一點科學態度，一點科學方法。科學精神在于尋求事實，尋求真理。
科學態度在于撇開成見，擱起感情，只認得事實，只跟著證據走。科學方法只是‘大膽的假設，小心的求證’十個字。沒有證據只可懸而不斷;證據不夠，只可假設，不可武斷，必須等到證實之后，方才奉為定論。;(2l顯然，對于宗教的態度和方法受近代西方的影響極大。
五四時期是中國啟蒙思想運動的高峰，其中批判宗教神學和世俗迷信的啟蒙宗教思潮占據突出地位。運用從杜威那里學到的實驗主義方法，開辟了對中國傳統宗教的史學研究。站在科學的立場上，對宗教有神論持徹底否定的態度，并主張以科學代宗教。在他看來，自然科學特別是達爾文進化論提供的科學證據，已經打倒了二千年來倍受尊敬的宗教。他不僅否定基督教的基本教義，還譴責基督教所謂的平等和博愛是虛偽的。對于影響中國人很深的佛教和道教，他更是反感，一是因為佛道二教教義中都“充滿了驚人的迷信，’;二是他認為和尚道士都弄虛作假、偽造經典。尤其值得注意的是，一方面認為，佛教傳入中國，是中國文化史上的一大不幸;另一方面，他又積極利用敦煌文獻資料，運用歷史考證的方法進行中國佛教史，特別是禪宗史的研究。他把禪宗的頓悟看成是一種“自然主義人生觀”，是打倒佛教舊說的一種革命性的個性解放。他的《荷澤大師神會傳》通過對神會的研究來破除神會在禪宗史上所作的神秘主義的附會。盡管的這些研究并沒有得到普遍的贊同，但他的方法還是具有啟發意義的。他既應用了傳統國學的考據方法，又不拘泥于傳統考據學的一字一句之辨，而是從宏觀上把握整個禪宗的歷史發展問題，著眼點放在剝開蒙在禪宗史上的那一層神秘主義的外衣。他的道教研究主要表現在《陶弘景的真浩考》上。經過研究，他認為《真浩》中有20章之多是剿竊佛經《四十二章經》。不僅《真浩》如此，整部《道藏》大多如此。
對于儒教，既反對和批判其麻痹和奴化民眾的一面，又希望對儒教進行改良而成為現代宗教以發揮其社會教化功能。1933年7月，在美國芝加哥大學應邀主講儒教時指出，同一切宗教一樣，儒教也是“道德和社會教化的大體系，歸結卻都變成了信條和儀式的奴性的守護者”。[3]0對于這樣的儒教，堅決反對。他在中所極力主張打擊的“孔家店”，就是指這種掛著孔子招牌的儒教。指出，儒教所極力擁護的禮制，在千百年前早已受到思想家的批評和攻擊了，何況在現今這種大變而特變的社會生活之中呢?據此，把二千年來的儒教判為吃人的禮教，在他的筆下，中國傳統中的獨有的寶貝和驕文、律詩、八股、小腳、太監、姨太太、五世同居的大家庭、貞節牌坊、地獄活現的監獄、廷杖、板子夾棍的法庭等等，其中的大部分顯然是宗教化的儒家意識形態的產物。這些因素在封建皇權和文化傳統的交互作用的過程中，不斷地得到膨脹和發展，又不斷地滲人佛教和道教的影響，致使這些消極因素大大超過了合理因素，因而是需要堅決打擊和反對的。
應該說，在五四時期這樣一個啟蒙的時代，首先需要做的是揭破宗教的神秘與欺騙，因為，從某種意義上說，不打破對神圣宗教和神圣經典的迷信態度，就不能啟迪民智，更不能對之進行學術性的研究。沒有啟蒙性的宗教理論和宗教研究方法，真正現代意義的中國宗教史學和宗教學是很難建立和發展起來的。所以，從總體上看，站在現代立場上對中國宗教的研究和分析評價在當時的形勢下是合理的、進步的。
二、的民族思想
中國固有的傳統文明土壤，滋養了的思想大樹，也使得對中國傳統文化和中華民族的感情根深蒂固。13歲前在家鄉上了9年私塾，摸的、吟的、背的都是國學，12歲就開始編歷代帝王年代歌訣和國故上了6年“新學”，大部分還是讀中國書。到美國7年，喝的是洋水，辯論的卻是中國文學，主攻的是中國古代哲學史，就連留學日記中論國學的內容也占了不少篇幅。更為重要的是，對于國故的整理從未間斷過。在看來，整理國故最重要的意義是重新認識中國傳統文化的價值，再造中國現代文明，其目的在于建立一個“治安的，普遍繁榮的，文明的，現代的統一國家”。
對于傳統文化，雖曾有過相當激烈的批判，但這是基于他的“文化惰性”理論。他之所以執著地要向傳統文化開刀，主張“全盤西化”，正在于要使我們從落后的社會現實中去追趕時代的潮流，在于通過對傳統文化的深刻反省使中華民族重新振作起來。“我認為我們對于固有文化，應該采取歷史學者的態度，就是‘實事求是’的態度。……‘實事求是’才是最可靠的反省。自認貧乏，方才肯死心塌地地學，自認罪孽深重，才肯下決心消除罪想。如果因為發現了自家不如人，就自暴自棄了，那只是不肖的執垮子弟的行徑，不是我們的有志青年應該有的態度。‑[s]同時他還說:文化本身是保守的，凡一種文化既成為一個民族的文化，自然有他的絕大保守性，對內能抵抗新奇風氣的起來，對外能抵抗新奇方式的侵人，這是一切文化所共有的惰性，是不用人力去培養保護的。文化各方面的激烈變動，終有一個大限度，就是終不能掃滅那固有文化的根本保守性，這就是古往今來無數老成持重的人們所恐怕要損滅的“本國本位”。這個本國本位就是在某種固有環境與歷史之下所造成的生活習慣。簡單說來，就是那無數的人民，那才是文化的“本位”。“現在的人說‘折衷’，說‘中國本位’，都是空談。·一古人說:‘取法乎上，僅得其中;取法乎中，斯風下矣。’
這是最可玩味的真理。我們不妨拼命走極端，文化的惰性自然會把我們拖向折衷調和上去的。‑[6]從上述可以看出，雖然聲明他主張“全盤西化”，但也很清楚地說明他的動機是“取法乎上，僅得其中”。他認為只有在提倡矯枉過正，“拼命走極端”，而讓本位文化惰性去自然折衷，才會出現“本位新文化”。為了達到“取法乎上，僅得其中”的目的，指出:“我們肯往前走的人們，應該虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結晶品，當然是一個中國本位的文化，那是毫無可疑的。‑}}l從這里我們可以看出，把對傳統文化的批判看作是“再造文明”，是實現傳統向現代的創造性轉換和中華民族偉大復興的必要手段，表明了他深切的中華民族情懷。
在中華民族的生死存亡關頭，所關注的焦點已不是個人自由而是民族國家的興亡。有一段話可謂是這種態度的最好注腳:“‘人權’固然應該保障，但不可捐著‘人權’的招牌來做危害國家的行動。‘取消黨治’固然好聽，但不可在這個危急的時期借這種口號來發動內戰……無論什么金字招牌，都不能解除內戰的大罪惡。,.}sl
從以上可以看出，提出自己經過獨立思考的意見，為的是向整個國家和中華民族負責，而不是單純為了迎合或反對某一黨派的政治路線，其中所蘊涵的愛國主義和民族主義情感無疑是深沉的。這種深沉的情感從在20世紀30年代初的一段話中可以深刻地感受到:“今日正是大火的時候，我們骨頭燒成灰終究是中國人，實在不忍袖手旁觀。我們明知小小的翅膀上滴下的水點未必能救火，我們不過盡我們的一點微弱的力量，減少良心上的一點譴責而已。‑}9l應該說，對中國文化傳統的整理和維護，最終目的是希望中化民族和中國能夠走上西方國家那樣的現代化道路，成為“現代”民族和“現代”國家。
關鍵詞：魯迅;《吶喊》;《彷徨》;悲劇性
中圖分類號：I210 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2015）35-0010-01
魯迅的悲劇觀最早見于他的兩篇論文《文化偏至論》和《摩羅詩力說》當中，在論文中，魯迅明確表露了他對悲劇創作精神的認同。正是這種悲劇創作觀的主導，促成魯迅在文學創作藝術逐漸成熟的時期寫就了《吶喊》、《彷徨》等一系列作品。魯迅的小說作品數量相對較少，而《吶喊》、《彷徨》是他在文學創作道路上探索的成果，無論是在語言藝術還是思想意蘊方面，都值得后人做深入的探討。下面筆者從悲劇性的角度對這兩個小說作品集做解讀。
一、悲劇題材
（一）中國歷史上“人吃人”的悲劇
人吃人的悲劇在《狂人日記》中有最典型的體現。在《狂人日記》中，敘事者是一個虛構的形象，然而他所說所做的均合情合理，帶給人以真實的感受，所以“狂人”所說的“吃人”被合理化，而不是一種夸張的說法。同時，小說通過描述一些平凡、普通的日常生活場景，來構建“吃人”的畫面，比如小孩的竊竊私語、趙貴翁的顏色，“青面獠牙”的圍觀者等①。在狂人的獨特視角下，當時社會中禮教對人的毒害性被真實而深刻地表現出來，悲劇的藝術也由此構建起來。
（二）貧苦農民“忠于奴役”的悲劇
魯迅的作品打上了時代的深刻烙印，在當時，貧苦農民處于被地主、軍閥奴役的狀態。然而這些農民卻并不自覺，而且對自己的處境沒有反抗之心，甘心被奴役。魯迅以自己目見的人物情境為寫作題材，創作出農民忠于奴役的悲劇。其中，具有代表性的為《故鄉》，在魯迅筆下，少年閏土朝氣蓬勃，而中年閏土卻變成了一個“木偶人”，精神麻木，身上充滿磨難賦予的印記。在這種強烈的反差對比下，以閏土為代表的中國農民的悲劇命運被展現出來。
（三）女性“臣服節烈觀”的悲劇
涉及這一悲劇題材的作品有《祝福》、《明天》等。在這兩個看似充滿溫情和希望的名詞背后，卻是兩個女性的悲劇。《祝福》中的祥林嫂在“祝福”中死去，而《明天》中的單四嫂子每次萌生的希望都在“明天”破碎，最后終于絕望。而導致這兩個悲劇的原因就是“臣服節烈觀”對女性精神世界的腐蝕，在這種節烈觀的影響下，女性逐漸變成了男權社會的奴隸②。
（四）知識分子“無根性”的悲劇
《吶喊》、《彷徨》中有孔乙己這種被科舉制度毒害的舊知識分子，也有子君這種接受過新式教育的知識分子。孔乙己至死不悟仍然致力于科考，有著讀書人的自負自認為高人一等，卻總是別人嘲弄的對象。迂腐的思想和空虛的靈魂是科舉制對他最后的饋贈。《傷逝》則從另一個角度來詮釋知識分子的迷茫和孤寂。子君和涓生自由戀愛，屬于“覺醒的知識分子”，最終卻被社會的沉悶和壓抑所戕害。
二、悲劇精神
悲劇精神是指主體對人類生存狀態進行全面而清醒的把握、考量之后，對自身的生存困境形成的觀念性認識。《吶喊》、《彷徨》就集中體現了魯迅的悲劇精神，而他的悲劇精神主要是通過描寫苦難的國民形象來傳達。
第一，描寫麻木、墮落的國民。在《阿Q正傳》中，阿Q靠著他的精神勝利法來捱過悲苦的遭際，而所謂的精神勝利法不過是他自欺的途徑，根本無法幫助他改變苦難的現狀。魯迅以詼諧幽默的文筆，將阿Q麻木而墮落的靈魂刻畫出來。看起來阿Q是一個個體，然而當時的中國多的是千千萬萬個“阿Q”，魯迅寫阿Q的悲劇就是寫國民的悲劇。
第二，描寫夢醒了無處可走的人物。魯迅所生活的時代不乏一批先覺醒的人物，在這些人物身上他看到了覺醒者們無路可走的境地。在《吶喊》、《彷徨》中，同樣有一批受新思想的啟蒙而覺醒的形象，比如夏瑜、子君、魏連殳等，這些人有著共同的孤獨和悲劇命運：鞭撻社會現實的黑暗，最后卻被黑暗吞噬。
第三，描寫在寂寞里奔馳的勇士。在改革的道路上有一批不畏犧牲的覺醒者，他們是改造現實的主力，然而這些人最后都倒下了。魯迅在作品中對這一類人的描寫并不是止于悲劇，而是在悲劇之上注入一些希望，比如給《藥》中的夏瑜墳上添了一朵花，《狂人日記》中發出“救救孩子”的呼喊。這種悲劇上寄予希望的寫作方式，雖然淡化了悲劇的濃重氛圍，但卻深化了悲劇的內涵。
三、結語
魯迅的《吶喊》、《彷徨》的悲劇性是作品豐富意蘊中的冰山一角，本文以此為視角對作品展開解讀之后，得以窺見魯迅對社會、國家、民族的清醒而敏銳的認識以及他對悲劇美學的把握，并得以探知他的思想深度和哲學高度。
參考文獻：
[1]宋劍華.“吶喊”何須“彷徨”？――論魯迅小說對于思想啟蒙的困惑與質疑[J].華中師范大學學報（人文社會科學版），2015（01）.
然而，鮮為人知的是，在他的一生中，他的一位貴族出身的情人對他影響巨大，尤其在當時的前沿科學知識方面。除此之外，這位情人還對伏爾泰的生活有巨大幫助。
這位情人本身還是一位了不起的女科學家，改進了當時數學最前沿的微積分，把牛頓的名著《自然哲學的數學原理》翻譯成法文，在300多年前，一個女性能有如此成就，幾乎是不可能的，可這位伏爾泰的情人做到了。
這樣一個曾經在法國的思想激蕩年代風云人物、了不起的女科學院，大思想家的人生伴侶，竟然被歷史悄悄遺忘了。
她的名字叫埃米莉?德?沙特萊。
才女與文豪的平行線
1706年，埃米莉出生于法國巴黎，父親是宮廷的禮賓司長。埃米莉不僅早慧甚至勇敢地慫恿哥哥的家庭老師轉而教她，還積極參加父親每周舉辦的沙龍，置身于思想家和科學家之間，深受陶冶。12歲時，她便通曉德語、希臘語、意大利語和拉丁文。后來，還師從法國科學院院士貝爾納多學習數學和天文學。可惜那時的女性是不允許進入大學深造的，埃米莉只得中斷學業，在19歲時嫁給軍人沙特萊侯爵，成為沙特萊侯爵夫人，并很快就有了三個孩子。作為一位軍官，沙特萊常年在外駐守，這為埃米莉日后成為伏爾泰的情人埋下了伏筆。
伏爾泰出生于1694年，比埃米莉大8歲，在1720年代，他已經是個非常有名的戲劇文學家了，他因喜歡影射諷刺法國政治，被一個貴族誣告而流亡英國。
在英國，伏爾泰受到了牛頓的巨大影響，那時牛頓本人已經80多歲了，但他與牛頓的幾個主要弟子進行了深入交流，尤其是牛頓的朋友兼弟子、經驗主義哲學家約翰?洛克，感受到了最新的物理學成果以及經驗主義哲學流派的價值。
在這期間，伏爾泰寫了一系列關于英國的散文：君主立憲制、相對包容的宗教、理性的牛頓科學和經驗主義哲學家的新觀點，這些書在英國出版后，流傳到法國，在法國造成了巨大影響。
那時，法國科學界還是由17世紀笛卡爾的“以太旋渦”理論在主導著，他們無法相信太陽的引力能穿過太空，到達并影響1.5億千米之外的地球，他們認為牛頓理論就像是占星術和煉金術一般的偽科學。
數學對牛頓理論至關重要，牛頓理論的優越性在于頂尖的數學，這不是伏爾泰所擅長的，因此他需要幫助，才能說服法國科學院的老頑固們。
共同引介牛頓理論
1729年，因得到法國國王路易十五的默許，伏爾泰回到法國。1734年，40歲的伏爾泰遇到了26歲的埃米莉，他立刻被智慧、貴氣又熱誠的埃米莉迷住了，三個月后，他們便確定了情人關系，伏爾泰稱贊埃米莉“想像力像百花盛開，是罕見的天才。”
在當時的法國，貴族婚姻主要考慮的是家族聯盟，而非愛情因素。作為婚姻的補充，婚外情對夫妻雙方都是可以接受的。貴族社會的共識是，找一個高素質的、謹慎而又周到的情人，能提高妻子的素質，并利于家庭的穩定。因此，埃米莉的丈夫沙特萊侯爵容納了她的激情――與伏爾泰的情人關系。
在埃米莉的幫助下，伏爾泰更深地理解了牛頓，他的科學文章變得更有說服力。這時埃米莉和伏爾泰一樣，已經被牛頓的邏輯吸引，他們意識到牛頓創立了現代物理學理論的藍圖。因此，埃米莉開始著手翻譯牛頓的《自然哲學的數學原理》，包括了一個相對容易的讀者指南，以及牛頓引力理論中行星運動的主要參數，附錄中還描述了她杰出的數學朋友兼導師亞歷克西斯?克萊羅和彼埃爾路易斯?莫羅?德?莫佩提對牛頓理論的應用，以及瑞士數學家丹尼爾?伯努利更新的牛頓潮汐引力理論。
其中，也包括她對一些微積分原理的改進。牛頓和德國數學家哲學家萊布尼茨各自獨立發明了微積分，這是一種數學知識，來描述和預測事物如何變化，比如蘋果落地或行星在太空中的位置。
但顯然，牛頓認為微積分是太新穎，不能有效說服別人接納他“激進的”引力理論。取而代之的是，他建立的大部分論點，都是用巧妙而獨特的幾何證明，這種具有邏輯又嚴謹的方法，來自于古希臘人。埃米莉使用了萊布尼茨發明的微積分符號，重寫了其中一些幾何證明。書中，她勇敢地試圖整合牛頓和萊布尼茨的工作。
這是一個龐大而復雜的任務，需要翻譯者擁有最前沿的知識和最聰慧的大腦。到了1740年代中期，埃米莉翻譯牛頓理論的工作，已經到了關鍵時候，她翻譯了500頁拉丁文和錯綜復雜的幾何知識，還檢查、再檢查微積分的演算。她曾感嘆道：“我呆在家，不停地整理這本書。這是一個可怕艱苦的工作，因為需要鋼鐵構成的頭和身體，可我樂在其中，從來沒有為這樣的犧牲找過理由。”
伏爾泰的好助手
埃米莉與伏爾泰成為情人后，就一起住在西雷莊園。她在與伏爾泰交往的15年中，對伏爾泰的文學創作有巨大的影響。伏爾泰的很多史詩、悲劇及歷史、哲學著作，都是這段西雷莊園的隱居生活里寫下的，比如哲學和科學著作《形而上學》、《牛頓哲學原理》，戲劇《凱撒之死》、《》，哲理小說《查第格》等，這些作品的發表使得伏爾泰獲得了巨大聲譽。
1738年，巴黎科學院提出了年度征文比賽的主題《關于火的性質》，伏爾泰打算參加，他認為，熱是由有微小質量的粒子組成，并打算用實驗來證明。他和埃米莉有一個令人印象深刻的實驗室，里面有大型反射望遠鏡：高質量的棱鏡，透鏡和精確的測量尺度。在埃米莉的幫助下，伏爾泰在西雷莊園里加熱了大量的金屬，測定金屬在加熱前后的重量，看看是否能發現額外增加的熱粒子質量。幾個月后，他沒有得到統一的結果，埃米莉開始相信熱沒有重量，否定了伏爾泰的觀點。
她對光和熱，還有其它創新性的想法，例如，不同顏色的光線會有不同的能量和溫度，這個猜想，在半個世紀后才被確認。埃米莉沒有用實驗證明她對光和熱的想法，但她在巴黎科學院的年度征文比賽的文章中表達了這一看法，埃米莉的文章《論火的性質和傳播》發表了，而她也成為在享有盛名的雜志上發表科學論文的第一位女性。
1749年，埃米莉不幸意外去世，經歷了只有女人才能死亡的方式――難產，那時她是個42歲的高齡產婦（孩子的父親是她的新情人，德?圣朗?拉貝爾侯爵）。伏爾泰也一直陪著她到最后。