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關鍵詞：；文化理念；民族傳統文化；民族性
中圖分類號：G642 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）38-0281-02
一、馬克思和恩格斯文化觀對少數民族傳統文化的影響
在中國的蓬勃發展，佐證了作為一種文化理念下的不可或缺的時代性與民族性。馬克思、恩格斯總是在特定的歷史時空與本土文化的涵化或濡化中確定、實現自身的發展，固然要體現其內在時代性與民族性的和諧統一。而這種和諧又是在“活態”中統一完成的，其動因產生于本土文化時代性與民族性兩者地位的非均衡性結構。的文化理念與各民族文化的傳統性在其演化、融合與發展中存在的非均衡結構，勢必導致它們在歷時性而非共時性發展過程中的時間差，由此決定了外來文化現象的與本土民族文化之間的勢位差異體文化。在社會轉型與深化改革中，由于市場經濟及強勢文化的猛烈沖擊，封閉落后的民族傳統文化處于弱勢地位，與時俱進的時代性要求自然而然就會被凸顯出來。文化理念的時代性表征總是通過現實的某種文化形態獲得，其民族性特征也因先進文化的時代性特征而伴隨并且滲入。當與本土文化濡化后孕育出的強勢文化在向外傳播、擴散時，它的時代性規則的實現總要以某種特定民族性的內容為載體，這時，的民族性要求在隨著它的不斷擴散與傳播中得到宣揚和鞏固。當下的濡化新形態與各民族文化之間的交流與融合的自覺調整，都體現了各自對時代性和民族性要求的時代訴求。
1.以人為本的文化建設思維。馬克思、恩格斯認為，“整個所謂世界歷史不外是通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程”，是“人化的自然”，是人的本質力量的對象化。[1]的人本精神在其文化理念中得到深刻體現，真正認識了以人為主體在文化建設中的地位，樹立了文化的中心與目標是人的理念建設，發展觀中的文化建設要科學落實，必須以人為本。與此同時，文化創造與勞動生產力的社會關系是相互的，文化創造了社會生產力，然而勞動生產力的進一步發展促進了文化創造。文化以人為基礎，而人又因文化而延續。文化中的決定性作用在于人，反之，人又是文化的服務對象。
2.堅持民族平等，尊重不同民族文化。在馬克思、恩格斯看來，隨著科技日新月異，社會生產力的不斷發展，經濟全球化的不斷深入，世界各民族國家間相互依賴與彼此往來加深，孤立的城墻日漸被民族間的交流與共榮所沖破，因為日益完善的生產關系使原來彼此閉關自守的原始狀態將不復存在。“歷史就越是成為世界歷史”[2]經濟基礎、文化建設不外乎也是這樣，各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。[2]民族文化的傳承與發展在工業革命助推下屹立于“世界歷史”之中，并指明了人類先進文化前進方向的趨勢與潮流。通過時代期許的規則解脫被世界歷史束縛的民族文化的傳承與發展，實現其時代性、民族性特色在近代史上的表現。馬克思指出，相同的經濟基礎，而在現實生活中可能會表現得千差萬別，那是因為不同的環境因素產生的結果。
3.追求理性科學的文化觀，凈化形式低劣內容庸俗之文化。文化并不是憑空產生的，文化的產生和發展的歷史也是生產力的發展歷史，與轉型期的社會變革密切相關。根據辯證唯物主義的觀點，生產力決定生產關系，經濟基礎決定上層建筑。伴隨著生產力的發展并達到一定度時，經濟形態也必然發展變革，與此同時，文化領域也必定發生相應變革，這是文化發展的客觀規律。為此，馬克思在研究物質、精神生產之間的關系時指出，“首先必須把這種物質生產本身從一定的歷史形式來考察。如果物質生產本身不從它的特殊的歷史形式來看，那就不可能理解與它相適應的精神生產的特征以及這兩種生產的相互作用。從而也就不能超出庸俗的見解。”關于文化作用的認識與社會發展規律理解相結合，是我們分析社會轉型和文化發展變遷的正確方法。強調了政治、經濟與文化在社會結構中的辯證關系，同時，恩格斯也特別指出：政治、法律、哲學、宗教、文學、藝術等的發展是以經濟發展為基礎的。但是，它們又都互相作用并對經濟基礎發生作用。并非只有經濟狀況才是原因，才是積極的，其余一切都不過是消極的結果。[3]恩格斯說：文化上的每一個進步，都是邁向自由的第一步。每一個歷史時期的文化均有自身獨特的時代性，縱觀不同歷史時期的文化發展和內涵，資本主義時期的文化是現代文化的開端。商品經濟的發展和資本的自由交易，為社會文化營造了自由、民主的現代特征，盡管這種文化在內容和本質上是虛幻的，但是其形式的自由、民主的文化內涵為現代文化的發展打開了大門。資本創造的巨大生產力為文化自覺發展提供了動力，為人的全面發展創造了條件。
二、列寧、斯大林關于社會主義文化建設理論對民族文化的影響與促進
列寧在《關于民族問題的批評意見》一文中也提出“兩種民族文化”的觀點：每個民族文化，都有一些民主主義的和社會主義的即使是不發達的文化成分，因為每個民族都有被剝削的勞動群眾，他們的生活條件必然會產生民主主義和社會主義的意識形態。但是每個民族也都有資產階級的文化，而且這不僅表現為一些“成分”，而表現為占統治地位的文化。歷史唯物主義文化觀和列寧的“兩種民族文化”觀點，都為我們論述了文化的階級性特征。而資產階級企圖用抽象的文化觀掩蓋文化的階級特征及其階級差異性，以“歌頌”資產階級超階級的民族文化，達到維護資產階級統治的目的。
由此可見，民族性是文化的基本特征。每一民族因其歷史形成的獨特的語言文字、生活方式、風俗習慣和民族心理等特征差異而有所區別，這些特征構成了民族文化的基礎和內容，而民族差異特征漸漸形成了民族間的文化差異。民族文化是維系民族存在和發展的紐帶。因此，文化以民族的形式存在與發展，具有內在的穩定性和歷史延續性。
參考文獻：
[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979：126-131.
[2]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：88.
論文關鍵詞 道德認知 網絡倫理 行為主體 解決措施
隨著社會發展，網絡倫理問題也呈現出新的類型和特點，由于網絡倫理自身的特性，導致其與現實社會中的道德認知存在很大的差異，出現雙重標準，引發一系列的網絡倫理問題，導致網絡道德失范。網絡環境及網絡主體對網絡道德認知有很大的影響，本文主要基于道德認知角度，對網絡倫理問題進行了研究，分析了網絡道德認知在解決網絡倫理問題、規范網絡道德建設的重要性，以期提高網絡主體的道德修養，凈化網絡環境，構建網絡倫理規范體系。
一、道德認知對網絡倫理的影響
（一）道德認知是網絡倫理形成的基礎
網絡技術、人與網絡社會、人與人間的關系是構成網絡倫理道德的三大要素，人們主動加入到網絡交往活動中，在網絡技術的作用下，這些交往活動將不同地區的人們聯系起來，從而形成網絡社會。現實倫理和網絡倫理的主體都是人，網絡只是一種載體，倫理道德的主體并不是網絡。在網絡環境中，人們通過網絡技術進行交流，網絡道德的本質就是人在網絡活動中的具備的道德規范，網絡主體道德觀念的形成、發展都建立在道德認知的基礎上形成的，只有做好道德認知培養工作，才能形成健康的網絡倫理道德觀。
（二）網絡倫理影響著道德認知的形成
網絡社會作為現實社會的延伸，管理模式比較松散，缺乏監管機制，自由性強，僅依靠道德自律來規范人們的言行，因此必須要重視人們道德認知能力的培養，提高人們的道德自律能力。在網絡社會中如果缺失道德自律能力和道德責任感，必然會導致網絡社會混亂。網絡倫理的自律性要求人們必須加強對自身道德能力的培養，根據道德自律原則來約束和控制自己的行為和思想。
網絡虛擬社會是一個多元化的社會，在這個自由、平等的社會中，各地文化和多種道德觀相并存，多源性的網絡道德必然會引發道德沖突，改變甚至同化了傳統理論觀念，網絡社會陷入失范、混亂無序的狀態。此外還會影響人們的網絡道德觀，對道德主體認知產生種種影響而造成的矛盾沖突，導致人們的道德感受和行為產生偏差，因此必須要正確的引導人們道德認知，不要因為網絡道德多樣性而導致人們道德認識混亂，避免網絡倫理問題的出現。
二、網絡倫理問題的現實表征
（一）道德意識的沖突與裂變
1.道德虛無主義和個人主義盛行
人們在網絡虛擬空間中能夠相對自由的發表言論，充分釋放內心的想法，強調自我，展現個性，人們在網絡空間的表現在更大程度上接近于真實的自己。但是由于網絡社會的自由無政府和無中心特點明顯，網絡行為主體將自己作為網絡道德行為的判斷者，不考慮其他人的感受，忽視法律和社會傳統規范，使得道德虛無主義和個人主義盛行。
2.缺失道德責任感
人們的思想觀念、道德認知在網絡社會中發生了很大的變化，在網絡社會環境中，人們通過網絡信息技術進行一系列的虛擬交往。隱匿性、虛擬性和互動性是網絡空間最大的特點，從而使得傳統倫理對人們交往活動的約束力減弱。人們在網絡社會釋放自己在現實生活中隱藏的本性，降低對自身道德的要求，沉迷與網絡中虛擬的身份，道德認知能力下降，從而導致網絡主體喪失道德責任感。
3.主體情緒浮躁及文化霸權主義蔓延
網絡社會對多種信息的監控力度較弱，缺乏對信息者的限制，不斷產生大量的網絡信息，讓人們眼花繚亂，網絡行為主體長期受網絡資訊的影響，很容易產生精神上的焦慮、疲乏，最終使人們迷失自我，導致主體情緒浮躁。另一方面，由于發達國家在網絡信息交流過程中處于主導地位，占據大多數的信息資源，西方國家的信息輸出量較大，便于向其他國家傳遞本國的意識形態及價值觀，從而導致文化擴張，形成文化霸權主義。
（二）道德行為的脫軌和失范
1.網絡犯罪現象猖獗
信息技術是網絡社會形成和發展的基礎，在社會科學技術不斷改革更新的飛速變化中網絡技術也不斷經歷著飛躍式的變化，然而網絡安全管理和防護功能的發展遠遠落后于網絡信息技術的發展步伐，進而導致網絡漏洞的出現，也給不法分子提供了不良的犯罪平臺，網絡信息安全問題頻頻出現，屢治不止。不法分子根據網絡特點和缺陷借助一定的網絡工具和先進技術對他人的網絡系統進行破壞和侵犯，諸如病毒傳播，盜取和篡改信息等，造成個人或者政府等部門重要信息的泄露和破壞，帶來不良影響和巨大的損失。還有一部分網絡犯罪組織借助網絡平臺利用論壇，貼吧，郵件等方式進行廣告宣傳、傳播電腦病毒、發送垃圾郵件破壞系統或散播謠言等舉動，由此來達到這些組織既定的商業或政治目的，給人們的生活和工作帶來巨大不便，也阻礙了社會的和諧順利的發展和繁榮，是值得重點解決的突出問題。
2.網絡言行隨意放縱
網絡社會同現實社會不同的是，其不存在真實的主體，人們的言行不會受到社會輿論和監督的影響，主體間的約束力降低，人們不必擔心是否符合傳統倫理道德的標準，使人們長期壓制的欲望、本能和沖動得到釋放，追求快樂最大。人們的外在行為規范及社會道德的不受限制，網絡行為主體就會出現為所欲為、不負責任的不道德行為。
三、解決網絡倫理問題的措施
（一）傳承和發展傳統倫理內涵，將網絡倫理和實現傳統倫理結合起來
網絡社會依靠網絡倫理制定一系列的規范措施，其在傳統理論體系的基礎上，結合現代和傳統倫理而形成了網絡倫理體系，同傳統倫理體系有著緊密的聯系。在信息化和網絡化時代，并不意味著完全摒棄傳統理論體系，其在構建網絡倫理體系的過程中仍發揮著重要的作用，人們必須恪守傳統倫理道德，在繼承中揚棄，在揚棄中發展。要基于網絡倫理的基本特征，對傳統倫理道德的傳承中要注意去其糟粕，取其精華，吸收原有的運行機制，整合傳統倫理資源，不斷探究和創新，發現新的網絡倫理元素，使網絡倫理體系的建設更加具有科學性和可行性，促進網絡社會的健康發展。
（二）側重人的全面發展，調整網絡技術和人的關系
傳統倫理道德指的是指導人們行為的觀念，是處理人與社會、人與人之間關系的過程中應遵循的準則，能夠維持社會秩序，是推動社會的發展和進步的基礎，體現出定型化、體系化和制度化的特點。同傳統倫理不同，網絡主體的道德認知水平直接影響著網絡倫理規范的發揮，具有非定型化和非制度化的特點。解決網絡倫理問題的最有效的方法就是要以人為本，將網絡主體作為重點，重視人的全面發展，實現科技發展與人的發展的有機結合，處理好二者之間的關系，從而保證信息與網絡安全的網絡倫理規范體系的構建，有效的解決網絡倫理問題。具備了良好的道德品質和道德水平的網絡主體能夠約束自己的言行，推進網絡依法規范有序運行，形成一個良性循環的網絡社會，維護網絡用戶的合法利益。
（三）堅守人文道德，體現人文情懷
隨著科學技術的發展，信息化、網絡化時代的到來，作為網絡的主體，人們要嚴格遵守和發揚人類社會所普遍推崇的人文操守及其基本規范，傳承人文凝聚精神，提升人文道德涵養和道德認知水平，提高自身的道德修養和人文涵養，有效的避免人性在數字化和符號化的虛擬網絡社會中被扭曲和異化的情況。只有這樣人們才能客觀的評判各種道德現象，形成正確的道德態度和意識，提高道德自律能力，堅守自己的準則，抵制各種侵蝕和誘惑，鄙視不潔、不善、不義、不道德的行徑，不接觸不道德、不合理的事物，不隨波逐流，發揚人的尊嚴價值，不斷提高自覺認識世界和改造世界的能力，彰顯人文關懷。
（四）借鑒國外先進經驗，定制符合我國國情的針對性對策
在政府與慈善的關系上,學者彭定光認為慈善的目的不只是解貧濟困,而是為了實現社會公平,維持公共秩序,促進社會發展。政府的慈善責任首先是慈善理念的培育,它包括慈善文化建設和慈善政策法規和制度建設周秋光、孫中民認為,在慈善文化建設中,政府要加強傳統慈善文化的宣傳,還要促進傳統慈善文化與國際慈善文化的結合。而丁鋒輝認為,在文化層面上政府的責任是:
1.加強思想道德教育,建設社會主義核心價值體系。
2.堅持以人為本的科學發展觀,積極倡導慈善理念。
3.加大宣傳力度,營造有利于慈善意識的社會氛圍。
有學者從企業角度來談慈善問題。目前中國企業慈善存在的問題:
①慈善的規模小。
②慈善的理念不夠成熟。
③慈善體制還不完善。
④慈善活動形式比較單一。有學者認為民企參與慈善活動有其復雜的社會心理動因,具體表現在三方面:
a.利己基礎上的利他。
b.互惠利他。
c.純粹利他。在這三種社會心理中,作者認為互惠利他是符合現階段我國實際國情的理想心理狀態.它一方面能有效克服功利主義思想,另一方面比純粹利他具有主動性和穩定性。
有學者從慈善組織角度談慈善問題。劉云娜介紹了中國慈善組織募捐所面臨的困境,分析了募捐困境的原因。作者對走出困境提出了相關建議。劉俊紅從管理體制、內部運營機制和社會環境三方面分析了慈善組織發展面臨問題的原因。作者也對慈善組織的發展提出了建議。趙倩探討了當代中國慈善組織與人權保障之間的關系,作者著重論述了慈善組織的發展、變異情況,對其價值取向進行了探尋,慈善組織價值取向由道德到人權保障的演變過程。
也有學者從個人的角度來談慈善問題。畢素華從微觀層次分析企業家慈善行為,對激勵和提升當代中國企業家慈善行為精神和能力進行了制度倫理視域的理論研究。趙海林認為中國慈善事業之所以舉步維艱,關鍵是缺少一大批傾心追求慈善事業的企業家即中國富豪們。王小波對普通人參與慈善事業的問題作了探討,作者認為要建立以普通人為主體的慈善捐贈新體制,就必須塑造慈善文化氛圍,強化現代公益精神,建立小額捐贈機制。
雖然以上學者沒有專從倫理學角度來探討慈善事業發展的問題,但他們論述的內容或多或少都與慈善倫理有某種內在的聯系。由于歷史的原因,我國慈善倫理研究一直比較滯后。目前國內慈善倫理研究情況大致如下:一部分學者把目光投向傳統文化中的慈善倫理道德,但這些作者的研究僅僅停留在傳統慈善倫理的肯定或否定上,并未涉及慈善倫理基礎問題,就目前可查資料而言,只有周中之、程立濤兩位學者的文章談到慈善倫理道德基礎問題。周中之教授認為它有三部分組成:
1.建立與現代慈善事業發展相適應的財富倫理。
2.建立與中國文化相適應的感恩倫理。
3.建立以制度支持為核心的誠信倫理。程立濤博士認為慈善事業發展的道德基礎主要有三:
①以慈愛和同情為基礎的情感倫理是慈善事業發展的內在支撐。
②人道主義的理性義務觀,為慈善行為提供外在規范和情感約束。
③慈善事業的道德價值目標,體現在互助行為的總體交換中。兩位作者的研究有一定的現實價值但也存在不足:對傳統慈善倫理挖掘不夠,對西方優秀倫理思想借鑒不足,與時代精神結合不緊。最重要的是沒有從宏觀結構上來構想慈善倫理基礎問題。中國慈善倫理基礎的構建要體現“中西融匯,古今貫通”的總特征。而“以古為基,以中為本”應該是慈善倫理理論研究的指導原則。慈善倫理理論工作者既要把目光投向中國傳統倫理思想,還要緊跟時代,放眼世界。精心篩選,潛心研究,為慈善事業的進一步發展,和諧社會建設作出自己的貢獻。
參考文獻:
[1]彭定光:《慈善是一種公共責任》.《廣西民族大學學報》(哲學社科版),2008年第4期
[2][3]《慈善理念與社會責任》 上海市慈善基金會編.上海社會科學院出版社,2008、4
[4]吳 妍 姚儉建:《民營企業參與慈善的社會心理動因分析》 《 慈善理念與社會責任》 上海市慈善基金會編.上海社會科學院出版社,2008、4
[5]劉云娜:《中國慈善組織募捐困境探析》西北大學碩士論文, 2007、6
[6]劉俊紅:《中國社會轉型期慈善組織發展的問題及對策》.西北大學碩士論文,2007、6
[7]趙 倩:《當代中國慈善組織與人權保障》.中央黨校博士論文,2008、5
[8]畢素華:《當代中國企業家慈善行為研究》.蘇州大學碩士論文,2007、10
[9]趙海林:《企業家與慈善家――論中國富豪的社會責任》 《慈善理念與社會責任》 上海市慈善基金會編.上海社會科學院出版社,2008、4
[10]王小波:《試論普通人參與慈善事業的意義、影響因素及其途徑》.《道德與文明》,2006年第2期
關鍵詞:傳統文化;體育倫理;文化精神
中國傳統文化蘊涵著豐富的體育倫理思想，能較好地協調古人從事體育活動的價值和利益關系，反映時代精神。 然而，進入高度發達的今天，以倫理道德為重心的古代體育倫理思想在現代社會的各種影響下出現了一定的弱化和衰退，嚴重地制約著現代體育的健康持續發展。為了建立更為合理、有效的體育道德規范，我們有必要對我國古代體育倫理思想的文化精神和歷史淵源進行探析，并采取揚棄和內省的方式，實現體育倫理思想在新時期的繼承與創新。[1]
1 倫理政治型文化與中國古代體育倫理思想
“一定思想文化、價值觀念，是一定社會經濟和政治的產物。”[2]中國傳統文化是中國專制社會經濟關系和政治關系的反映。在漫長的中國封建社會里，始終是以封閉、分散的自然經濟為主要生產方式。這種自然經濟形態下，老百姓思想封閉，因循守舊，其活動基本限制在家庭范圍內，從而決定了中國傳統文化別強調宗親血緣和家庭倫理思想。并散射開來，要求在整個社會建立一種有禮有序，和睦相處的人身依附關系，以維護封建社會的穩定。
在政治結構上，至周朝起，中國封建社會就建立了一套體系完整、等級森嚴的宗法制度。所謂宗法制度，就是以血緣家族為出發點，通過“家國同構”的組織建構和“由家及國”、“移孝作忠”的價值導向，達到族權鞏固王權，宗統保護政統的目的。[3]表現為對內以血緣親疏維系政治等級序列，對外用分封制(姓氏和親戚)和宗廟祭祀制度來維護和鞏固統治。實質上，封建統治階級大肆宣揚“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人們內心深處的家庭倫理和血親道德對其思想的制約作用，使人們自覺遵守儒家的“綱理倫常”和“禮制”思想，達到維護專制統治的目的。由此可見，倫理道德在社會秩序的建構和調節中具有至關重要的意義。
自給自足的小農經濟，等級森嚴的宗法制度，最終決定了中國傳統文化以世間倫理綱常、現實專制統治為指導思想和行動的主要價值取向，具有明顯的倫理性和政治性特征。中國古代體育正是在這種文化背景下產生，與其說是被倫理政治型文化深刻影響，不如說古代體育已經成為一種道德教化、禮儀培養的政治工具:古代禮射有嚴格的禮儀程序和等級規定，旨在“明人倫，知禮法”;儒家主張“文武兼備”，其目的在于提升道德修養，成為君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正義、捍衛祖國為己任;岳飛背負“精忠報國”之志，拼死沙場，不吝其生……[4]由此可見，傳統文化的倫理政治思想已深深滲透到我國古代體育中，使古代體育倫理思想處處體現“求善”“求治”的意蘊，表現了儒家“仁愛”“禮治”精神。而古代體育過于強調其倫理內涵和政治功用，弱化了競技體育應有的激烈、競爭的本質特征，與宗教、軍事、醫學等的緊密結合又加劇了這種傾向，后逐漸發展成為與西方體育風格迥異的“哲學體育”。
2 古代體育倫理思想的基本文化精神
2.1 天人合一—自然、人文的和諧統一 博大精深、意蘊深遠的“天人合一”思想是中國傳統文化的基本精神。畢業論文 古代體育作為倫理、政治的附屬物，始終以“天人合一”為思想主線，注重人與自然、社會的和諧統一。
“天人合一”思想是中國傳統文化的基本思維模式，也是古代體育活動的主體價值所在。所謂“損膚不孝”、“生以養存”，古人從事體育活動之目的在于修身養性、立身治世，與自然、社會保持一種和諧或穩態，體現了對人自身終極的人文關懷。這種人文關懷在一定程度上淡化了體育的競爭和博弈意識，有利于培養運動員尊重對手、關愛生命的可貴品質，對中國體育形成友誼第一，比賽第二的集體主義精神具有積極意義。然而，我們應看到，“天人合一”所倡導的人與自然的內外和諧與平衡，一定程度上削弱了對力量、速度和高度等體育因素的追求，背離了競技體育固有的競爭、拼搏的本質特征，促使古代體育活動朝著重道德教化，輕競技對抗的方向發展。
同時，我們也應看到，儒家“尚德不尚力”過于看中體育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脫離社會，人們在儒道兩家思想的交織影響下，往往安于現狀、守柔不爭，表現出與西方的武士精神、決斗風范大相徑庭的大陸民族依附性特征，古代體育作為封建道德法則的形式而存在，則表現出了競技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中國古代體育在封建思想的束縛和壓抑下畸形發展，不可能全方位地走向世界。
2.2 和合中庸—以和為貴的處事準則 “天人合一”思想強調人與自然、社會的融會貫通，由此便形成了中華文化和合的思想觀念。“和”是指異質因素的共處;“合”指異質因素的融會貫通。中華文化和合思想極具辨證思維，它積極地看待自然與人文、社會的差異和矛盾，提倡發揮不同個體的積極作用，并在此基礎上實現整體的和諧發展。反映在體育倫理思想上，主張科學地吸納不同流派的倫理精髓，通過異質文化內部的磨合、交融，達到外部的整體和諧。縱觀我國古代體育倫理思想，是以哲學文化為背景，儒道倫理共存互補為主線，援引陰陽五行說，兼揉法、墨、釋、醫諸家的倫理綜合。體育倫理領域這種“兼容并蓄”的博懷，正是源于中華文化的和合思想觀念。故今天我們仍能感受到古代體育倫理思想中，既重事功，主張“不仕無義”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的俠義情懷;既倡導儒家“仁”“禮”倫理道德學說，又傾心于道家清心寡欲養生理論。
和合思想在儒家和諧理論中表現為“中庸”思想。碩士論文 中庸之道強調人和，反對紛爭，重群體，重友誼，適用于人際交往的各層面，在古代體育活動也得到貫徹。傳統養生要求“順應四時”;蹴鞠力求營造“三朋和氣滿，入隊笑聲喧，四海人皆喜”的和諧氛圍;太極拳要求身形“虛靈頂勁，尾間中正”，推手時做到“無過不及，隨屈就伸”、“不丟不頂”等，[7]正是這種中庸之道的直接反映。
因“天人合一”思想而生的和合中庸觀念，對我國古代體育倫理思想的建構具有雙重意義:和合中庸思想注重社會的整體和諧，這對于中國體育形成團結合作、友誼第一的集體主義精神具有積極作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之適度觀念，限制了人格獨立，約束了個性解放。古代體育參與者嚴守倫常之理、中庸之道，難以突破倫理道德的束縛，在個性上嚴重缺乏冒險、競爭、超越的精神，從而決定了古代體育始終缺乏“力”之美，最終發展成為與個性張揚的西方體育完全不同的體育形式。
尊德重禮—德禮并舉的倫理規范 根植于倫理政治型
文化背景下的古代體育，始終把道德禮儀的培養作為首要任務，通過實踐寓之德禮的“準體育”，影射和強化了深刻的倫理內涵，培養具有理想人格、文武兼備、身心俱德的君子、圣人。
禮射是我國古代的習武禮儀活動。后經儒家“道之以德，齊之以禮”思想指導得以重新整理和詮釋，進一步強化了道德禮儀的教化功能。一方面，禮射繼續保持了繁瑣復雜的禮儀程序，體現了森嚴的等級觀念。《禮記·射義》開篇有云:“古有諸侯之射也，必先行燕禮。卿、大夫、士之射也，必行鄉飲禮，故燕禮者，所以明臣之義也，鄉飲酒者禮者，所以明長幼之序也。”不僅如此，禮射還按照參與者的不同等級身份對配樂、侯(箭靶)、標準(父鵠、子鵠)等加以區分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方針政策行事，達到明“君臣之義”和“長幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重視禮射的道德教化功能。祖師孔子主張“射不主皮”，淡化射技的同時，重視射手的道德禮儀培養。提倡“揖讓而升，下而飲”的愛人精神。孟子也指出“射者，正己而后發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”(《孟子》)從而確立了“正己從事，不怨他人”的體育道德。
武術是我國古代體育的典型代表，也是中國傳統體育道德體系的一個全息影像。醫學論文 綜觀古今所有門派都不約而同地默許和尊崇“未曾學藝先學禮，未曾習武先習德”的思想，把培養德、禮作為習武的前提條件，放在首位。而各門派的門規戒約和諺語格言中，都蘊涵了豐富的倫理內容。
武林門派要發揚光大，首先要精心擇徒，而在眾多入門標準中，猶以德性考察為重。少林強調“道勿濫傳”，應傳“賢良之人”;峨眉主張“不仁者不傳”。練武以“德薄藝難高”為指導思想，把武德培養視作通向上乘境界的精神航標。這樣督促練武者在修煉武功的同時，既遵守基本的倫理規范，篤行儒家倫常之理，中庸之道，提倡忠孝仁義，賢良方正的道德規范。又培養謙和忍讓，立身正直，取義輕利，守信重諾的俠義精神[9]。而德中必有禮，禮作為德的外在體現在武術活動中也留有諸多痕跡。習武者相見必抱拳以禮，若要切磋武藝，在交手之前必有“有禮”、“承讓”之類謙恭語，且武術交手中通常不傷及性命，主張點到為止。
統治階級倡導寓德于體，把禮的觀念植入體育倫理之中，其目的是引導民眾在學藝中培養和升華道德禮儀，在習武中尊崇和默許人倫規范，以鞏固其封建專制統治。在從某種意義上說，中國古代體育是中國封建道德體系的一個完整縮影，通過體育可以反映中國古代的道德觀、倫理觀與審美觀。
德禮并舉的古代體育倫理思想，在鞏固宗法等級制度的同時，遏殺了中華民族的人格獨立和拼搏精神，使古代體育活動從一開始就在人們的主體意識中喪失了公平競爭的可能。而沒有公平競爭的體育就不是真正的體育，古代體育在德、禮之雙重約束下始終保持“準體育”狀態，無法得到進一步發展。
2.4 立德事功—經世致用的主體精神 儒家認為:“人皆可以為堯舜”，即每個人都可以成為圣人。但要成為圣人并非易事，必須把修身作為安身立命，齊家治國之根本，努力實踐“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下。”的經世途徑，力求達到儒家所倡導的“內賢”“外王”出入坦然的人生境界。
這種愛家及國的民族氣節，在重視宗親血緣，家國同構的古代社會，既能夠維護社會的穩定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故歷朝歷代都大力推行以修身為本，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的理想治國模式，鼓勵老百姓積極入世，建功立業，影射了中國傳統文化長久積淀的立德事功—經世致用的主體精神。
中國古代體育在這種文化背景下表現出了極大的功利性。儒家主張通過個體的“身心兼修”以達到“文武兼備”的目的，進而提升到或仁或圣的狀態;明代少林武僧為抗擊倭寇，而拋開佛門戒律，大開殺戒，血染沙場;清末“少林戒約”后十條之首條要求習武者“必須以恢復中國為志”;岳飛背負“精忠報國”四刺字，去抗擊金兵，雖冤死沙場，但鑄就了“忠君愛國”的千古美名，永為世人敬仰。
如果完全拋開階級局限性，從這一角度來認識中國古代體育的價值是值得肯定的:古代體育倫理中蘊涵著立德事功的價值導向和經世致用的實用理性，職稱論文 集中體現了崇高的愛國主義精神和民族責任意識。古人通過武術抵御外侵，改朝換代，推動中華歷史不斷前行的同時，促成了民族主義體育思想的形成。另一方面，我們應認識到:古代體育所倡導的“忠君愛國”、“立德事功”等精神不可避免地存在歷史局限性。在封建社會里，“忠孝”思想是君權專制主義的倫理基礎，“忠君愛國”無疑是“忠孝”思想的標榜和典范，古代仁人義士為了維護君主、國家的利益，不惜犧牲自己的權利和個性發展，重復演繹“忠君愛國”的高尚節義，實質上影射了古人對封建統治階級絕對的人身依附和盲從，而這種變相的精神奴役與現代社會倡導的獨立意志和科學精神大相徑庭。
古代體育所倡導的“忠君愛國”、“立德事功”思想對現代競技體育仍產生著深刻的影響，因此，我們不難理解運動員獲獎時復雜的情感體驗和崇高的精神榮譽。也可以反思中國競技體育大環境為何如此“沉悶”，中國競技選手在世界頂級賽事上為何屢屢發揮失常等等，只因其背負太多的義務與責任。
以上從四方面揭示了中國古代體育倫理思想的基本文化精神。由于時代和階級的局限性，其不可避免地有積極的一面和消極的一面，但談古旨在論今，在加強體育道德建設的今天，我們應揚其精華去其糟柏，使我國古代體育倫理思想在新的歷史條件下發揚光大。 參考文獻:
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倫理本質上是發端于生活中的沖突和失序，西方學術界對信息倫理的研究是同信息技術應用導致的社會生活的沖突和失序緊密聯系在一起的。本文把這一研究大致分為計算機倫理、網絡倫理和現代意義的信息倫理三個基本階段，該研究總的來說是一個從關注具體信息技術所產生的倫理問題到關注整個信息社會的倫理問題的發展過程。
第一階段是20世紀70年代到80年代初，隨著計算機技術的產生和應用，西方學術界最先開始了對計算機倫理問題的研究。計算機的出現極大地改進了人們認識、改造自然和社會的手段，也深刻地改變了人與人之間的交往關系。較早關注計算機倫理問題的是美國教授W曼納，他最先將倫理學理論應用到生產、傳遞和使用計算機時所出現的倫理問題，從而開拓了一個應用倫理研究的新領域一一計算機倫理研究。1985年，J*H穆爾在《元哲學》雜志上發表《什么是計算機倫理學》的論文，對計算機技術運用中的一些“專業性的倫理問題”進行了系統的探討。07隨后一個時期，大量關于計算機倫理的論文和專著不斷涌現，為今后豐富和發展信息倫理的研究提供了較為充分的理論準備。
但是，早期的信息倫理研究僅限于計算機現象本身，使得其研究范圍十分有限，缺乏研究的理論深度，我們從美國計算機協會早期制定的一些職業道德行為規范就可以看出這一局限。該協會規定：人們不應用計算機去傷害別人;不應干擾別人的計算機工作;不應窺探別人的文件;不應用計算機進行偷竊;不應用計算機作偽證;不應使用或拷貝沒有付費的軟件;不應未經許可使用別人的計算機資源;不應盜用別人的計算機成果;應該考慮所編程序的社會后果;應該以深思熟慮和慎重的方式使用計算機等。分析這些“戒律”我們發現，這些對使用計算機的初淺道德要求，缺乏全面深入的倫理學理論思考，正如一些國外學者所指出的，這些研究“對與信息技術和信息系統有關的倫理問題和社會問題，以及解決這些問題的方法缺乏深層次的研究和認識”。537當然，這種理論研究的缺陷在計算機應用的早期可以說有其客觀的必然性，因為對某一事物的理論研究往往受制于該研究對象本身的發展狀況，在計算機本身的發展都處于起步階段時，我們不能對計算機倫理學的研究提出過高的要求。事實證明，隨著后來互聯網的興起，這種研究的缺陷得到了全面的彌補。
第二階段始于20世紀90年代。這一時期，以計算機為基礎的計算機網絡迅速興起，網絡帶來了人際交往關系和信息傳播方式的全方位變革。相對于現實生活而言，網絡空間將人置于“虛擬空間”或“虛擬共同體”之中，給人提供了一個包括信息、知識、情感等的另一種虛擬生存環境。人際交往由直接的現實交流轉變成間接的人機交流，網絡帶來的首要問題就是身份認同(Identi抑，身份認同是交往活動的基礎，它是每個人對自身和他人的身份和角色的理解和把握。網絡空間使身份認同問題變得復雜起來，因為在虛擬環境中，每個人都可以制造出多重身份，“在因特網上，完全沒有人知道你是誰，沒有人知道你的真實種族和性別，這種膚色盲和性別盲對很多人具有積極意義”。[4]正是這種交往的匿名性和隱蔽性，使人可以在虛擬的生活中不承擔任何責任和義務，也可以不受任何道德規范的約束而為所欲為。同時，極具互動性和開放性的網絡也徹底改觀了傳統的信息傳播方式，人們可以隨意地從網上獲取需要的各種信息，而且任何人在任何時候都可以在網上任何信息，網絡消解了傳統的中心觀念，就如傳播學大師麥克盧漢所言，“無處是邊緣，處處是中心。”[5]網絡使每個人都可以成為中心，人的主體性得到了充分的張揚，但同時道德他律變得十分松馳，道德自律水平也大幅度降低。
在計算機網絡中，人際交往以及隨之產生的道德活動，在廣度和深度上，都是現實社會無法比擬的。這種變化使傳統倫理學在面對網絡時顯得力不從心，傳統倫理學已無法容納和概括在網絡中發生的直接和間接的道德關系。因此，建立一種新的、適應現代網絡生存的倫理的迫切性顯現出來，這就是信息倫理學發展的網絡倫理階段。網絡倫理雖然突破了早期計算機倫理的局限性，將研宄的對象明確定位于信息領域的倫理問題，并直接使用“信息倫理”這個術語，但實際上主要還是研宄網絡倫理，將視點集中于網絡的倫理方面，因此，這一時期的倫理規范也更多地關注網絡的不道德行為，如“有意地造成網絡交通混亂或擅自闖入網絡及其相連的系統;商業性或欺騙性地利用大學計算機資源;盜竊資料、設備或智力成果;未經許可而接近他人的文件;在公共用戶場合作出引起混亂或造成破壞的行為;偽造電子郵件信息等。”!當然也包括我們所關注的如侵犯個人隱私、瀏覽黃色網站、不健康信息等不道德現象。總的說來，網絡倫理學極大地豐富了信息倫理學的研宄內容，對促進信息倫理的發展起了重要的作用。
信息倫理學發展的第三階段大致始于20世紀90年代末期和本世紀初。這一階段信息倫理學所研宄的范圍已不再僅僅限于計算機、互聯網等信息技術所產生的倫理問題，而是越來越多地關注整個信息社會的倫理問題。德國的信息科學家拉斐爾卡普羅教授是這種轉變的代表。他的研宄主要偏重于在科學、技術、經濟和社會知識等背景下探討信息研宄、信息科學教育、信息工作領域中的倫理問題，他強調信息倫理學應是信息社會的倫理問題，而不是計算機倫理，也不僅僅是網絡倫理。他在論著中詳細地列舉了信息倫理學應研宄和探討的內容：信息領域的道德價值觀的發展;信息領域新的道德權利的建立;信息神話;信息理論和實踐中隱藏的矛盾和意識;信息領域道德沖突的發展等。1]卡普羅之后，眾多信息倫理研宄專家都開始把目光轉向整個信息社會的倫理問題。這一轉變將信息倫理學提高到了一個新的理論發展水平，使之成為真正意義上的現代信息倫理學。值得一提的是，網絡一直以來都是信息社會的重要內容，盡管現代信息倫理學已把研宄領域擴展到了信息社會的各個方面，但對網絡倫理的研宄仍是其主要內容之一。
現代意義的信息倫理學的形成是滿足信息社會倫理需要的結果，它用傳統倫理學的觀點審視現代飛速發展的信息技術在信息社會中產生的倫理問題，除了繼續關注計算機倫理、網絡倫理外，它還廣泛研宄信息社會中諸如信息開發、信息傳播、信息管理和應用等方面的倫理準則和規范，涉及信息犯罪、信息濫用、個人隱私、知識產權保護、信息傳播以及國家信息安全等多方面的問題。現代信息倫理學以信息技術和信息社會為依托，已經發展成一門由信息學、計算機科學、哲學、社會學、傳播學和倫理學等學科相互交叉融合的新興應用倫理學科。
作為一門正在形成和發展中的新興應用倫理學科，信息倫理學旨在以傳統倫理學的觀念和原則為基礎，通過建立信息社會的倫理道德規范，協調信息社會中人與人之間的關系，規范信息社會中人的行為，從根本上塑造信息社會的倫理道德和價值觀，促進信息社會的良性發展。
信息倫理學研宄作為應用倫理學研宄的一個分支，它把傳統倫理學的觀念和原則運用于解決當代信息社會人類生活和實踐中出現的實際問題。因此，從總體上看，信息倫理學仍然是一種倫理學研宄，它對傳統倫理學的繼承主要體現在以下三個方面：其一，信息倫理學所致力于解答的是信息社會的價值問題，所致力于確立的是信息社會的價值原則和行為準則，它的整個研宄屬于價值領域而非事實領域;其二，信息倫理學立足并著眼于信息社會人類自身的需要構建倫理體系，它的理論主要不是描述性的、解釋性的，而是導向性的、規范性的;其三，信息倫理學的生命和活力在于批判和反思精神，它始終堅持對信息社會的現實生活持反思、批判的態度，不斷致力于現實的新創造和構建。
與此同時，信息倫理學研宄作為應用倫理學研宄的新領域，并不只是倫理理論的單純應用和推廣，而且是一種創造和構建的過程。它通過這種新的創造和構建把倫理理論具體化，正是這一具體化過程，不斷發展和完善了理論倫理研宄，使倫理學成為富有活力和現實感的完整理論價值體系。信息倫理學拓寬了倫理學的研宄范圍，開辟了倫理學研宄的新領域。
作為一門相對獨立的學科，信息倫理學已經具備了自己特有的研宄對象和研宄要素。首先是信息社會道德意識。信息社會為其成員提供了充分的自由和充足的選擇機會，個人可以最大限度地去發展自己、實現自己。同傳統社會的道德意識相比較，信息社會的道德意識摒棄了以往的各種限制和其他社會因素的影響，而顯得更加淡薄。這種淡薄的道德意識要求行為主體增強道德自律性，不斷提高自身修養和學識。其次是信息社會道德活動。信息社會的道德活動因其活動背景(如網絡空間)的特點而呈現獨特性、多樣性和隨機性。這種新型的道德活動為信息倫理學提供了豐富的研宄素材。第三是信息社會道德關系。這是一種不確定、簡單和互動的新型道德關系，它是信息社會在倫理學上提出的新問題，那就是人們之間有時雖然沒有現實生活中的現實交往，卻仍然可以產生現實交往的基本元素，如情感、信任等。總的來說，信息社會的新型道德意識、道德活動和道德關系使信息倫理學有了獨特的研宄對象，使之具有了成為一門學科的基本完備的理論依據。
信息倫理學相對于傳統倫理學而言，提供的是一種全新的倫理道德體系，這種新的倫理道德體系隨著信息社會的發展而不斷發展。從信息社會的發展趨勢看，信息倫理有其自身獨有的一些特征。
其一，信息倫理具有開放、多元性。信息倫理的開放、多元性是由其研宄對象的開放、多元性決定的。開放與現代化同步，現代化的社會必定是開放的社會，可以說信息社會就是一個開放的大系統，尤其是計算機網絡的廣泛應用更是擴大了信息社會的開放性。這種開放的社會背景使得相應的倫理道德規范也不再是一個封閉的體系，而是與整個信息社會緊密地聯系在一起，在互動發展中指導和規范人們的行為。開放的信息社會本身也是一個多元的社會，信息社會的多元性為人們的道德選擇和道德判斷提供了多種可能性和評價標準。同時，不同國家、民族、地區的獨特倫理道德習俗，隨著國際信息交流而進入信息倫理領域，也使得信息倫理呈現多元性。信息社會展示了一個由多元倫理文化組成的開放道德世界，使人們通過選擇，將之內化為自己的行為方式和準則，從而形成穩定的價值觀念和倫理精神。
其二，信息倫理具有普遍、共享性。在全球化盛行的時代，信息具有公認的普遍價值，信息資源是世界范圍的共享資源，信息的跨國界、跨地域傳播，日益彰顯其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的國家、民族和地區之間的傳播，勢必導致不同文化之間的碰撞，也不可避免地引發不同倫理道德之間的碰撞。一般來說，植根于不同文化土壤中的倫理道德往往具有異質性，但如果僅僅局限、束縛于倫理道德的這種異質性，就會否認或喪失異質文化之間交融互通的可能性，也顯然不利于信息的無國界傳播。信息的無國界傳播，要求不同主體在認識倫理文化的異質性的同時，更多地關注不同倫理文化之間的共通性與同一性，這是跨文化交流的基礎。今天人們談論較多的普遍倫理或全球倫理，即是基于這一基礎而提出的。因此，作為現代信息社會的倫理形態，信息倫理與信息的普遍性和共享性相適應，必然會包含某些普遍倫理或全球倫理的成分，必然具有普遍、共享性。
其三，信息倫理具有自主、自律性。與傳統倫理相比較，信息倫理更注重道德自律。在傳統的面對面、直接的倫理關系中，對個體行為起重大作用的往往是強大的外界道德輿論壓力，或者稱為他律。而在以信息技術為基礎的現代信息社會，由于以數字化的信息為中介，人們享有充分的平等和自由，對自己的行為擁有極大的自主性，人與人之間的關系也凸現出間接的性質。在這種情況下，直面的道德輿論抨擊難以進行，而個體的道德自律成了正常的倫理關系得以維系的主要保障。特別是計算機網絡盛行之后，由于網絡行為主體的匿名性、面具化，道德輿論的承受對象就變得更為模糊，對于道德自律的強調就顯得更為重要了。另外，在信息社會，人們都強烈意識到，只有遵循自覺性，遵守一般道義原則，才可能順利達到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一種最終的道德訴求并和其他特點共同構成信息倫理的基本特征。如果說傳統倫理學也強調這一特點的話，那么，信息倫理無非是更加突出這一特點罷了。
信息倫理是信息社會的倫理反映，信息社會是由于信息技術尤其是計算機網絡的興起而出現的包括信息、知識、情感的一種嶄新的生存環境。在這種全新的生存環境中，各種異質的價值觀念、生活方式通過多種信息傳播渠道相互交匯、碰撞、融合，拓寬了傳統倫理學的研宄視角。信息社會人們的交往和倫理關系主要是間接的、多元的和符號化的，超越了傳統社會的限制，其廣度和深度是傳統社會所無法比擬的，預示了倫理學的研宄在信息社會有著廣闊的發展前景。
關注信息社會的信息倫理，以及信息倫理學的學科構建，我們的目的是明確指向當代中國社會的。當代中國，從整體上來看，尚未進入信息社會。!我國社會變遷的總體特征，是在由農業社會向工業社會和信息社會做雙重跨越。這種跨越的主要特點之一是區域發展不平衡，在發展快的地區，信息社會的一系列問題已經初顯端倪。在這種多元社會背景下，倫理的內外沖突、傳統與現代沖突更劇烈，對個人和社會的影響更深遠。構建當代中國的信息倫理學，對于我們應對信息社會帶來的倫理挑戰，加強信息倫理問題研宄和信息倫理建設意義重大。
構建當代中國信息倫理學，有助于分析和解決我國當前社會因信息技術而導致的倫理失范問題。我國當前社會，計算機已經大眾化，計算機網絡發展迅猛，隨之產生的一些倫理道德問題越來越影響著人們在社會交往過程中的行為方式，導致的一些倫理失范問題也越來越突出，如信息責任的歸屬、信息技術的非法使用、信息的授權、侵犯知識產權和個人隱私等。如何規范我國現階段人們的行為方式，引導人們正確合理地使用信息技術，處罰不道德的信息行為，培養人們良好的符合信息時代道德規范的行為習慣等，已成為我國當前社會亟待解決的社會問題。構建當代中國信息倫理學，能為這些問題提供合理的解決方案，能為人們的社會生活提供適當的倫理規范。
構建當代中國信息倫理學，有助于促進社會主義精神文明建設。信息領域的道德建設是社會主義精神文明建設的一部分，是精神文明建設在新時期的新發展，研宄信息倫理學是信息社會給社會主義精神文明建設提出的新課題。
構建當代中國信息倫理學，不僅能幫助我們占領計算機網絡這個新興的宣傳陣地，充分運用其信息傳輸迅捷、量大的特點，全方位、多角度加強我國公民基本道德規范的宣傳和建設，而且能通過適應網絡的獨立性和開放性，改進傳統的宣傳方式和手段，加強對信息的甄別和優化，達到道德教育的目的。
此外，構建當代中國信息倫理學，可以為信息工作人員提供涉及信息領域的各個方面、各個環節行為的倫理準則，為社會提供規范和監督信息工作的標準。信息倫理的研宄也有助于信息政策和信息法規的制定和完善。通過加強和完善我國信息倫理學研宄，還可以為將來信息社會的完全到來提供完備的理論準備。
必須認識到，中國的信息倫理學正處于起步階段，其體系的構建是一個長期的、動態發展的過程，需要我們從多角度、多層面進行深入思考，我們認為當前中國信息倫理學的構建可以從以下幾個方面進行思考。
廣泛借鑒國外信息倫理研宄的理論成果。從20世紀80年代就開始的國外信息倫理學，作為一門新興的交叉學科，盡管它還處在發展和完善中，但其所取得的成果和進展，如信息倫理學的定義、研宄對象、理論原則等，足以為我國的信息倫理學研宄提供借鑒。這就需要我們在立足我國社會具體實際的基礎上，善于學習和借鑒國外成熟的信息倫理學理論成果。
整合中國傳統倫理資源。中國具有悠久的倫理文化傳統，形成了自己獨特的倫理規范體系，這種倫理規范體系產生于傳統社會小農經濟土壤之上，依賴于家國同構的政治結構，作用于封閉的文化環境之中。它以人的非功利性道德自覺為行為的動力和依靠，重私德勝于講公德，因而較少關注公共領域的道德規范調整。隨著信息技術的發展、人與人之間聯系的不斷加強和復雜化，傳統倫理越來越受到挑戰。因此，如何整合中國傳統倫理資源，吸收和發揚傳統倫理中適應現代信息社會的合理元素，是當前我國信息倫理學研宄的重點之一，也是構建我國當前信息倫理學的重要途徑之一。
加強信息倫理教育。國外信息倫理學的發展是伴隨著信息倫理教育的開展而不斷發展的，國外不少知名大學很早就開設了相關的課程，如因特網與倫理學、電子前沿的倫理與法律等，通過對涉及信息獲取和使用的倫理問題的認識、理解和評價，有效地促進了信息倫理學的發展。當前國內大眾對信息倫理的認識和了解還不夠，有關專家學者對這個問題的研宄也還不夠深入，如果能在高等院校普遍開設信息倫理相關課程，不僅能促進信息倫理學本身的研宄，而且能為大眾在遭遇具體信息的倫理問題時提供相應的理論指導。因此，加強我國信息倫理教育意義重大。
1中國醫藥學倫理思想的起源及發展
分析中國古代醫藥倫理思想形成和發展的原因可見，一方面醫藥倫理思想的形成和發展與當時的客觀物質、技術條件緊密相關;另一方面，與當時中國社會的思想文化背景及官方的干預有著不可分割的聯系。在我國唐代，頒布了我國歷史上第一部藥典-《唐新修本草》，同時還頒布了醫藥法規即醫藥管理的律令，以保證醫藥道德規范得以貫徹。宋代建起的中國歷史上第一個官辦藥局“太平惠民和劑局”。當時的“和劑局”按官府頒發的藥書《太平惠民和劑局方》配制藥品，對確保人民用藥安全起到了積極作用［1］。
在中國古代，醫藥倫理思想主要具有如下特點:第一、人們在實踐中確立了道德行為評價的標準，并將道德行為評價的標準作為物質利益獲得的前提條件。顯然，在當時，人類已經在醫藥學的實踐領域中產生和形成了倫理思想觀念，并依據這一觀念指導人們的行為選擇。第二、在中國古代的醫藥學家的思想中，儒家思想中的“愛人、行善、慎獨”在醫藥倫理思想中得以光大，并形成了較為完整的醫藥倫理理論體系。第三、醫藥實踐人員的道德要求、醫藥學倫理思想和醫藥學技術之間的關系得以擺正，并提出了仁愛救人，不貪財色;普同一等，一視同仁等一系列道德品格和行醫作風要求，這些倫理思想在不同歷史時期表現出鮮明的繼承性特點。第四、當時的醫藥倫理思想、道德規范與當時社會的法律制度緊密結合，或者說醫藥倫理思想融入到國家法律、法規及官方的管理規范之中，作為明確規定約束醫藥實踐人員的行為。
中國近、現代醫藥，這時期的醫藥倫理思想主要特征表現為:第一、醫藥學倫理的基本原則和規范形成，對醫藥學實踐人員有明確的道德要求，哪些應該做，哪些不應該做成為指導醫藥實踐人員行為的根本準則;第二、醫藥道德思想及原則，規范緊密地與醫藥學的管理，法規有機地結合在一起，在醫藥學實踐中有效地發揮約束作用。第三、從醫藥倫理建設的發展上考察，已經形成了一支專門隊伍，并日益伴隨著科學技術的發展而應對最新課題開展研究，切實發揮了倫理對科技健康發展的積極保障作用。
2當今藥學中的道德問題
2.1一藥多名，多重開發隨著醫藥事業的繁榮，幾家藥廠甚至幾十家藥廠同時生產一種藥品，各廠家又各用自己的商品名，一種一藥多名的怪現象由此而生。2004年，中國藥監局受理了10009種新藥申請，而美國FDA僅受理了148種［2］。這樣規模可觀的受理數字，給藥監工作帶來很大負荷。
2.2基礎研究與臨床實驗中的弄虛作假2005年基礎研究領域的作假“最高記錄”是韓國黃禹錫克隆造假案，政府共撥給黃禹錫科研組研究經費113億韓元，其中8.2億用處不詳。更為嚴重的是公然在國際權威雜志《科學》上提交假論文，對韓國的政治、經濟和文化造成的惡劣影響無法估計［3］。在我國，藥品基礎研究領域也存在許多弄虛作假的問題。醫用品、濫用，重大假劣藥品、醫療器械違法案件，也日益引起公眾關注。
2.3開大處方，大撒網平時我們可見到不少醫生給稍有炎癥的患者同時開出幾種抗生素，也有醫生給感冒患者同時用感冒靈、感冒清等幾種感冒藥。造成了不必要的藥品浪費，增加了患者經濟負擔，有時還會使主藥減效，甚至會引起藥物不良反應，引發藥源性疾病的增多。衛生部近年調查表明，抗生素、免疫制劑、循環系統藥品位居藥品不良反應的前三位，而抗生素位居首位。
2.4臨床藥師少之又少，患者用藥無人指導全國目前至少需要30多萬臨床藥師，而截至2005年底，全國僅有執業藥師近13萬人。大部分是從事簡單的藥劑工作，真正從事臨床用藥指導的藥師僅在少數地方實行。當前我們缺乏臨床藥師臨床實習的場所，也缺乏合格的臨床藥師帶教。
3自然辯證法對藥學人員的意義
隨著20世紀科學技術突飛猛進的發展，對于藥學人員來說，培養一定的哲學素養尤為重要。因為無論從哪個方面來說，醫學與哲學都是密不可分的。從服務對象來看，醫學面對的是具有生物、心理、社會諸多因素的“自然人”與“社會人”合為一體的人，醫學人才只有具備正確的世界觀、人生觀、價值觀才能充分理解、尊重、關愛生命，擔負起保護人類健康的神圣使命;從工作過程來看，每一種疾病，每一個病理過程，每一種臨床表現，都不是孤立存在著的，而是諸多因素共同作用的結果，必須運用理論知識，進行辯證綜合分析，才能深入掌握。從工作性質來看，醫學的目標是探求人體健康與疾病的真理，這比追求其他真理更具有艱難性，如果不具備較高的哲學素養，沒有正確的價值觀、真理觀，是難以擔當這個重任的。而學習、研究自然辯證法有助于加深對的理解，牢固樹立辯證唯物主義世界觀和方法論。
4加強藥學人員的倫理道德教育
一、民族倫理學的基本理論建構
中國的民族倫理學經過二十余年的發展，已經取得了較大的進展，但在研究思路、范式上，還面臨著許多困難和問題，這就需要學者們站在更高的時代水準上定位民族倫理學，深入研究和思索民族倫理學的相關問題。
(一)民族倫理學的學科定位
1.倫理學與民族學二元交叉論。潘忠宇、于蘭認為，民族倫理學是一門介于倫理學與民族學之間的邊緣性、交叉性學科，它以民族倫理道德為研究對象，它所關心的是不同社會文化中的民族倫理道德的形成機制、變化規律、主要內容、基本特征、功能作用等。
2.民族倫理學與人類學二元交叉論。孫春晨認為民族倫理學與人類學具有“親緣性”，民族倫理學應當以人類學的視閾研究民族倫理學，實現民族倫理學研究的“人類學轉向”。
3.民族學、人類學和倫理學三元交叉論。蔣穎榮認為，應當將民族倫理學置于民族學、人類學和倫理學三者的關系中定位，民族倫理學是一門運用民族學、人類學的立場和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性學科。
(二)民族倫理學的研究視角
1.內在性文化論。李偉教授認為，在文化哲學的意義上，民族文化是一個民族實踐活動的對象化，是具有內在性、精神性、機理性的文化。從這個意義上，他把民族倫理的研究定位于文化哲學層面的內在性文化范疇。
2.民族倫理價值觀念論。潘忠宇、于蘭認為，民族倫理學研究中的關鍵是要做到倫理學與民族學研究視角的有機結合。在民族文化中起著核心作用的是價值觀念因素，而民族倫理學探討的重點就是民族倫理價值觀念層面的問題。
3.民族政策論。熊坤新指出，研究民族倫理，不可忽視對民族政策的反思，民族問題無小事，所以從事民族倫理研究的學者，首先必須掌握民族政策。
4.綜合民族倫理論。陳延斌提出，研究民族倫理學，應當把少數民族倫理、中國民族的主流倫理以及世界范圍內的民族倫理結合起來，最終形成一個各民族一致的價值觀。
(三)民族倫理學的起點
1.民族習俗邏輯起點論。王淑芹認為，民族習俗是民族倫理學的邏輯起點，但民族習俗中有“良俗”與“劣俗”之分，民族倫理學的任務之一就是從價值選擇的角度評判民族習俗中的優劣元素。胡東原認為，民族學與倫理學的交叉點是民族習俗，這便是民族倫理學的研究起點。
2.文化哲學視角理論預設論。李偉強調把民族倫理文化作為內在于一個民族生存和發展中的內在機理和本質精神的特征。在此基礎上，他從文化哲學的視角，給予了民族倫理研究四個方面的理論預設，即認為民族倫理文化是非線性的、選擇的、多元的和內在的。
(四)民族倫理學的研究方法
1.研究方法創新論。杜振吉主張.在民族倫理學的研究過程中，不能簡單套用倫理學的一般理論范式，而應當挖掘少數民族中生活化的東西。李培超指出，當今倫理學對生活的影響越來越小，所以民族倫理學應該在研究方法上進行創新。
2.四方法論。潘忠宇、于蘭認為，作為一門新興的交叉性、邊緣性學科，民族倫理學有其適合自身特點的研究方法，主要包括：一是經驗描述方法；二是價值分析方法；三是宏觀研究與微觀研究相結合的方法；四是縱向比較和橫向比較相結合的方法。
3.人類學轉向論。孫春晨認為，以人類學的視閾研究民族倫理學，實現民族倫理學研究的“人類學轉向”，不僅能夠拓展民族倫理學的知識結構，而且有助于民族倫理學研究的方法論更新。
4.引入民族志方法論。蔣穎榮認為，民族倫理學現有的研究方法使得目前的民族倫理學學術研究和體系建構囿于一般倫理學的框架，難以挖掘多元文化背景下不同民族豐富多彩的道德生活的真實狀態。而民族志方法的引入，將給民族倫理學的研究帶來方法論上的變革。
5.借鑒自然科學方法論。王淑芹、高梅提出，研究民族倫理學，除了運用哲學、社會學等社會科學方法之外，還應該借鑒一些自然科學的方法，比如實驗法、統計法等。
(五)民族道德研究
1.民族道德的發軔過程。熊坤新認為，民族道德的產生，大致經歷了如下序列的演進過程：(1)人類道德的真空――前人類社會的道德失范；(2)民族道德的雛形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德過渡的橋梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的發軔及其狀態是一個歷史的動態的過程。其中，氏族道德是起點，部落道德是中間環節，民族道德是前二者的結果。
2.道德的民族性與超民族性。唐賢秋認為，民族性與超民族性是民族化道德主體所表現出的兩種相互聯系的道德屬性。道德的民族性指道德主體的民族道德差異性。道德的超民族性，則是道德所具有的超越不同民族主體自身的特點而為各民族所共有的屬性。
二、民族倫理的意義與價值
(一)民族倫理中的和諧因子
1.民族倫理和諧因子與構建和諧社會。徐成芳、李博認為，我國各民族倫理的發展是在“”的基礎上，尋求普遍性理解的過程，其中蘊含了大量寶貴的和諧因子。
2.多元的民族文化中有和諧的元素。衛建國指出，研究民族倫理的宗旨之一，就是“多元和諧”。研究民族倫理，可以將和諧元素整理出來，使之以系統、體系的方式為所有民族共同吸納。
3.對民族平等思想的倫理探析。韓中宜、馬亮認為，民族平等思想蘊含的“公平正義、人文關懷、同舟共濟、致思和諧”等民族優秀倫理，對正確解決我國的民族問題、構建和諧社會具有重大意義。
(二)民族倫理與文化多元
1.民族倫理與文化多元。姚新中介紹了英國及西方國家與民族倫理學相關學科的研究狀況，論述了民族倫理與文化多元的價值和意義。他指出，在當今世界，尤其是中國這樣一個多民族國家，文化的多元和諧、多元共存，是一個必然的選擇，也是正確的選擇。
2.對待中華民族多元文化的倫理態度。馮慶旭認為，對待中華民族多元文化的倫理態度，首先需要各民族對自身的倫理認同以及對中華民族這一整體的倫理認同，然后在此基礎上相互承認、彼此尊重、理性寬容。
3.韋伯消解張力的融合型價值倫理的啟示。馮璐璐認為，從韋伯的理論可以看出，伊斯蘭倫理更多的體現為一種價值倫理而非工具倫理；但韋伯眼中的伊斯蘭教又是富有鮮明的現世倫理色彩的宗教。這對中國構建和諧社會有啟發意義。
(三)少數民族倫理對漢民族倫理重構的借鑒意義
“道德墮落”是學者對當下中國社會的真切關
注。陳文江、張言亮認為，與西北地區部分少數民族相比，漢族群眾現在面臨著道德淪喪的危險。而各種讓西北部分少數民族同胞在這樣一個道德淪喪的時代還能夠堅持底線。在建構現代性倫理的過程中，我們有必要向西北地區部分少數民族同胞學習，重新找到自己信仰的基石，讓倫理規范獲得堅實的地基。
(四)民族倫理的自我意識與超越意識
1.種族認同與民族國家。陳家琪以錫伯族“西遷戍邊”為例進行了闡釋，認為錫伯族西遷是為了使民族國家成為一個以滿族人為主體、但同時又是漢化了的統一國家。
2.作為生存意識和超越意識的少數民族文化。李兵認為，少數民族哲學集中體現在其文化的生存意識和超越意識之中，生存意識展現了人的始源性生命本性和人與世界的原初關聯；超越意識表達了人類強烈的生命沖動和面向未來的生存意向。
(五)民族倫理文化的沖突與融和
1.民族倫理中的價值沖突與融和。尹強分析了民族倫理中價值沖突的“圍城”效應，即兩種不同步的文明在相互交往的過程中，因懼怕“被同化”或“自我異化”而固守各自文化的合理性和內在追求，對異質文化的拒斥心態。何懷宏提出用發展和法律來解決民族矛盾，他認為，當前我們民族工作的思路應該是反暴力、保穩定、促發展，著力解決失業問題，同時要強化法律意識，強調法律面前人人平等。
2.地方規則與普遍原則的差異與適應。陳其斌指出，在他自己已有的民族調研中，的確有民族地方習慣與國家法律相沖突的時候，也有藏區法檢部門默認當地習慣在調節糾紛中效力的情況。這引起與會學者一個共同關注的熱點問題，就是民族倫理中的地方規則與普遍原則之間的差異、沖突及適應問題。
3.民族倫理中的地方性文化復興與自我認同。王良范以黔東南苗族文化的變遷為例，認為，今天的黔東南苗人正在以一種開放的心態將本土的地方性知識和現代性資源融合起來，以建構自己的文化轉型和新的文化認同。
4.多民族國家中少數民族文化保護中涉及的主體問題。高兆明通過對“民族文化主體”與“民族文化保護主體”的概念分析，揭示了少數民族文化保護的基石是多民族文化間的平等與尊重，其核心是少數民族自身文化主體地位的確立與主體性精神的培育。
(六)少數民族倫理與民族地方社會和諧
衛榮凡從教育的層面探討了對民族倫理的研究和建設。鄧艷葵分析了壯族傳統倫理道德在構建和諧廣西中的生態價值。鄧艷葵、賴佩嬡、覃馮還對壯族傳統倫理道德對當代壯族大學生思想道德的影響進行了探討。梁銀湘、唐凱興探討了中華傳統政治倫理在壯族地區中的傳承與更張。胡濱從回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、張琳探討了回族倫理文化對促進寧夏社會和諧的價值。李紅梅分析了臨滄南美鄉拉祜族的和諧文化思想。
三、單一少數民族倫理文化研究
發掘單一少數民族的倫理文化價值也是這次研討會的特點和熱點之一。
1.回族的人性論、商業倫理及婚姻家庭觀。梁向明將回族傳統的人性論與儒家人性論進行對比，認為回族思想家秉承了伊斯蘭教的人性論說教，認為人的善惡是由真主前定的，同時，他們又以儒家的人性論為立論依據，強調人的氣質是可變的，從而使他們的人性善惡觀既具有鮮明的伊斯蘭風格，又帶有濃厚的儒家倫理色彩。郭春霞認為，回族商人在伊斯蘭文化的熏陶與洗禮下，形成了一套獨具特色并具有鮮明價值取向的商業倫理。李斌運用人類學的研究方法，訪談了部分回族人士，概括了當代回族婚姻家庭觀的特征。
2.維吾爾族的生態倫理觀及現代價值。劉東英對維吾爾族生態倫理思想產生發展的歷史進程進行了探析。努力曼?依米提結合自己對新疆天山以南的維吾爾族聚居區所作的民族生態調查，對維吾爾族的生態倫理觀的現代價值作了探討。
3.藏族倫理道德中的“附魅”和“祛魅”。劉海鷗根據自己對我國和川羌等少數民族聚居地進行的考察，對藏族倫理道德中存在的“魅”現象進行了分析。
4.蒙古族的畜牧經濟倫理文化。斯仁將蒙古族的畜牧業經濟倫理與生態結合起來，闡釋了蒙古族畜牧業經濟倫理的概況。
5.壯族歲時節日文化的倫理意蘊。唐凱興、李栗茜論述了壯族歲時節日文化的倫理意蘊。孟立永考察了壯族傳統婚姻道德生活現狀及發展趨勢。
6.土家族生命倫理。滕海濱從土家族撒爾嗬生命意識，解讀了土家族“卵生太極”宇宙論的生命意識傳遞。
7.云南白族近代商幫道德文化和傳統慈善倫理。楊國才對白族商幫道德文化作了系統探討。王銀春就白族傳統的慈善倫理及其現代價值作了論述。
8.傣族的淳樸文化及政治倫理。雷希以傣族為例，向大家展示了他對傣鄉“淳樸”文化的深入研究。李玉珍以西雙版納傣族為例，從政治倫理的視角切入，對西雙版納傣族傳統社會中的優秀傳統政治倫理思想進行了介紹。
9.佤族孝道文化的當代價值。艾兵有以佤族孝道文化為例，提出中國面臨著嚴峻的養老形勢，“中國式養老難題”的解決必須與民族傳統道德有機結合起來才有可行性和現實性。
10.瑤族“度戒”倫理。劉莉論述了瑤傳道教“度戒”儀式對瑤族倫理的影響，兼論了道教倫理對瑤族倫理的影響。
王磊在分組討論總結時指出，對民族倫理的研究不能只注重差異，更需注重融合。
四、民族倫理典籍及跨學科研究
1.蒙古族典籍倫理思想研究。薩?巴特爾就《蒙古秘史》中的社會理念及倫理精神做了梳理和詮釋。斯仁首次對《蒙古秘史》所記錄的遠古道德材料進行系統整理和分析，對該典籍中蘊含的氏族社會特有的氏族道德風尚進行了梳理。
2.回族典籍倫理思想研究。張學智考察了回族哲學家王岱輿的倫理思想與儒學的會通關系。孫振玉和胡玉冰就明清回回理學的相關文獻中的倫理思想進行了探討。
3.儒家典籍倫理思想研究。段吉福分析了德性倫理視閾中的孟子心性論。楊澤樹論述了孟子“夷夏變”的價值意蘊。鄭全從情本論和治世理念之弊的角度，探討了傳統哲學之主流――儒家道德哲學之蔽。
4.其他典籍倫理思想研究。唐凱興、黃修卓就壯族布洛陀“體系神話”中的倫理思想等進行了學術探討。張亞月對民族倫理視野中的民間宗教及其功用進行了論述。高寶麗從重讀《家庭、私有制和國家的起源》人手，認為恩格斯的家庭倫理觀的核心是平等。
5.宗教學與民族倫理學的跨學科研究。很多少數民族的倫理思想是蘊含在其宗教思想中的。賈學鋒和鐘梅燕對藏傳佛教教義思想中的倫理美德及其現代價值作了探討。黃云明就百丈淮海禪學思想中的經濟倫理價值作了史學的、宗教學的以及倫理學的闡釋。阿不力米提?烏買爾-畢力蓋就中世紀伊斯蘭教哲學家法拉比的倫理思想進行了探討。任軍對納塞爾《知識與神圣》首章“知識及其祛圣化”進行了解讀。馬慧蘭以惠州伊斯蘭文化為例探討了宗教的價值。
關鍵詞：素質教育 師德建設 困境 突破
素質教育改革背景下，職前職后一體化、開放性和綜合化的教師教育體制正在逐步推行，相應的我國教師專業化的進程也在不斷加快。師德建設作為教師專業化進程中一個重要組成部分引起人們的廣泛關注。然而，在素質教育實施背景下，當前師德建設中存在很多問題，我們必須給予重視。
一、當前我國師德建設的現實障礙
（一）師德建設囊括的寬度過寬
教師的職業道德即師德，是專指教師這個社會角色應該具備的道德規范。隨著素質教育的大力推行，教師的道德標準被提高。教師具備教育工作者、社會常人雙重身份。師德是針對教師身份而言的，相對于社會常人即公民這個身份，對之束縛的應該公民道德和法律規范。當前，教師不論在教育工作崗位上還是社會生活中，身份被一重化，師德是評價教師這個社會人的唯一標準規范。
（二）師德建設要求的高度過高
我國支持“教師是道德家”的人認為，教師必須是高尚道德和完美道德的化身，是“人之至者”，教師應該“為人師表”“言行一致”“表里如一”[1]。與美國“教育職業道德規范”中所列條目都以最低要求不同，我國師德要求大多以高標準來要求教師。由于這些規范比較籠統，缺乏針對性，將教師圣神化，操作性不大，只能作為鼓勵性口號，對教師群體不容易真正發揮其道德約束作用。
（三）師德的社會評價標準欠合理化
為使每個學生健康發展，我國中小學教育必須不斷改革創新。教育改革為師德建設提供了一個大背景，其大力提倡的素質教育自然成為師德評價的主要標準。然而，在我國教育氛圍下，師德規范內容的各方面與素質教育密切聯系，如果教師違背素質教育理念，那么他的師德水平很難被社會認可。
二、師德建設存在障礙的原因分析
（一）教師管理體制、評價制度不健全
當前，在強調量化指標的教師管理體制、師德評價制度中，教師是否潛心育人工作、實施素質教育是很難考評因而往往被虛化的指標。大多學校推行績效工資改革之后，將教師待遇與班級分數、科研成果緊密結合，這使教師將精力投入到論文寫作、公開課評比之中，而相對忽略日常教育教學工作。這樣，教師不僅沒有推進素質教育的進程，而且自身角色也沒有把握好。
（二）社會倫理道德轉型的束縛
師德建設是社會道德建設的一個組成部分，在一定程度上，與中國社會傳統倫理道德有密切關系。當前，社會正處于倫理道德體系的轉型期，強調正確處理道德與利益的關系，肯定民眾對于正當權益、物質利益的追求的合理性。教師身處倫理道德體系轉型的進程之中，待遇正在不斷得到改善，社會地位不斷提升。很多教師正在告別一貧如洗的生活，更多地感受到社會進步帶來的幸福[2]。然而，就全社會而言，從圣人道德向常人道德的轉型[3]，是一個漫長的過程。例如，當前評選各級師德標兵時，仍然重點考查教師甘為人梯、樂于奉獻的情況。
（三）素質教育與應試教育具有不可調和的矛盾
當前，素質教育雖然贏得了話語上的優勢，但應試教育的壓力仍然很大。“口口聲聲講素質教育、扎扎實實搞應試教育”是大多數學校（尤其是中學）的實際情況。取得出色的高考、中考成績的學校即使管理嚴苛、氣氛壓抑、遭到學者批評仍然招生火爆，被社會和家長高度贊賞，并且順利掛上“素質教育改革先進校”的招牌。推行應試教育，取得的教育成果被冠上素質教育的美名，在這種情形中，師德建設就缺乏健康的環境。
三、師德建設障礙的突破思路
師德建設中存在的對教師角色認識不清楚、要求過高，評價標準單一等問題，我們都可以從素質教育改革、社會倫理道德轉型、教師管理評價體制等方面究其原因。針對以上原因分析，本文試著從以下三方面提出建議。
（一）創新教師管理與評價機制，堅持“無為而治”的核心理念
“無為而治”是我國教師管理和評價急需重視的經典智慧。自由是教師職業道德的最高層次[4]。康德認為：“自由是道德法則存在的理由。”[5]針對我國當前教師缺乏自由空間的現狀，需遵循“無為而治”的理念。一方面，我們需倡導取消學生成績與教師績效掛鉤的做法。學校管理者可以通過組織教研活動、開展隨堂聽課等方式，督促教師潛心教學。另一方面，需要削弱科研成果在教師量化評比中的分量，以鼓勵教師寫隨筆、展示學習筆記等方式來引導教師的在職研修。
（二）關照教師幸福感的提升，穩步提高教師工作待遇
盡管保障和改善教師待遇的政策不斷出臺，但在我國東部、中部、西部不同地區之間，城鄉之間，教師待遇存在很大差距。在倡導人民生活更加幸福、更有尊嚴的時代，政府和社會應該穩步提高教師待遇，逐步提高教師的幸福感，不能一味地用無私奉獻的口號向教師提出“圣人”般的要求。而且，政府和媒體應該調整道德轉型背景下師德標兵的評選標準，適當關照那些扎實教書育人、積極探索創新、享受教育幸福的優秀教師身上，使師德標兵更加普通化、實際化。
（三）正視素質教育與應試教育的沖突，重塑教師的職業尊嚴
我國教育從應試教育向素質教育的轉型是一個長期的過程，不能一蹴而就。在《應該盡力盡責總結經驗教訓》的反思性文章中，王策三先生語重心長地提醒各界“正視應試教育在現階段現實存在的基本國情，給教師適宜的輿論空間”[6]。可見，我們需要基于我國的國情正確看待素質教育改革。現階段，應試教育是客觀存在的。學校應在給教師一定自主放松空間的基礎上，開展遵循學生成長和發展規律的教學活動。此外，學校需要嚴格規定學生在校學習時間上限，打擊教師片面追求高分數的行為，以確立教師工作和教育的底線，提升教師的職業尊嚴。
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關鍵詞:網絡社會 網絡道德 高職大學生
隨著網絡技術的普及和發展，網絡成為人們生活、工作、學習中不可缺少的一部分，越來越多的人加人到“網民”行列中，形成了一個龐大的網絡社會。
一、網絡社會及其道德特點
(一)對網絡社會的理解
隨著互聯網在社會生產與生活中的迅速滲透，“網絡社會”一詞越來越被人們所認可，一種理解認為:“網絡社會”就是指作為各種網絡共同構成的“互聯網”以及人們通過互聯網技術所實現的“網絡化”過程中“網民”之間的互動;另一種理解是以“網絡空間”來界定“網絡社會”;有人認為網絡的本質就是一種“在線”整合體，也有人從傳播學的角度將互聯網看作是“一個模擬傳統社會傳播形式的數字化平臺，或者說與現實社會并列的虛擬傳播環境，一個虛擬社會”。無論怎樣理解，“網絡社會”都是一個與人們現實的社會生活系統有著較大差異和區別的網絡空間系統。直觀地看，網絡空間展現的純粹是數字信息之間的關系，實質上，其背后存在的是被數字信息所遮蔽的人與人之間的關系。網絡社會中人與人的交往呈現出與現實社會交往不同的特點，因而形成網絡社會不同的倫理道德特點。
(二)網絡社會的道德特點
第一，網絡社會道德標準的不確定性
道德標準是對人們行為的一種道德評價，現實社會中人與人的交往形式主要是面對面的直接交往，道德活動范圍受物理空間限制。道德交往一般基于血緣、地緣、業緣關系建立起來的，交往過程受制于人的社會地位、社會身份和社會角色等因素，交往的范圍也基本限于權力、地位、職業和利益相近的社會階層，道德評價標準在人們的交往活動中通過歷史的積淀趨于穩定、統一，并帶有民族性特征。而網絡社會，網絡化的道德交往是虛擬空間的反映，超越了物理空間的限制，道德關系不僅僅是熟人之間的善惡評價關系，大量陌生的、不同階級、不同民族、不同地區、不同語言的人，在網絡中發生著直接或間接的關系，因而對同一性質的行為，其道德評價標準不盡相同、具有不確定性。
第二，網絡社會道德行為的難控性
首先，與現實社會相比，網絡社會是離散結構，沒有中心和界限，不受任何組織機構控制。其次，與現實社會交往主客體不同，網絡化交往的主客體處于“無標識狀態”和虛擬狀態下，可以隱藏姓名、身份、年齡、性別二形象等，因而信用度、可靠性無從談起，更無組織機構加強控制，交往形式以字符為介，是間接的、虛擬的、符號化的，可相逢不相識，人們更多的是按照自己在現實社會中的人生體驗來約束自己或不約束自己。現實中人們不能或不敢做的事在網上可能會做，故非常自由和難于控制。
第三，網絡社會道德規范約束力的弱化
現實社會中的道德主要靠社會輿論、傳統習俗和內心信念三者來維系。而網絡社會由于其虛擬性的特點，網上人的言行僅靠個人內心信念來維系，這樣遵從道德規范與否也不易覺察和監督，道德規范約束力大為減弱。
第四，網絡社會道德的新要求
1985年，J·H·穆爾在《元哲學》雜志上發表《什么是計算機倫理學》的論文，指出計算機技術創造的新的可能性的周圍，存在著傳統倫理學不能直接回答的一系列道德新課題。互聯網的普及和發展產生了新的人際關系、道德關系，引發一系列問題，這些問題是近數年間發生的并具有新的特點。人類社會道德規范在歷史運動中有一個量的積累過程，并在適用范圍在總體上趨于提高和擴大。網絡發展同樣也需要教養，網絡行為也需要和其他社會行為一樣有一定的道德規范和原則。因而需要在傳統倫理道德的基礎上加以研究，構建適用于網絡社會的倫理道德體系。
網絡社會的道德特點使網民常常處于道德的沖突與選擇中，而表現出網絡道德行為的一系列問題。高職大學生文化層次較高，思想活躍，是接受新事物的敏感人群，已融人網絡社會生活，網絡道德修養成為其思想道德修養的重要組成部分。筆者采用問卷調查的形式對所在高職院校210名大學生進行了間卷調查，間卷涉及不同年級、不同專業、不同性別的高職大學生，旨在了解高職大學生網絡生活、網絡道德的現狀，發現問題并提出解決的對策。從而加強高職院校德育教學的針對性、實效性。
二、高職大學生網絡道德現狀
(一)高職大學生網絡道德的總體趨勢是積極向上的
從問卷調查結果來看，高職大學生對網絡社會道德的認識基本是正確的，54. 76%高職大學生認為與傳統的道德規范與法律規范相比，目前網絡社會的道德規范與法律規范是不健全的，尚待完善，21. 9%高職大學生認為網絡社會與現實社會是不同的，需要發展其自身的道德規范。
在網絡生活實踐中，92. 86%的高職大學生認為網絡社會需要法制規范;49. 05%高職大學生對網絡不道德行為表示氣憤;40. 48%的高職大學生在網上聊天或發表看法時，沒有使用過不文明的語言或符號縮寫;46. 67%的高職大學生認為自己在網絡生活中的行為是規范的，30. 95%認為自己的行為比較規范;55. 24%高職大學生對對現在語音聊天室、論壇、貼吧存在的罵人現象表示非常反感;在網絡游戲泛濫的今天，仍有51. 9%的高職大學生認為網絡游戲無聊，浪費時間。
以上這些數據說明具有較高知識層次的高職大學生們能夠正確認識網絡社會，理性地看待網絡社會生活中的一系列道德問題，其網絡道德總體趨勢是積極向上的。但調查的同時，我們也發現部分高職大學生的網絡道德還存在著一些問題。
(二)高職大學生網絡道德存在的主要問題: