時間：2023-03-22 17:33:28
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基督教沖秘主義哲學和中國老莊哲學，分別以上帝或道為哲學的最高原則。
上帝和道都是最高的存在、宇宙萬物的本原、萬物賴以存在的最終根據。上帝或
道都是無差別、無規定性的一。區別在於，基督教神秘主義哲學的上帝，是一個
神化了的哲學原則或實體，而中國老莊哲學的道，卻是自然之道。與此相應，基
督教神秘主義哲學和中國老莊哲學，都宣稱上帝或道，是惑官感覺以及建主在它
上面的知識體系所不能把握的，是人的有限的語言和概念所不能表述的。基督教
沖秘主義主張否定神學，而中國老莊哲學的主張，則可以稱作是否定形而上學。
基督教神秘主義哲學主張從外在的現象世界返回自我，借助於上帝的啟示和恩
賜，在心靈的迷狂狀態中靜觀上帝，與上帝結合為一，即神人合一。中國老莊哲
學則主張怠物、怠我，在無恩無慮的精神狀態中悟道。神人合一的主體是人性中
的神性，其結果是人的神化，是對人的否定。天人合一的主體則始終是人，其結
果是人的自然化，是人與自然萬物融為一體，和睦相處。基督教神秘主義哲學在
西方中世紀被視為異端，而中國老莊哲學則是顯學，并與儒家哲學相互融化，共
同成為中國文化的主流。
在西方，“神秘主義”（mysticism）一詞出自希臘語動詞myein，即“閉上”，尤其是“閉上眼睛”。之所以要閉上眼睛，乃是出自對通過感官從現象世界獲得真理、智慧感到失望。不過，神秘主義并不像懷疑主義那樣放棄對真理的追求，它僅僅主張閉上肉體的眼睛，同時卻主張睜開心靈的眼睛，使心靈的眼睛不受現象世界的熙熙攘攘所干擾，從而返回自我，在心靈的靜觀中達到真理、智慧。因此，辭書中對神秘主義的解釋一般是“通過從外部世界返回到內心，在靜觀、沉思或者迷狂的心理狀態中與神或者某種最高原則結合，或者消融在它之中”。作為一種宗教觀念和哲學觀念，神秘主義普遍地存在于世界各大宗教和哲學傳統中。就西方而言，神秘主義思想可謂源遠流長。流行于公元前8世紀至公元前6世紀的俄耳甫斯教就曾對古希臘哲學的形成和發展產生了不可磨滅的影響。但作為一種獨立的哲學體系，神秘主義最初出現在公元前1世紀猶太哲學家斐洛的哲學中。公元3世紀，普羅提諾所創立的新柏拉圖主義哲學把神秘主義進一步系統化為一個相對完整的體系。由于普羅提諾所代表的新柏拉圖主義哲學旋即成為基督教哲學的理論基礎，所以神秘主義也就成為基督教內部的一個與經院哲學既分庭抗禮、又相互補充的重要哲學思潮。中世紀基督教神秘主義哲學的主要代表有5世紀的偽狄奧尼修斯、12世紀的克萊沃的貝爾納德和圣維克多的雨果、13世紀的波納文圖拉、13世紀末至14世紀初的艾克哈特及其學生蘇索、陶勒。此外，5世紀的奧古斯丁和9世紀的愛留根納的哲學中也包含著大量的神秘主義因素。而在中國，最具神秘主義特色的哲學當屬老莊的學說了。后世的魏晉玄學在一定程度上也繼承了老莊哲學的神秘主義思想。當然，由于東西方歷史背景和文化傳統的巨大差異，基督教神秘主義哲學與中國的老莊哲學之間既有共同之處，也有各種各樣的區別。本文的目的不是對這兩種理論形態進行全面的比較，而是從幾個重要的概念和觀點出發，分析一下二者的異同。
一、上帝與道
基督教神秘主義哲學的最高哲學原則是上帝。體認上帝是它的最高目的。
在西方，由于哲學和神話的親密的淵源關系，一開始就有把哲學的最高原則稱之為神的傳統。例如，巴門尼德的真實存在、蘇格拉底的最高的善、柏拉圖的最高的理念、亞里士多德的第一推動者等等，都被稱之為神。到了晚期古希臘哲學，這種情況就更普遍了。由于這種特征，崇拜唯一神的基督教就很容易接受古希臘哲學作為自己的理論基礎。基督教哲學也正是這種結合的產物。作為基督教的一種理論形態，基督教神秘主義哲學自然也堅持上帝是唯一的、永恒的，上帝是世界的創造者等神學信條。不過，既然它不是一種單純的宗教學說，而是一種具有宗教色彩的哲學，它所理解的上帝也就必然不同于宗教的上帝，即不是一個人格化了的、有意志、有情感的神，而是一種神化了的哲學原則。他們繼承了斐洛等人的作法，對圣經采取了一種喻意式的解釋，從新柏拉圖主義哲學的流溢說出發，把上帝解釋為最高的實在、無限完滿的實體、萬物的本原、宇宙的初始因等等。上帝是一，在上帝之中不包含任何差別，上帝沒有任何規定性。上帝創造萬物，也不是一種“制作”意義上的創造，而是上帝以其無限的完滿性在自身之內包含著一切事物。萬物都是從上帝派生出來，并由此獲得自己的存在和本質。奧古斯丁在這方面的觀點很有代表性。他認為：“萬物皆在上帝之中，但上帝并不是萬物的處所”。上帝是這樣一種本質，“我們來自它，借助它而存在，存在于它之中”。哲學史上把這種觀點稱之為“萬物在神論”。但在這里，上帝并不是事物的整體，因為上帝不僅包含著所有現實存在著的事物，而且也同樣包含著所有存在過的、將會存在的事物。因此，上帝包含萬物、產生萬物，實際上強調了上帝對萬物的超越性。但另一方面，萬物從上帝派生出來，又是上帝把自己的神性賦予萬物，因而萬物又都在不同程度上分有了上帝的本性，或者是以不同的方式對上帝的本性的限定。在這種意義上，世界上的萬事萬物都具有神性，上帝也就存在于一切事物之中，即“神在萬物”。“神在萬物”強調的是上帝的內在性。一般來說，這種觀點包含著一種泛神論的傾向。例如，愛留根納把上帝稱作非被創造而又能創造的自然，把萬物的總和稱作被創造而又不能創造的自然，并把上帝等同于他的創造活動，認為在創造萬物之前，上帝并不存在。中世紀晚期的德國神秘主義走的更遠。艾克哈特甚至認為，上帝即是萬物，萬物即是上帝。但總的來說，神秘主義主張神在萬物，并不妨礙它同時堅持上帝的超越性。因為上帝是無限的，而萬物作為對上帝的神性的限定，都是有限的。上帝作為無限完滿的實體不可能被任何有限的事物所局限。不僅任何有限的事物都不能與上帝比擬，而且所有有限事物的總和也同樣不能和上帝比擬，因為有限的相加決不能達到無限。上帝不僅是一切實在的事物，而且還是一切可能存在的事物，即上帝是他所能是的一切。因此，上帝是一切事物，又不是其中的任何一個；上帝無處不在，無時不在，又不在任何有限的時間和空間之中。所以奧古斯丁認為，上帝是沒有量的大，是沒有性質的善，是沒有空間的實存，是沒有時間的永恒。上帝作為唯一的無限絕對超越于一切有限的、相對的、有條件的事物之上。在這種意義上，基督教神秘主義哲學的上帝實際上是超越性和內在性的結合。
哲學最高原則的這種特征也同樣表現在中國老莊哲學中。不同的是，老莊哲學并沒有把自己的最高原則神化。老莊哲學的最高原則是“道”。道最初的含義是道路、規律、法則。但老莊哲學在保存了上述含義的同時，又進一步把道實體化，使道成為萬物的本原。在老子哲學中，道“淵兮似萬物之宗”（《老子》第四章，以下僅注篇名），是“天地之始”，“萬物之母”（第一章）。所以，道既是萬物賴以存在的根據，又是派生萬物的本原，天地萬物都是由道演化而來。即使神也是道的產物，因為道“象帝之先”。這種思想可以稱之為“萬物在道論”，即強調了道的超越性。但老子似乎沒有明確強調道的內在性。莊子繼承和進一步發揮了老子道是萬物本原的思想，認為道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”（《莊子·大宗師》，以下僅注篇名）。道自古至今永恒地存在著，是天地萬物的本根和存在的根據。世界上的一切，不僅天地萬物，而且包括鬼神，都是由道產生出來的。但相比而言，老子的道包攝萬物，是“無狀之狀，無象之象”（第十四章），具有一種超越具體形象的形象，而莊子的道卻是無形的。因此，莊子更強調道的內在性，即“道在萬物”。道無所不在，無論是太極之先還是六極之下，抑或是螻蟻、屎溺，都是道存在的處所，換言之，沒有一物之中無道。道普遍地存在于萬物之中，故“以道觀之，物無貴賤”（《秋水》）。在最高的存在中一切事物都沒有差別。
在基督教神秘主義哲學和中國老莊哲學中，上帝和道分別扮演著哲學最高原則的角色。它們都是一，是無限的、永恒的，是萬物的本質、本原、賴以存在的根據。上帝和道產生萬物，都不是產生出一個他物來與自己對立，而是藉萬物展現、啟示自己。換言之，萬物都是上帝或道的顯相。這是它們的共同之處。不過，除了老莊哲學沒有把哲學的最高原則神化之外，基督教神秘主義哲學和老莊哲學之間還有一個重大的差異，即人在這個本體論體系中的地位問題。老莊哲學雖然重人事，其道亦是治理之道、人倫之道，但談的更多是人際之人，而很少是作為獨立個體的人，在本體論的意義上，萬物齊一，人與萬物并沒有差別。基督教神秘主義哲學雖然也講在上帝中萬物齊一，但卻突出了人及其靈魂對世界萬物的特殊地位。在存在的序列中，靈魂比肉體、人比萬物要更為接近上帝。這種差異直接導致了基督教神秘主義哲學的“神人合一”和中國老莊哲學的“天人合一”之間的差異。對此，我們將在后面再加以論述。
二、否定神學與道不可道
基督教神秘主義哲學和中國老莊哲學對上帝或道的理解必然導致上帝或道不可知、不可說的結論。
對于基督教神秘主義哲學來說，論述這一思想的學說是否定神學。否定神學的概念是偽狄奧尼修斯于5世紀提出的。他在《神秘神學》一書中明確地區分了肯定神學和否定神學。所謂肯定神學，也就是用一些肯定性的謂詞，例如全知、全能、造物主、實體、一等等，來稱謂上帝。這些謂詞都是我們從經驗世界得出的規定和概念，直接地或通過比擬附會在上帝身上的，它們都不足以表述上帝的實質，反而只會限制無限的上帝，因此，肯定神學只具有很小的價值。我們必須在肯定神學之外還有一種否定神學來作它的補充和矯正。所謂否定神學，也就是認為任何肯定性的謂詞都不適用于表述上帝，我們只能說上帝不是什么，而不能說上帝是什么。我們只能用純否定性的謂詞去表述上帝，以確保上帝的純潔性、超越性和無限性。上帝不僅是不可認識的、不可言說的，而且是超越于不可認識、不可言說的。我們只能在“無知的黑暗”中去體驗上帝，在“神秘的無知”中與上帝結合。
否定神學的思想深深地植根于古希臘哲學的原初精神之中。在古希臘，“哲學”的原意就是“愛智慧”，因而哲學一開始就貫穿著追求真理、智慧的傳統，其突出特征就是把真理、智慧與一般知識、意見區分開來。巴門尼德明確地提出了以真實存在為對象的“真理之路”和以現象世界為對象的“意見之路”之間的區分，諄諄告誡人們要避開“意見之路”，“要使你自己的思想遠離這條途徑，不要屈從于來自眾人的經驗習慣，讓自己在這條路上逡巡，以你茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準繩；而要用理智把有關的爭辯判明”。蘇格拉底也“害怕如果我用眼睛觀察事物或借助于其它感官來把握事物，我的靈魂之眼會致瞎”。最為極端的例子當屬德謨克利特。據說，為了不讓視覺蒙蔽自己的理性，他閉上眼睛猶恐不及，竟自動把雙眼弄瞎。隨著對最高存在、真理的神化，感官感覺以及建立在它上面的知識不能認識神，也就成為必然的結論了。斐洛、普洛提諾都認為，神是無限的，沒有任何差別和規定性，因而也就是不可認識、不可表述的，甚至神自己也不能認識他自己。偽狄奧尼修斯把這些思想與基督教的上帝觀相結合，發揮成為一種系統的否定神學學說。在此之后，否定神學不僅成為整個基督教神秘主義哲學的理論基礎，而且也為其他經院哲學家在不同程度上所接受。
最高的哲學原則是不可認識、不可表述的，這一思想同樣存在于中國的老莊哲學中。《老子》開篇伊始就提出：“道可道，非常道”（第一章）。以后又進一步指出：“道隱無名”（第四十一章）。道之所以不可道，乃是因為道超越形體，無法為人的耳目感官所認識，是超感覺的存在。“道之為物，惟恍惟惚”（第二十一章）。所以，道“視之不足見，聽之不足聞”（第三十五章）。“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；博之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一”（第十四章）。但老子的道畢竟沒有被神化，因此不妨稱之為“否定形而上學”。然而，道雖不可道，卻又是非道不可，所以老子說：“吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大”（第二十五章）。莊子也指出：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”（《知北游》）。道“可傳而不可受，可得而不可見”（《大宗師》）。所以“道昭而不道，言辯而不及”，如果勉強談論道，則“是非之彰也，道之所以虧也，道之所以虧，愛之所之成”（《齊物論》）。任何常人的認識，任何是非的分辯，任何愛惡的感情，都是對道的損壞。
基督教神秘主義哲學和中國老莊哲學都把自己的最高哲學原則理解為超越感覺的、不可認識的、人的有限的語言和概念無法表述的。這是從上帝或道的超越性必然得出的結論。然而，既然上帝或道還有內在性的一面，能不能從萬物出發去體認上帝或道呢？無論是基督教神秘主義哲學，還是中國老莊哲學，對此的回答都是否定的，原因就在于這種方式的認識勢必有損于無限的上帝或“常道”。這樣，它們最終選擇了一條否棄日常認識的道路。其實，把最高的存在或原則看作是超感覺的、日常的語言和概念不能表述的，這是許多哲學都持有的觀點。但大多數哲學家并不否認借助認識具體事物可以不斷地接近真理。正是在這一點上，神秘主義和其他哲學分道揚鑣了。
三、神人合一與天人合一
一方面認為上帝或道存在于萬物之中，另一方面又否認認識萬物就是認識上帝或道；一方面宣稱上帝或道是不可認識的，另一方面又把體認上帝或道看作人生的最高任務和最高目標。本體論和認識論之間、手段和目的之間的這種矛盾迫使基督教神秘主義哲學和中國老莊哲學共同把在一種神秘的體驗中與上帝或道合一，即“神人合一”和“天人合一”作為自己追求的最高境界。然而，也正是在這里，中西方不同的歷史傳統和文化背景造成了基督教神秘主義哲學和中國老莊哲學的巨大差異。
基督教神秘主義哲學神人合一的途徑是“迷狂”。“迷狂”（ekstasis,又譯出神，神游象外等）在希臘文中的原意為“站出去”、“置于自身之外”。實際上，迷狂與“閉上眼睛”有異曲同工之妙。甚至可以說，閉上眼睛是迷狂的必要前提，迷狂則是閉上眼睛的目的。閉上眼睛使靈魂失去對當前一切的意識，甚至失去對自我的意識，完全達到無物無我的迷狂境界，在理性的直觀中專注于神，達到與神的直接合一，它同時也是至善、至美、至福的境界，是人生的最高目的。“迷狂”的思想最早出現在柏拉圖的著述中。在《會飲篇》中，柏拉圖以愛美為例描述了這種迷狂的境界。靈魂最初以個別的美少年為對象，逐步升級，一直到徹悟美的本體，進入神秘的迷狂精神狀態，不再留戀世上具體的美少年以及財富等感官享受，而沉醉在與神結合的境界中。斐洛和普洛提諾進一步把迷狂作為人與神結合的唯一方式，認為人只有在迷狂狀態中，才能借助于心靈的眼睛的靜觀直覺到上帝。普洛提諾說：“我常常離開自己的肉體而猛然醒悟，回到自身，處于一切它物之外，進入內心的深處得到一種奇妙的直觀和一種神圣的生活”。但普洛提諾認為，與神的這種結合，不僅要憑人們自身的努力，而且還要等待神的出現，借助于神的眷顧、干預才能達到。奧古斯丁進一步把這一思想發展為光照說，認為只有借助于神的光照，凡人才能達到神和真理。“神創造了人理性的和心智的心靈，因此，人可以接受神的光照......同時，神也就這樣照亮自身；不僅那些東西可以憑借這種真理得以顯示，而且甚至可以憑借心靈的眼睛，感知到真理本身”。所以，這種光照同時也就是神的啟示。在中世紀，神秘主義者們繼續對靜觀和迷狂作了大量論述。偽狄奧尼修斯把與上帝結合的道路劃分為三個階段，即凈化、啟示和結合。這三個階段的神秘推進成為后來許多神秘主義者的學說的內容。圣維克多的雨果認為，人的靈魂有三種眼睛，靈魂以肉體的眼睛觀看外部世界，以理性的眼睛觀看自身，以靜觀的眼睛觀看上帝。但靜觀的眼睛由于原罪而受到玷污，因而人必須借助信仰的幫助才能真正地靜觀上帝。靈魂首先要擺脫自己所依附的感性的和肉體的羈絆，即“凈化”（viapurgativa），從而達到一種“精神的直觀”或“內在的光照”，即“啟示”（viailluminativa），最后才能達到與上帝的直接合一，即“結合”（viaunitiva）。波納文圖拉繼承了圣維克多的雨果關于三種眼睛的學說，并且認為，靜觀的最高境界就是迷狂。“迷狂就是通過離棄外在的人而使自己超越自身的某種充滿愉悅的升華，它借助積極向上的力量竭盡所能地延伸到那愛的超理智的泉源”。在迷狂中，精神被置于有學問的無知的境界，把握住了永恒的、神圣的真理。這種迷狂也就是一種神秘的直觀，但它并不是任何人在任何時侯都能夠實現的，它有賴于上帝的恩賜，而這種恩賜又只能通過圣潔的生活和對上帝的虔信才可能獲得。艾克哈特也認為，人必須通過靜觀而達到迷狂狀態，在靈魂的閃光中借助于上帝的恩賜而達到與上帝的“神秘的合一”（uniomystica）。艾克哈特的學生蘇索也指出，在結合的最高階段，全部的自我意識都消失了，靈魂陷入了神性的深淵，已與上帝結合為一體。總之，在基督教神秘主義哲學看來，人的靈魂只能借助于擺脫肉體、擺脫現象世界、擺脫自我，在一種無物無我的迷狂境界中與上帝合而為一。
中國老莊哲學的天人合一的中心內容是體道、得道、安道。在這里，天不是神，而是天道，即絕對的道，天人合一也就是人與道合一。而“道法自然”（第二十五章），所以天人合一又是人與自然融合為一。老子已從“道可道，非常道”、“道隱無名”出發提出了“絕圣棄智”的體道方法。在他看來，一切感覺和認識都是罪惡，都只會給人們帶來危害。“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨”（第十二章），而“慧智出，有大偽”（第十八章），所以最好的辦法是“絕圣棄智”（第十九章），是“塞其兌，閉其門，和其光，同其塵，挫其銳而解其紛，是謂玄同”（第五十六章），即根絕一切認識的渠道，從而與玄之又玄的道合為一體，達到“玄同”的神秘精神境界。但老子對這種神秘的體道方式并沒有展開論述。真正系統地建立起神秘的體道學說的是莊子。莊子以追求“天地與我并生，萬物與我為一”（《齊物論》），“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”（《天下》）的精神絕對自由為人生目的。這種超越人生的精神自由，就是道的境界。為了達到這種境界，莊子提出了“坐忘”的修養方法。所謂“坐忘”，也就是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《大宗師》）。同于大通就是與道為一，要與道為一就必須拋棄感覺和思慮。所以“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道”（《知北游》）。莊子的“坐忘”說談的主要是忘形、忘知、忘我，而他的“見獨”說則更為清晰地描述了體道的過程和感受。它可以被看作是對坐忘的補充說明。“以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而后能外天下；巳外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；巳外物矣，吾又守之，九日而后能外生；巳外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生”（《大宗師》）。外天下即忘卻現實世界，外物即忘卻一切存在，外生即忘卻自身，由外天下而外物，由外物而外生，逐步忘卻一切，最終達到一種剔透清澄的境界，如晨曦驟現，豁然開朗，是謂“朝徹”。朝徹而后能見獨，即見到獨一無二的絕對的道，與道融為一體，超越時間的流逝，成為不朽的永存。至此境界，就與絕對的道合一，與天地萬物合為一體，便能做到目無所見，耳無所聞，心無所知，完全超脫人世，“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己”（《齊物論》）。
基督教神秘主義哲學和中國老莊哲學都是從上帝或道不可認識、不可表述出發，得出了棄絕外物、棄絕感覺、棄絕認識，在無物、無我的神秘境界中與上帝或道結合為一的結論。但在這種共同性的背后，又掩蓋著巨大的差異。對于基督教神秘主義哲學而言，人的靈魂是上帝的摹本，甚至是人性中的神性。古希臘哲學家亞里士多德就認為，思辨活動“是一種高于人的生活，我們不是作為人而過這種生活，而是作為在我們之中的神。......如若理智對人來說就是神，那么合于理智的生活相對于人的生活來說就是神的生活”。中世紀基督教神秘主義哲學基本上繼承了亞里士多德的這一思想，把心靈的靜觀（theorein）看作是一種神圣的活動，把“成為神”（theosis）作為追求的最高目標。因此，神人合一的主體不是人，而是神；神人合一的結果實際上是神神合一，是人的神化，是對人的否定，是人與天地萬物以及自己的肉體的分離。而對于中國老莊哲學來說，靈與肉的對立不是那么明確，人本來就是自然的一部分，而道也沒有被神化，道就是自然，是無為，道并不具有西方的上帝那樣的思維功能。因此，天人合一的主體始終是人，天人合一的結果不是對人自身的否定，不是人與自然的分離，而是人融化在自然的天地萬物之中，與自然萬物和睦相處。這就決定了基督教神秘主義哲學主張禁欲主義、否定現世生活、祈求來世，而中國的老莊哲學總的來說并不否定生活，反而主張在現世生活中通過一種順應自然、淡泊寧靜的態度來達到天人合一。例如莊子就是重生輕死的，后世道教對長生不老術的刻意追求，也可以看作是老莊思想的一種宗教反映。
四、異端與主流
基督教神秘主義哲學和中國老莊哲學的差異不僅表現在它們各自的理論中，而且也表現在它們不同的歷史命運中。當然，這種差異也是由兩種不同的文化傳統所造成的。
關鍵詞：哲學;建構主義;國際關系
20世紀70年代以來,西方國際關系理論開始突破了現實主義一統天下的局面,朝多元化、跨學科、交叉性的方向發展。冷戰結束后,這種多元競爭的局面更加活躍。這一時期興起和逐步完善的以亞歷山大·溫特(AlexanderWendt)為突出代表的國際政治社會建構主義理論日益受到人們重視,成長為勢頭強勁的理論學派。它與現實主義、新現實主義和新自由(制度)主義一起,成為了當代最有影響的西方國際關系理論,且漸有后來居上之勢。建構主義的理論基礎,探討的主題,考察問題的角度、方法和思路都與哲學有著緊密的關聯,或者說有著鮮明的哲學特征。
一、建構主義的哲學基礎
建構主義原本并不是國際關系學界的概念。它最初被用于教育心理學領域,曾經出現在瑞士心理學家讓·皮亞杰論述心理發生發展及認識形成的著作《發生認識論原理》當中。在這一領域,“建構主義”被用來說明兒童在與周圍環境相互作用的過程中,通過“同化”與“順應”兩個基本過程,逐步建立起關于外部世界的知識,從而發展自身的認識結構。這一心理學基礎應用于教育學中,即演化為以學生為主體,教師、學生、教材(知識)、媒介四要素相互作用的建構主義教學模式。[1](P58-60)
對建構主義使用最廣泛、最深刻的是社會學領域,建構主義被人們公認為社會學領域內的概念或方法。這也是國際關系領域內的建構主義被稱為“國際政治社會學”的原因。在這一領域,建構主義主要是指一種系統的社會學方法論,即從社會化、規范化的宏觀整體出發,研究社會體系、構成這一體系的個體及其觀念、身份和行為實踐。
國際關系社會建構主義理論可以從法蘭克福學派的批判社會理論、吉登斯的結構化理論、韋伯的政治社會學、米德的符號互動理論等找到其深厚的社會學淵源。[2](P1)然而,作為一種足以挑戰國際關系主流理性主義學派的全新理論,建構主義首先要做的就是夯實它整個理論大廈的根基,建立與之相聯系的深厚哲學基礎。
哲學是什么?形而上地說,“哲學是指導人們生活的藝術或智慧”。形而下地說,哲學是人們理解世界和人自身的一系列基本觀點和方法,是系統化、理論化的世界觀、價值觀。哲學源于人類好奇的本能和對美好生活的渴望,它的永恒主題是人。[3](P4)
亞歷山大·溫特的《國際政治社會理論》是全面提出和闡述國際關系建構主義理論的代表作,著作的第一部分基本上是社會理論和哲學理論。[4](P3)溫特從本體論、認識論、方法論等各個方面討論了社會建構問題,同時建構了他“溫和建構主義”理論的哲學基礎:“一是基礎性層面,即第二層面問題,涉及有什么內容以及我們怎樣解釋和理解建構主義”。[4](P5)建構主義在其理論部分的中心詞語是:社會結構,施動者,共有觀念,建構。即認為:國際社會的結構是由國際體系的施動者通過其共有觀念來建構的社會性結構,而非純粹的物質性結構;即使是行為體自身的身份和利益也不是天然固有的,而是由共有觀念和與之相應的社會性結構來建構的。這是國際關系幾大要素的基本關系問題。
從哲學的角度來理解,建構主義承認社會結構和行為者身份是一種存在,觀念屬于思維范疇,但是這一存在并不是先驗的、絕對的存在,而是物質因素和思維共同建構的存在。它們的聯系就在于思維在一定程度上反映了存在,同時建構了存在。而存在既是已有的物質存在,同時也是受思維影響的存在。因為世界畢竟只是人們所認知的世界。(比如,我們現在看到的太陽,其實只是感受到了它在幾分鐘以前放射出的光芒,而不是此刻真正的太陽的狀態。)這也就是說,建構主義并不否認理性主義所討論的世界具有客觀性,并且可以認識,但是這種客觀性只有在認識的主體間才能得到體現。因為認識客觀世界必須在認知實踐中才能實現。[5](P30)
建構主義試圖以整體主義和觀念主義的方法,詮釋國際政治的體系和個體及其相互作用,對觀念的建構作用、社會結構和行為體的相互作用的闡發帶有明顯的黑格爾辯證唯心主義哲學的痕跡。它所宣稱的“探求國際政治環境從洛克文化到康德文化的過渡”,追尋國際社會的和平與友誼的目標取向,則更鮮明地展現了建構主義類似哲學的價值追求。
二、建構主義與人、社會、觀念
在國際關系的動力和構成問題上,建構主義認為,國際社會的主要施動者“國家”實際上是無法看到的,國家行動依賴于個人活動,個人的共有知識再造了國家作為團體人或團體自我的觀念,“國家也是人”[4](P272-278)。實際上,相對于理性主義把國家設定為“理性經濟人”的那種人格化來說,建構主義更加深刻地分析了個體主義的人和人性,它揭示出,施動者(國家)是由個人組成的,個人意愿的多元化作用建構了國家的共同觀念,從而影響國際政治。它甚至把國家比擬為人,但它是一個有觀念和主觀性的“人”,而不是一個客觀的符號。從這一點來說,建構主義可以稱得上是人本主義。
而人恰恰是哲學的主題。哲學探討人的肉體與靈魂、生存與毀滅、精神與價值以及人與他人、人與社會的關系。建構主義從具有主觀觀念和主體認識功能的“人”的角度來觀察世界,考察國際關系,實質上是在闡述關于人、人的觀念、人與社會(國家層次和國際層次的)相互關系的建構主義主張。
建構主義認為,人是社會的人,社會關系規定了人的存在,而社會的人及其觀念共同建構國家,從而建構整個世界。建構主義從它的角度揭示了人存在的意義以及國際關系的實質:即國際關系從根本上說是人與人的關系,從特征上看是擴大了的人際關系,是人以及人們的共有觀念建構起來的一種社會關系。由此,國際社會與國際關系的產生和發展不是憑空的,不是先驗的,而是人與人之間、國家與國家之間互動的結果;不是不包含人的觀念與價值的“冰冷的機器”,而是能夠體現人的主體性、社會實踐性和主觀能動性的政治現象。它跟國內政治一樣,是公民的意愿與選擇的多元化作用的結果。建構主義發掘人,人的觀念和國際社會與國際關系的聯系,把三者有機地統一了起來。它拉近了個人與國際關系的距離,使國際關系變得人性化,使國際關系不再是實質上只作為概念存在的“國家”之間的事,使人性回歸國際政治。[4](P31)這不能不說是建構主義對國際關系理論的重要貢獻。
三、建構主義的世界觀與價值觀
所謂世界觀,通常是指人們對世界的總的看法和根本觀點,而價值觀則反映人們的需要、取舍、傾向和意愿。哲學是“關于世界觀的學說”,注重價值觀,世界觀與價值觀反映哲學的特性。
建構主義的世界觀是明確的。它認為,“世界無政府狀態”是一種特定事實,但是它不是先驗的、自在的。它是世界體系的施動者及其共有觀念建構的,因而也是可變的。這在哲學上就是說,世界是我們所認識的世界,也是我們的世界,人對世界來說不是無為的。這樣,建構主義既肯定了現實主義關于世界無政府狀態的實在性,肯定了新現實主義關于世界體系的結構性,又修正了這兩者的觀點,把這兩種理論避而不談的“世界無政府狀態到底是怎么來的”這個問題提了出來,并且深入研究,進而提出了自己革命性的理念主義觀點:“人類關系的結構主要是由共有觀念而不是由物質力量決定的”[4](P1)。與此同時,建構主義用辯證主義哲學的方法,把新現實主義體系理論所忽略的單位層次因素對體系的建構作用,作為建構主義所要解決的另一個中心問題。而它的答案就是:“結構引導角色在相互作用的過程中重新界定它們的利益和認同甚至角色自身。”[6](P380)簡言之,這個國際關系的世界,實質上是體系和施動者(包括共有觀念)之間的相互建構。這是國際關系的基本狀態問題。
與此相應的,在國際關系的發展趨勢和方向問題上,建構主義堅決摒棄了科學行為主義的所謂價值中立,在現實的基礎上提出了國際關系研究的價值觀問題,提出了理性的“理想主義”。它認為,既然國際體系的施動者國家是個體人共有觀念的集合,世界體系是由施動者及其共有觀念建構的,體系也建構了施動者的身份和利益,而和平、幸福與友誼是正常的個人的需要,那么也就有理由相信,國際社會可以堅決地拋棄“一切人反對一切人”的霍布斯式無政府文化,從競爭對手式的當代洛克文化狀態走向相互友愛的康德文化,從而確保世界的和平和人類的福祉。建構主義認為,國際體系結構可以變化,變化的方向是向前的、進步的、樂觀的,從而國際關系也將向著和解與和平的方向發展。它斷然拒絕了現實主義關于國家的自私本能導致國際關系悲劇循環的理論,在肯定由于國家的選擇和實踐的消極和失誤有導致國際社會“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](P42)的可能性的同時,展望了國際社會的光明前途,并對有實力的大國以及它們的選擇和努力寄予厚望。這一點與哲學中關于社會發展的螺旋式上升理論殊途同歸。四、建構主義的方法論
建構主義成型于舊的國際格局解體、新的格局尚未形成的國際關系大變革時代,實踐的需要呼喚理論的創新,建構主義國際政治理論由此應運而生。但是,理性主義方法統治國際關系理論界已有多年,建構主義如何引導人們擺脫絕對理性主義的束縛,從一個嶄新的視角來分析和研究國際關系呢?
建構主義的方法論特征是整體主義,它從國際體系結構的總體出發,強調體系對國家的建構作用,特別是國際體系文化對國家身份和利益的建構。首先,它引導人們懷疑理性主義關于行為體身份不變的假定前提,通過兩個相同國家在不同時期的不同關系和觀念,[4](P40)輕而易舉地對理性主義理論的這一固有缺陷進行證偽。國家間關系是變化的,國家之間彼此的看法也不是一成不變的,這一點人人皆知,因而理性主義理論派別對此根本無從反駁。然后,進一步歸納得出:建立在實證主義和因果性解釋基礎上的理論假定———國際關系是一個外在的客觀現實,可以通過自然科學方法加以證實的觀念———是錯誤的。因為社會歷史事件是不可逆轉、不可還原的,它只能由我們,站在各自不同的位置,帶著各自特有的知識、經驗、價值和道德觀念去認知。進一步說,完全客觀的現象即使存在,對于人來說也是沒有意義的,理論研究者詮釋的所有事件都是人們主觀認知的現象,它不能脫離物質因素的作用,但觀念的作用更是不容忽視的。而國際關系的實質,就是結構、施動者和共有觀念的互相建構。建構主義用普通的哲學邏輯方法,向人展示了一個建構主義的國際關系世界。
但是,如果我們追問,建構主義最初是何以發現和斷言國際關系的這種建構主義特征的?因為觀念建構體系,體系與施動者互構本身也是不能由科學加以證實的,恐怕這只能歸功于建構主義的最初創立者們所謂“智的直覺”了。
五、結語
從哲學視角考察和分析建構主義,無疑會讓對這種理論更加充滿期待。溫特的建構主義理論是辯證的,它重視理念的作用,又不否定物質;它是實踐的,它把國際關系中問題的最終解決出路放在國家的實踐上;在分析體系結構和國家時,它實際上是真正承認現實的理性主張,卻又對國際社會達到互相友愛的康德文化狀態充滿理想主義的激情;它把國家比擬為人,從人本、人性來考察國際關系的真實屬性。溫特“溫和建構主義”的本意是要在傳統理性主義與反思主義之間找到一條中間道路[4](P2),卻開辟了一方研究國際關系理論的全新領域。
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摘要:會計學作為一門應用經濟學,具有很強的技術復雜性和理論抽象性,但解決會計技術復雜性和理論抽象性難題的辦法并不在于會計問題的技術形式,而在于會計理論所蘊含的哲學思想。基于這一基本觀點,筆者認為:只有全面揭示會計理論的哲學基礎,剖析會計現象所內含的辯證關系,才能深刻理解會計問題的經濟實質。而只有把握住了會計問題的經濟實質,才能順利地解決會計理論抽象性和會計技術復雜性的難題;才能提高學生理解會計問題,分析會計現象的能力。
關鍵詞：會計理論哲學思想經濟實質
在會計學科體系中,會計學原理具有基礎和核心的地位,學好會計學原理,對于學好后續會計課程具有決定性意義。如果把會計學科體系看作一顆樹,會計學原理則是這顆樹的樹根,“根深才能葉茂”。因此,只有學好會計學原理,才能順利進入會計科學殿堂,才具有必備的能力在這座殿堂里進行探索。但是,會計學原理既具有很強的實踐性和技術性,又具有很強的理論性和抽象性,而普通高校的教學對象在學習會計學原理之前不僅對該學科一無所知,而且嚴重缺乏相關的社會實踐經驗,這必然使教學雙方都感到困難重重。據筆者了解,財務會計專業的本科畢業生不明白會計等式的經濟實質者為數不少,不少畢業生只掌握了會計問題的表現形式,知其然而不知所以然。通俗的說,就是沒有開竅。究其原因,就是我們會計教學工作者,片面的理解了培養應用型人才的教學目標,表現在教學實踐中就是過分注重會計分錄和報表編制等技術性問題本身,沒有很好的貫徹“授人以魚不如授人以漁”的教育哲學思想,[1]這不僅造成教學負擔過重,而且事與愿違,所培養的學生缺乏理論根基,其應用能力只能適應一時,很難跟上會計理論改革和會計實踐變化的步伐。筆者認為,會計學是建立在唯物辯證法基礎之上的,解決會計學教學難點的基本方法就是要牢牢把握住會計學所體現的哲學思想,廣泛采用辯證分析的教學方法,使學生通過對會計理論的辯證分析加深對會計現象經濟實質的理解。本文以會計學原理的幾個基本問題為例,闡述會計學的哲學基礎以及辯證分析法在教學中的具體應用,以期拋磚引玉。
一、會計等式所體現的哲學思想
會計等式是設置賬戶、復式記賬、編制會計報表的理論依據,是會計理論的基石。它全面反映了資金運動的過程和結果,體現了會計對象各要素之間的辯證統一關系,[2]其重要性和所蘊含的經濟內容的復雜性不言而喻。因此,如何理解和把握會計等式,自然就成為會計原理教學中的重要問題和難點。資金在運動中呈現兩種狀態:相對靜止狀態和顯著變動狀態。因此,理解會計等式也必須區分這兩種狀態。從資金運動相對靜止的狀態來理解,會計等式由資產和權益(權益包括負債和所有者權益)所構成。資產和權益是資金的兩個不同側面,體現著資金的二重性:資產表明資金的使用去向或占用形態,構成資金的物質內容,體現著資金的自然屬性;[3]權益表明資金的取得方式或來源渠道,構成資金的社會經濟關系,體現著資金的社會屬性。可見,資產是權益的物質基礎,權益則表明了資產的歸屬。通俗地講,在資產的背后,隱藏著各種不同的利益要求,其中:負債對企業資產的利益要求表現為企業債權人要求企業到期還本付息,所以也稱之為債權人權益;所有者權益對企業資產的利益要求表現為企業所有者要求企業對其資本保值和增值,在股份公司也稱為股東權益。這種與資產相聯系的利益要求權就是會計學所闡述的權益。[4]可見,資產和權益之間既相互依存又相互制約,存在著不可分割的內在聯系,由此形成了靜態會計等式(基本等式):資產=權益。對于這一關系,人們往往把它理解為資產和權益在數量方面的必然相等,但這只是資產與權益內在聯系的表現形式。從本質上看,這一平衡關系反映了資產和權益在對立統一運動中相互作用的過程和結果,體現著資產所有權、債權與資產經營權之間的社會經濟關系。會計等式的左邊,不僅反映企業資產的總量(存量)是多少,更重要的是反映企業資源的配置狀況(資產結構);會計等式的右邊,不僅反映權益總量是多少,更重要的是反映企業經濟關系的形成情況和現狀(權益構成)。因此,會計等式所揭示的實質是企業的資源配置與企業的社會經濟關系之間的對立與統一:企業資源的配置合理與否,決定著企業經濟關系的性質(良性循環或惡性循環),而企業經濟關系的處理是否適當,又反過來制約著企業資源的配置(調整資產結構是否有足夠的資金來源作保證)。微觀經濟學研究什么?筆者以為,其研究的核心問題就是資源配置和經濟關系以及兩者之間的相互聯系。會計等式乃至會計學就是為研究這些問題提供基礎數據,從現實的角度反映一個企業這些問題的當前狀況,從而成為一門應用經濟學。從動態的角度觀察,資金的運動過程可以概括為這樣幾個方面:資金投入、資金運用、資金退出。資金投入企業會引起資產和權益同時等量增加(增加資源的同時形成新的經濟關系);資金退出則會引起資產和權益同時等量減少(減少資源的同時解除某些經濟關系);資金運用則可能引起:資產內部有關項目同時等量增加和減少(資源配置)、權益內部有關項目同時等量增加和減少(調整經濟關系)、發生費用(導致資產減少或負債增加)、實現收入(引起資產增加或負債減少)。可見,資金在運動中可能會引起資產、負債、所有者權益、收入、費用等多個會計要素發生變化,而每個要素的變化都會直接或間接的與其它要素發生聯系。這種聯系綜合起來就形成了動態會計等式(綜合會計等式):資產=權益+(收入-費用)。如何理解動態會計等式呢?如果看不到會計等式各要素之間的辯證關系,僅僅從其形式出發,就會從靜態會計等式和動態會計等式的比較中得出一個荒謬的邏輯:除非收入等于費用,否則這兩個公式自相矛盾。事實邏輯是:收入與費用相等是偶然的,不相等則是必然的,二者之間對立統一的結果表現為利潤或虧損,即,收入-費用=利潤。這還只是問題的一面,問題的另一面是:收入的實現會引起資產增加或負債減少或二者兼有;費用的發生所導致的結果則相反。即收入和費用的增加不僅僅使其本身發生了量的變化,也同時使資產或權益發生了變化;而資產和權益的變動不一定都是由收入或費用的發生所引起,如資金投入和資金退出。這說明,動態會計等式與靜態會計等式中的資產和權益不僅在數量方面存在差異(動態等式中的資產和權益既包括存量還包括增量),其所體現的經濟實質(資源配置和經濟關系)也發生了變化。可見,動態會計等式全面揭示現了資產、權益、收入、費用等各個會計要素之間對立統一的辯證關系,是人們對經濟現象從會計對象出發所作出的哲學概括,從而成為會計理論的基石。
二、借貸記賬法所體現的哲學思想
“借”、“貸”二字是一對矛盾概念,原意表示“債權”、“債務”,但在借貸記賬法中,這兩個字卻被賦予了更豐富的涵義,被用來表示多對矛盾概念:(1)分別表示一個賬戶的左方和右方;(2)分別表示某個會計要素的增與減;(3)分別表示資產和權益;(4)分別表示收入和費用。用一對簡單的矛盾符號同時表示多對矛盾概念,這一方面表明了借貸記賬法的科學性,另一方面也給初學者造成了理解上的困難。問題的關鍵在于如何系統地闡述其所體現的對立統一思想并將其所蘊含的辯證關系簡單而又形象地刻畫出來,茲以圖1予以說明:圖1借貸記賬關系圖圖1說明:從動態角度看,“借”,既表示資產和費用的增加,又表示權益和收入的減少;“貸”既表示權益和收入的增加,又表示資產和費用的減少。從靜態角度看,由于賬戶的余額是借貸雙方增減變化后的結果,通常在賬戶記錄增加的一方,即資產和費用賬戶的余額在借方,權益和收入賬戶的余額在貸方(收入和費用賬戶的余額是指期末結轉前的余額)。換言之,借方余額表示資產和費用,貸方余額表示權益和收入。這樣,資產與權益之間的平衡也就表現為借貸平衡。在特殊情況下,如果某資產賬戶出現貸方余額,則說明該賬戶此時的性質發生了變化,由資產性質轉化為權益性質;同樣,如果某權益賬戶出現借方余額,則說明該賬戶此時由權益性質轉化為資產性質。例如:“應收賬款”賬戶(資產)如果出現貸方余額,則這一余額的實質是預收賬款(負債)。這一情況的產生,正是由于“借”、“貸”這對矛盾符號同時表示多對矛盾概念的結果,說明借貸記賬法為設置雙重性賬戶提供了可理解的基礎。同時也說明,只有深刻理解借貸記賬法所內含的對立統一思想,才能正確理解和運用賬戶,才能根據賬戶余額方向判斷賬戶的現時性質,正確地編制會計報表。
三、賬戶設置所體現的哲學思想
根據馬克思《資本論》所論述的再生產原理,企業生產經營的各個階段、各個環節相互依存相互制約,存在著對立統一的辯證關系。各階段體現著資金運動的形態變化,資金的各種形態“在空間上并存,在時間上繼起”,形成了一個又一個辯證統一的循環過程。這個過程所體現的對立統一規律正是設置與運用賬戶的哲學和經濟學依據。換言之,賬戶的設置以及賬戶之間所形成的關系必須體現這一規律的要求,教學中只有充分揭示這一規律,才能使學生真正理解每一賬戶的作用以及賬戶的對應關系,使教學困難迎刃而解。茲以圖2概括說明工業企業主要賬戶的設置及其作用:圖2說明,各賬戶之間的關系充分體現著資金運動中的對立統一關系。會計的基本職能之一就是反映這種關系的具體變化過程和結果。進一步分析還可發現,這種關系表面上反映的是物與物之間的關系,實質上反映了人與人之間的經濟關系。例如,“物資采購”賬戶從表面來看反映的是物資采購情況(采購成本和在途物資),實質上卻體現著采購部門和采購人員的經濟責任;物資驗收入庫,物資成本從“物資采購”賬戶轉入“原材料”賬戶,不僅表明庫存材料的增加,還表明在該批物資上所產生的經濟責任已轉移到材料倉庫保管部門和保管人員身上,既體現了資金形態的變化,還體現了兩個不同部門之間經濟責任的轉移與落實。誰應該負什么責任,負多大責任,在賬戶中一目了然。這不僅說明設置賬戶的目的不僅僅只是為了實現會計的反映職能,同樣也是為了實現會計的監督職能;[5]而且進一步說明,賬戶的設置只有充分體現資金運動中的對立統一關系,才能同時滿足會計實現其兩大基本職能的需要。可見,每一個賬戶不僅僅反映資金運動的某個方面,賬戶之間的辯證聯系即賬戶對應關系則反映了資金運動的來龍去脈、來蹤去跡,并為會計監督提供了現實依據。
四、會計報表所體現的哲學思想
資產負債表和利潤表從形式上來看,是會計等式以一定格式的表格的具體化。前者是“資產=權益”這一基本會計等式的具體化,后者是“收入-費用=利潤”這一等式的具體化,而綜合會計等式的具體化則通過各個報表之間的具體聯系體現出來。因此,會計等式所體現的哲學思想,最終集中體現在不同的會計報表以及各會計報表之間;從內容上來看,會計報表主要是根據賬戶資料編制的,是對賬戶記錄所進行的綜合總結。因此,在賬戶設置與運用中所體現的哲學思想最終也都集中體現在不同的會計報表以及各會計報表之間。在資產負債表中,左邊按流動性排列各種資產,右邊按先負債后所有者權益排列各種權益,負債再按其流動性排列,所有者權益再按原始資本和增值資本排列。表面上看,這只是一個形式問題,實質上,正是這種形式才得以將其所體現的哲學思想和經濟關系清晰地展現出來:從左右兩邊分別可以看出資金的空間分布(資源配置)狀況和資本的現實結構(經濟關系),從左右兩邊之間的對照可以看出資源配置的合理與否對現實經濟關系所產生的實際影響,以及經濟關系順暢與否對資源配置所產生的反作用情況,從而為下一時期調整資源配置和理順經濟關系提供事實依據;利潤表按利潤產生的主次因素分段計算各層利潤,以便分析利潤的來源構成和不同因素對利潤的最終結果所產生的影響,進而為分析企業經營結構的合理性和企業的發展前景提供事實依據;現金流量表是基于現金資產在企業經營與發展中的極端重要性和在權責發生制下編制的利潤表所產生的缺陷而產生的。現金資產的存量與增量,尤其是增量的來源情況,不僅對于真實的反映企業經營成果和財務狀況具有極端重要的價值,而且是調整企業資源配置,處理和改善企業經濟關系的重要的依據。現金流量表就是為揭示企業現金資產的變化情況以及現金增量的來源構成而產生的。上述三張基本會計報表所蘊含的哲學思想不僅體現在各自的報表之中,還體現在它們之間的相互聯系之中。例如,利潤表中的凈利潤是形成資產負債表中資產和所有者權益增減變動的基本原因之一,現金流量表中的現金凈流量是利潤表按現金制調整后的凈利潤,等等,說明這些報表之間相互聯系、不可分割的辯證關系,它們既分別從企業經營的不同側面反映企業的經營狀況,又相互聯系在一起反映企業經營的全貌,構成了一個完整的會計反映體系。因此,只有用辯證唯物主義的立場、觀點和方法對會計報表進行分析,以普遍聯系和發展變化的眼光看待會計報表中的每一個數字,才能洞察這些數字背后所蘊藏的經濟實質,才能對一個企業的現時經濟活動和未來發展前景做出科學的評價和預則。綜上所述,會計學是一門建立在唯物辯證法和理論經濟學基礎之上的經濟應用科學,只有牢牢把握住其中的哲學思想,采用辯證分析的教學方法,由表及里、由此及彼、動靜結合、相互聯系的進行教學,才能把會計問題的經濟實質講深講透,才能取得舉一反三、事半功倍的效果,才能提高學生理解會計問題、分析會計問題的能力,才能使學生在會計實踐中具有持久的適應能力和發展潛力。
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【關鍵詞】白血病；遵醫行為；調查；對策
白血病是一種病因未明的造血系統惡性腫瘤，發病率約占癌腫總發病率的5%左右。由于疾病的特點，未經治療者平均生存期短，近年來白血病的治療進展快，療效大大的提高，病人的生存期明顯延長。白血病的治療以化療為主，其治療過程漫長，藥物昂貴，化療副作用等嚴重影響了病人的遵醫行為，從而導致病人病情的變化，生活質量下降，5年存活率下降。遵醫行為是指按醫護人員的指導進行的自我保健、服藥和治療行為［1］。患者對治療的不遵從行為可導致疾病的遷延不愈，從而動搖醫患信心，直接影響疾病的療效和轉歸。筆者對我科2004年3月～2006年3月42例白血病病人進行遵醫行為的問卷調查，并分析相關因素，探討行之有效的護理措施，現報告如下。
1對象與方法
1.1調查對象42例均為我科住院病人，男27例，女15例，年齡15～72歲，平均（46±4.5）歲。急性淋巴性白血病22例，急性非淋巴性白血病6例，慢性粒細胞10例，慢性淋巴細胞4例，以上均經骨髓檢查確診。
1.2調查方法采用問卷調查，借鑒和結合實際設計問卷，問卷內容包括患者一般情況、遵醫情況、不遵醫行為的原因三方面。一般情況包括患者年齡、性別、文化程度。遵醫情況包括正確用藥、生活規律、合理飲食、適當運動、預防感染、心理調節、配合檢查［2］。不遵醫行為的原因包括對疾病認識不夠、不知道治療的作用、藥物療效、副作用、不良反應、痛苦經驗、經濟因素、缺乏對醫務人員的信任、社會支持系統的理解、支持。采用問卷調查和交談相結合的方法，問卷發放42份，收回42份，回收率100%。
1.3評價標準遵醫行為好的評價標準：能夠按醫囑正確用藥、生活規律、合理飲食、適當運動、預防感染、心理調節、配合檢查、按時復診，在以上8項中能夠達到6項為遵醫行為好。
2調查結果
2.1影響患者遵醫行為的相關因素見表1。表1影響患者遵醫行為的相關因素（略）
2.242例患者均出現過不同程度的不遵醫情況，患者的遵醫情況見表2。表242例患者遵醫率
2.3影響患者的遵醫行為的因素見表3。表342例患者不遵醫的原因（略）
3討論
3.1影響白血病病人遵醫行為的相關因素
3.1.1遵醫行為與性別的關系調查中男性遵醫行為較好，這與傳統角色職責有關，大部分男性都是家庭的重要支柱，為維持家庭的完整，男性在治療時往往得到更多的關注。
3.1.2遵醫行為與年齡有關遵醫行為與年齡相關，年齡越大遵醫行為越差。調查中青少年、壯年的遵醫情況較好，而老年人的遵醫情況較差。
3.1.3遵醫行為與文化程度有關文化程度高的患者遵醫行為好，對受過高等教育的患者，對疾病有較好的認識，有正確對待疾病的信念和態度。文化程度低的患者，對疾病認識有偏差，不相信現代醫學，常尋找偏方和特效藥，對化療等治療持懷疑態度，導致遵醫情況差。
3.2白血病病人不遵醫行為的原因分析
3.2.1藥物療效、副作用、不良反應療效是直接影響遵醫行為的重要因素，良好效果可獲得將激勵病人繼續遵醫，若出現較嚴重的不良反應，將降低病人的遵醫率。如化療藥物引起口腔、胃腸道黏膜潰瘍、骨髓抑制、胃腸道反應、肝腎損害、脫發引起自身形象的改變等給病人造成心理焦慮恐懼，身體嚴重不適，從而影響遵醫行為。研究中有45.23%患者因藥物療效、副作用、不良反應而不遵醫。
3.2.2經驗因素：包括直接經驗和間接經驗有的病人長期患病，“久病成良醫”常自行調節用藥的時間、藥物劑量甚至用法；病人曾經使用過的某種藥物，如該藥療效不佳，對病人產生過嚴重的不良反應；曾經有過靜脈穿刺等操作不成功的體會；都會對病人的遵醫行為產生不良影響；除病人自身的體驗，周圍環境的影響如別人的治療體驗、大眾傳媒的宣傳也將影響病人的遵醫行為。研究中23.80%的患者因為曾經有不良經驗而拒絕配合治療。
3.2.3經濟因素化療藥物和后期支持治療藥物價格昂貴，化療療程長，經濟消耗大，病人及家屬難以承受也將影響病人的遵醫行為。研究中30.95%的患者因為經濟因素而不能進行系統、完善的治療。
3.2.4對醫務人員的信任度不高醫務人員的服務態度、言談舉止、醫療技術水平以及其他病人對醫護人員的評價、報紙、電視等新聞媒體對醫療糾紛的負面報道，都將影響病人對醫務人員的信任度，病人對醫務人員的信任度越高，病人的遵醫就越高，反之則越低。另外，信任關系建立后病人則經常求助于熟悉的醫務人員，其遵醫率也較高。個別醫務人員唯利是圖的行為以及受親朋好友某些錯誤認識的影響，可引起病人產生一種恐懼心理，對醫務人員不信任，以至發生不遵醫行為。研究中14.29%的患者因為缺乏對醫務人員的信任而不遵醫。
3.2.5缺乏疾病相關知識、藥物知識患者對藥物知識的不了解程度與藥物治療依從性間有顯著的關聯，因為不理解治療的重要性而傾向于不依從是主要原因［4］。調查中，缺乏疾病相關知識占28.57%，不知道治療的作用21.42%，不清楚藥物療效的42.85%。
3.2.6社會支持系統對病人的態度患者獲得家庭、社會支持，患者體驗到的被尊重、理解、情感支持，家庭的照顧能力，經濟狀況，易引起患者的情緒變化直接影響遵醫行為。研究中社會支持系統不重視占40.47%。
3.3對策
3.3.1加強病人教育，建立全面的健康體系加強患者及家屬的疾病知識教育，使患者充分認識到治療的意義和目的。白血病可通過化療、支持治療等治療達到緩解，但不能根治，患者與家屬在與疾病作斗爭中，培養正確的健康信念，有助于患者正確實施遵醫行為。健康教育的方法可采用床邊指導、書面指導、座談會形式，健康教育的內容為疾病相關知識、各種特殊檢查的有關知識，特別是骨髓檢查的重要意義、化療作用、副作用指導、預防出血的指導、預防感染指導、飲食、生活指導。經常巡視病房，與病人及其家屬或其陪伴進行有關疾病知識的交流，了解其存在的知識缺陷，有針對性地進行指導，同時注意評估其對知識的掌握情況，在與病人交流時避免使用醫學術語，讓病人參與治療方案的制定，使病人容易理解和執行。加強對家庭、單位領導、同事的教育，在疾病恢復中，受過健康指導的病人家屬對病人的心理支持、飲食、堅持治療起重要的作用，受過健康指導的單位領導、同事對促進病人的遵醫起到積極的作用。
3.3.2充分發揮護士在病人用藥中的指導作用護士發藥向病人交待清楚所服藥物的劑量、劑型、時間、方法及可能發生的副作用，做完靜脈穿刺后交待輸液的種類、作用、副作用、輸液化療藥物注意事項、輸液速度、指導病人如何活動避免液體滲漏，如何擺放肢體舒適安全、什么樣的不影響輸液速度，活動度有多大等，醫務人員嚴格選擇靜脈血管。對治療引起的不良反應作出快速有效的處理，避免患者對治療出現恐懼，利于患者的遵醫。
3.3.3加強病人用藥巡視和監督經常巡視病房，及時制止病人及陪伴私自進行的一些操作，如私自調快輸液速度、多服藥物、漏服藥物等，并說明私自操作可能帶來的危害，工作人員親自督促病人口服藥，但要注意方式，避免病人產生逆反心理。
3.3.4改善醫患關系，建立伙伴式醫患關系，充分調動患者的積極性制訂治療方案時，充分考慮執行醫囑可能發生的問題、副作用。制訂治療方案前要對患者即可利用的支持系統的經濟狀況進行全面評估，與患者及家屬共同商討作出合理的治療方案。減輕病人的經濟負擔，對療效不明顯或不確定、費用高的藥物盡量不用，不進行不必要的檢查，盡量縮短住院時間等，以避免資金的不合理分配而終止或延誤治療。做任何事情前先告訴病人，取得合作。護理人員認真執行三查七對制度，杜絕醫療差錯事故的發生。醫務人員要注意自己形象，尤其在病人面前，更要把握言行舉止的分寸。加強專業知識的學習，提高綜合素質和修養，為病人保守秘密、隱私，給病人以信任感。
3.3.5充分發揮社會家庭支持系統護士要掌握有關社會支持與身心健康的知識。一方面鼓勵病人間的相互支持提高其生理與心理適應度，并通過恢復良好的患者現身說法，提高其對當前醫療技術的信任；另一方面重視其配偶及主要家庭成員的參與及心理指導，根據疾病的不同階段協同病人家屬向病人提供社會支持。
【參考文獻】
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2王崇憲.護理社會學.北京：北京科學技術出版社，2002,53.
目前，據調查發現，教師在教學過程中，對學生的人生價值和人生哲理的理解和關注不足，更多地停留于語文知識的傳授，這樣一來既難達到教學審美情趣的效果，更談不上教學語言的哲理性，這便是目前高職語文教學語言方面普遍存在的明顯不足。造成這種狀況，其原因是多方面的。首先，從客觀上講，在教學過程中，教師對“教參”過度依賴，往往導致了公式化教學語言的產生，教師失去了闡發教材時的能動性、藝術性和個性；教師缺乏通過語文教學塑造自己、學生人格美的積極性和主動性。其次，從主觀上講，目前高職語文教學的應試教育模式，教學目的上過于注重語文知識點的傳授；教學方式上過于注重向學生傳授死的知識，死記硬背；教學目標上，追求考試高分，高及格率。最后，從當前學術界的認識來看，學界普遍認為高職語文教學哲理化、藝術化僅僅是教學的外化形式要求，形式較之內容并不具有同等的重要性。這樣一來，使得大部分高校的大部分語文教師忽視了語文課堂語言美的創造。忽視了人文關懷和人生引導，課堂中的師生關系變成為單純一味的知識的授與被授的關系。
二、培養語文教學哲理美的意義
首先，語文教學語言的哲理化、藝術化絕非是可有可無的問題；絕非是可要可不要的問題。高職語文教學哲理化、藝術化它不僅是教學內容的內在要求，而且是教學內容不可缺少的重要組成部分。(1)這是由高職語文教學追求真、善、美的目的決定的。高職語文教學是文化建設和人文素質教育的重要內容，而文化建設和人文教育的深層內涵之一便是培養人們有意識地追求真、善、美，而語文教學的哲理美正是實現這一目的必要途徑。目的和途徑分離，目的總難實現。(2)這是語文知識傳授過程和升華過程的統一，而傳授和升華兩者本身不可分離，若做到教學語言的哲理化，那么，語文知識傳授的過程就是語文知識創新和升華的過程。由此而來，高職語文教學的哲理化就是教學的內容之一。其次，具有深邃哲理美的教學語言，實際上是更能詳盡闡述教學內容的更有效的形式。教學語言深邃的哲理美，能使教學內容在多樣化的形式中閃耀光彩，發揮效力。能使新鮮的內容在新穎的形式中變成易于為學生所接受的新信息、新觀念；這能使新穎的語言形成為一種活化劑和驅動力，激發學生的興趣，吸引學生欣然自覺地投入教學過程，以及教學過程后的人生哲理的思考。最后，富有哲理美的語文教學語言更能切合學生的思維狀況、思維能力、思維方式以及學生的思想狀況、思想水平的實際，從而更能有效地完成教書育人的教學任務。從教育心理學的角度來看，感性的、鮮艷的、明亮的語言色彩更能為學生所接受和理解；同時，教育心理學還認為：“教師的語言修養在極大的程度上決定著學生在課堂上腦力勞動的效率。”(蘇霍姆林斯基)
三、培養語文教訓哲理美的建議
高職語文教學語言是由教學內容所決定的，高職語文教學語言的哲理美來源于教學內容。它是語文教師在對教材進行深層次地挖掘與深刻把握的基礎上，結合教師人生感悟和高尚的情操，以獨特的審美慧眼從課文世界中“開采”出人生的真諦，給予學生以強大的人格魅力影響。這里對課文的“開采”既可以是對“點”(句或段)的生發，也可以是對“面”(篇)的升華。問題的關鍵在于教師對教材要有審美透視力，從中發掘出美的光華，并結合自己深刻的人生體驗，提煉出具有深邃哲理性的語言，與學生分享。首先，“點”的生發既很重要，又很必要；這既是提高教學質量的要求，也是提煉教學語言的哲理美的開始。況且，在高職語文教材中具有豐富思想營養的篇目也很多，例如，《孟子》節選中那貫穿始終的精神主線是：“生于憂患，死于安樂”；《故鄉》那深沉雋永的結尾：“其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”；《生命的意義》中那段激勵了幾代人的、蕩氣回腸的名言：“生命對每個人只有一次。這僅有的一次生命應當怎樣度過呢?每當回憶往事的時候，能夠不為虛度年華而悔恨，不因碌碌無為而羞恥”等等。在這些閃光的詞句中，可以說已深刻地闡發了人生的價值和意義之所在。問題在于，教師應該在精心策劃的基礎上，用極富哲理色彩的教學語言作深刻的闡發與引申，留給學生足供咀嚼和品味的深邃啟迪，從而有效地培養他們的憂患意識、奮斗精神，使之為其圓滿、充實地完成自己的人生使命奠定堅實的思想情操基礎，也為培養他們百折不撓的精神信念創造條件。其次，教師的語言還應當具有審美性。古人說：“言之無文，行而不遠。”語言是應當有文采的，高職語文教師的語言尤其應當如此。教師的語言美，仔細分析起來，應包括兩個方面，一個是內容美，一個是形式美。內容美要求教師的語言思想深刻，富于哲理，充實而又含蓄，常常具有令人豁然開朗的啟迪性；形式美則是要求教師在遣詞造句和修辭上顯示出高超的藝術，不能只滿足于一般的規范化語言，要錦上添花，努力做到具有“建筑美、色彩美和音樂美”。許多產生巨大藝術魅力的教師語言范例，都是富于審美性的。
語言因為美麗，所以才動人，“大自然的美不同于巧奪天工的工藝美，不同于繞梁三日的音樂美，也不同于充滿青春活力的人體美。然而大自然的美又似乎融合了所有的美。尤其是我們偉大祖國的錦繡山河，美得令人陶醉。在不同的地點，不同的季節，展現出不同的姿態。今天我們要學一組文情并茂，描寫四季景色的名家散文，來領略祖國大自然的美景”。這段導語通排比、對照、夸張等修辭手法，表達了富于哲理的美學思想和熱愛祖國大自然的美好情懷，烘托渲染一種美的氛圍，正與高職語文教學目標相吻合。
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關鍵詞：德國音樂學；博洛尼亞進程；教學路徑；教育模式；人文精神
德國在世界教育史上最先開辟了現代意義上的“研究與教學結合”的大學教育模式，學術自由，注重理論與實踐的結合，培養學生獨立思維和解決問題的能力是德國大學的特色。音樂學這門發源于德國的學科在這樣的一個教育體系中，長期以來處于世界領先地位與它的教育模式與人文背景有著密切的關系。作者結合自己在德國長達17年的音樂學和民族音樂學兩個專業的學習和工作經歷，在介紹歐盟“博洛尼亞教育改革”的基礎上，以筆者學習過的維爾茨堡大學和工作過的埃希施塔特天主教大學為例，就德國音樂學教育模式與理念做一介紹，以此為中國音樂學教育發展提供一些借鑒與反思。
一、“博洛尼亞進程”下的德國音樂學建構制度
1999年歐盟29個國家的教育部長在意大利博洛尼亞聯合推出歐洲高等教育改革一“博洛尼亞宣言”。這一改革的目的是：整合歐盟的高等教育資源，育體制，最大化的推動歐盟各大公立大學的教育合作，提高歐盟與國際的競爭力，提高學生的學習能力，計劃到2010年實現“歐洲高等教育區”（European Higher Education Area），加速歐洲一體化進程中的整體教育水平和科技發展。由于47個國家的參加，計劃龐大，耗時漫長，因此該計劃被稱為“博洛尼亞進程”（BolognaProcess）。德國作為歐盟的發起國與核心國，深知歐洲一體化的實施為提高歐洲整體與國際抗衡能力的戰略重要性，而教育是提高歐盟實力和推進歐洲一體化的必經之路，對此德國義無反顧地推動“博洛尼亞進程”，并對其教育體制進行改革。這一改革的推出，也是德國自二戰結束后40年里的最大一次教育改革。音樂學這門在德國具有百年歷史的學科隨著改革的推行，無論是學制還是考試制度都做了大幅度的調整。具體的措施是：
（一）學士-碩士-博士三級學位制度
德國的教育猶如它的制造業屬于慢工出細活。在“博洛尼亞進程”之前，德國大學的兩級學制是碩士和博士，沒有學士制，大體分為理科和文科兩種。碩士學位分為初級和高級兩個學習階段，在積攢夠學分后才可進行初級升高級階段的考試，以及最后的畢業考試。通常碩士階段的學習需要4-6年，但一般學生很難在規定的時間內完成學業，造成延長學習時間的弊端，致使德國勞工市場人才短缺。“博洛尼亞進程”推出的三級學制，既3-4年的本科教育和1-2年的碩士教育，以及之后的博士研究生學習，類似美國的三段式體制。這個改革對于只想掌握專業技能，之后很快進入社會工作的學生提供了快速通道，也有助緩解德國長期以來人才匱乏的市場需要。
（二）歐洲學分互換體系（EUROPEAN CREDIT TRANSFER SYSTEM簡稱ECTS）
為了使歐共體參差不齊的教育水平得到提高。歐盟建立了容易理解的、統一的、可以相互比較、互認學分和學位文憑的體系，其中歐洲學分互換體系就是這一體系的基石。一個ECTS學分需要花費25到30個小時，這其中包括上課時間，課外作業和社會實踐，老師輔導與考試。針對不同的學位對其學分的要求也做出了規定：（1）學士學位三年期180個學分，4年240個學分；（2）碩士學位一年60，兩年120學分；（3）博士學位，沒有具體的學分要求，通常是3-4年的全日制學習。學生在學習期間至少應該在國外學習一學期。
在“博洛尼亞進程”之前，學生可根據自己的興趣愛好，除了學習一門主專業外，還必須選學與主專業不同的兩門副專業。所選的專業跨度可能很大，即使主專業是音樂學，在一些綜合性的大學里，在沒有特別前提條件約束的專業范圍內，選學理工科作為副修專業的也大有人在，例如筆者的同學主修音樂學，副修數學和哲學專業。通常情況下，以音樂學作為主專業的學生相對選修文科類的專業較多，例如筆者本人主專業音樂學，副專業神學倫理教育和德語作為外語。主副專業只是學習強度和要求上略有不同。這種制度為的是培養復合型人才，通過對不同專業的學習，拓展了學生的知識面，培養了學生利用跨學科的研究方法和交叉思維解決問題的能力。由于每個學生根據自己的興趣決定主副專業，所以每個學生的情況也就不同，開學時學生要自己花一定的時間為其制定本學期的課程安排。完全沒有國內的同班同學和同年級的概念。所有的學習計劃是根據自己的情況量身定做，有很大的自。
由于整個學習以學分制為主，每個學生所學專業又有所不同，所以沒有像國內專門將學士、碩士和博士的課程按部就班的分階段統一安排出來。除了專門給碩士與博士生開設的研討課有要求之外，學士、碩士與博士階段的學生同時一起上課，尤其是同上研討課是非常普遍的現象，只是考試要求不同而已。
“博洛尼亞進程”后，德國各個大學根據自己的情況在以180個學分為標準的制度下，推出了不同的學習方案供學生選擇，例如筆者學習過的維爾茨堡大學就有幾種：（1）將180學分只用于一個主專業的學習，（2）用于兩個主專業，（3）一個主專業和一個副專業的組合。對學士學位需要4年也就是240個學分的學習也做了相應的要求。碩士學位的學習方案也像學士學位一樣，可只修一門120個學分的主專業，也可修兩門主專業或是一門主專業加一門副專業。相對維爾茨堡大學來說埃希施塔特天主教大學的音樂學專業只提供180學分的單專業學習，在這里由于篇幅有限就不在詳細介紹。
通過歐洲學分互換體系可以對不同國家的同一個專業較容易的進行比對，為歐洲高等教育領域引入了競爭機制。學生在這個體系下可以自由的選擇大學，為教師的交流也掃清了障礙。不同國家的高校間也可共同創建一個碩士課程，學生可以同時獲得兩個大學共同頒發的學位證書，為培養跨國型人才開創了一個新的教育模式。
所有必修部分的課程，都可以在選修課部分深入和展開。在1-4學期時建議先選學“音樂史”的基礎課程，以及“體系音樂學導論”和“民族音樂學導論”、“樂器概論”、“文化語境化”、“音樂與媒體”、“音樂與區域”和“音樂社會學”模塊中的課程。對于模塊“歷史句式”課最好在學過調式必修課后再進行學習。
多種多樣的模塊選修課大部分放在3-6學期學習。在對音樂媒體和文化歷史、音樂社會學、音樂心理學、民族音樂學和音樂原理有了進一步的認識后，就可以通過應用音樂學提供的實踐課深入到文化實踐和具體的工作中。除此之外還要參加相應的學習小組為畢業論準備。課程中有一半必須有考試分數，剩下的沒有具體分數只是考試通過與否來評定。論文必須是有成績的。在選修課中一共要寫8篇論文，3個有分數的課堂記錄，在那些除了沒有分數要求的討論課上也可以以寫論文的形式代替課堂記錄。如果學生完成了考試要求之外更多的帶有分數的考試，將選取11個最好的考試成績作為總分。至于學士的畢業論文，一般必須在考試中心申請，從申請之后算起8周時間內必須提交論文，畢業論文字數要求在65000到80000字之間。
碩士120學分由必修15學分、選修75學分和最后的畢業論文20學分以及口頭答辯10分組成。前提條件是：（1）大學畢業（通常學士180個學分或者等同的成績）或者即將畢業的學生，在申請時已有120個學分或者最遲在碩士的第三學期入學時出示證明。（2）必須在歷史音樂學，和/或者體系音樂學和/或者民族音樂學領域已有10個學分，在音樂學和/或者音樂教育和/或者在音樂專業（例如，樂器，聲樂和樂理）板塊有20學分。滿足這兩項條件可申請碩士學習，無需入學考試。前3個學期的必修課是研究生專門的研討課。除此之外，在覆蓋24個學科模塊以及一個職業實踐模塊和一個其他專業模塊的總共26個模塊中必須選修15門課程。每個學期要完成30個學分的學習，一般安排是1個模塊的必修課和5個模塊的選修課。第4學期主要是畢業論文的寫作和口頭答辯。24個學科模塊要涉及5個不同的學術視角，既歷史、作曲技術、文化與交叉文化、美學、社會學與心理學，或者也可以按照自己的重點選擇去發展。一個必修模塊。15個選修模塊，一個職業實踐模塊和一個其他專業模塊總共18個模塊都要通過考試完成。其中一個必修模塊，兩個選修模塊的考試必須以有分數的論文形式完成，其余的15個模塊的考試形式多樣，不必有分數。在此也提供機會在必修和選修課部分中可以選擇多個有考分的課，最后的總成績則可選各科最高分來計算。
對于3-4年全日制的博士沒有具體的學分要求，但是在申請論文答辯之前，必須完成6個高級研討課的口頭報告和論文寫作，每篇論文必須在25-30頁之間，口頭報告30分鐘。只有通過后才允許提交博士論文，博士論文被學術委員會認可后可進行論文答辯。當博士論文正式出版后，才可得到博士學位證書。由于很多人博士論文不能及時出版，所以出現即使博士論文和答辯通過也不能馬上得到博士學位證書的現象。由于繁重和嚴格的要求。一般在德國的博士學習3-4年很難完成，通常情況下需要6-8年，這也導致了很多人無法堅持，半途而廢的局面。與國內博士學習不同的是，在德國沒有博士入學考試，學生只需提供碩士學位證書以及提交導師一份非常詳細的課題研究計劃書，如果通過就可入學。
從課程的設置、安排和學分要求上，可以看出選修課在整個學士180學分和碩士120學分的學習中占了主要比重。這充分的說明大學有足夠的實力，提供充足的資源以滿足學生的興趣要求，將培養有個性差異，獨立學術人格的學生放在首要地位。正是由于以科研帶動教學，鼓勵扶持老師以個人興趣為出發點的創新研究，才可以在課程的不斷更新，資源的積累上滿足學生的需求，使得供需環節達到良性循環。
（四）以著作論文為主的學習教材
由于上課的內容以老師的研究為主，所以每門課上很難找到統一的教材，而是做研究必不可少的資料，諸如學術專著和各種論文。通常在課程開始時，老師會發給學生與這門課相關的參考文獻，少則三五十個條目多則百種不等，閱讀書單的范圍并不僅僅局限于課程本身，對這門課有啟發的書籍和論文也會被收集進來，跨學科的特點非常強烈。老師會對參考文獻逐一作出介紹，也會對該領域當前的權威人士，研究水平，關注重點等等進行綜述。
在涉及經典原著的課上都是圍繞問題進行原著選讀，并作課堂討論。一般意義上的材被與之相關的大量針對性強的學術專著和論文替代，一兩本教材的觀點和知識含量被多角度和富于思辨的學術文獻覆蓋。其實這種大量閱讀文獻的要求在中學就以開始，因為德國的中學本身就沒有所謂的全國材，而是各個中學由老師自己從種類繁多的教材中挑選和編寫符合自己學生情況的教材。甚至國內統一的高考在德國也不存在，除了巴伐利亞州統一的高考制度外，其他各州的高考都由中學自己負責出題和考試。
一般來說，如果學生在課下不做大量的閱讀，就無法參與到研討課上的討論中來。所以廣泛大量閱讀是德國大學的特點，課前準備，課后復習是學生必做的功課。由于沒有材，反而擴大了獲取知識面的可能性，調動和鍛煉了學生的主觀能動性和學習能力，在每一節課中練習著查找，閱讀和邏輯分析的能力。
（五）從理論到實踐為主的應用轉化
為了教育興國，重整普魯士雄風，洪堡在當年建造柏林大學時。就提出理論與實踐相結合的辦學理念。學生不僅要有堅實的理論基礎，學以致用才會為社會做出貢獻，所以提出了“實習”這樣一個由理論向實踐轉化的學習方式。“博洛尼亞進程”更是將培養學生的重心放到應用性人才上來。在筆者工作過的埃希施塔特天主教大學，從2006年起將音樂學專業與音樂教育合并，推出德國唯一一所提供“應用音樂學與音樂教育學”專業的大學。
在這個課程設置中，突出的一點是一方面音樂學與音樂教育專業的結合，另一方面的重點是課程的應用。所謂的應用重點就是學生在學習期間，通過項目實習獲得實際能力的考驗――例如獨立掌握樂譜制版，音樂會的組織策劃，實施介紹音樂的項目活動或者自己創立一個網絡視頻節目等等。除此之外，在第一學年學生就已經與相關的職業實習單位取得聯系，做過一個小實習并且在第5學期的實習學期中完成工作實踐。音樂學和音樂教育的結合不只是為了很多德國音樂廳和歌劇院新近推出的教育計劃或者介紹音樂的節目而顯得重要，學生們在這里一方面從老師那里學習如何將他們的知識有目的的傳授出去，另一方面在掌握了兩個專業研究現狀的基礎上，使之相輔相成的利用起來。
“應用音樂學和音樂教育”這個專業的課程設置中包括：（1）歷史音樂學、體系音樂學、民族音樂學以及音樂理論；（2）音樂教育方法與理論導論；（3）貫穿學習期間的音樂表演；（4）職業實習；（5）交叉學科的補充。課程的設置力求根據學生對音樂相關活動的興趣，結合科學理論，音樂實踐，以及通過對音樂活動的策劃，項目實踐和實踐學期中的職業培訓完成。
除了以上的領域外，學校還為學生配置了自己的電腦音樂實驗室，學習合成器的使用，各種音樂軟件的操作，錄音錄像裝備的使用等等。尤其那些在學校或業余時間一直與音樂表演打交道的學生，可以很好的演奏一種或兩種樂器的學生，讓他們的音樂實踐才能得到最大程度的發揮。為了落實“博洛尼亞進程”中，學生參與教學計劃的制定這一改革措施。老師在學期末時，會對學生發起問卷調查，征詢他們的意見和今后想聽到的課程內容。在整個教學計劃中，還有一項是學生直接參與到科研項目中，例如在筆者2013年開設的民族音樂學課程“傳統音樂與音樂工業”中，就將對巴伐利亞國家廣播電臺傳統音樂頻道的調查項目交給學生負責。學生從資料的收集、整理、到對該欄目的發展歷史和未來走向、收聽率的調查、聽眾的反饋等等做了大量調研工作，并直接參與欄目的播出，整個項目調查收到意想不到的效果，學生的積極性極大的調動起來。
同樣維爾茨堡大學在4/5學期也有相關應用音樂學方面的課程，幫助學生參與到與音樂有關的行業領域的實習中。例如廣播電視、網絡媒體、音樂廳/歌劇院、書籍與樂譜出版社、音響工業、文化機構、職業學校和大學。
結語
以上是“博洛尼亞進程”后德國音樂學教育模式的一個簡短梳理。雖然德國作為此項改革的發起國，堅定的推行這項計劃，并對自己的教育制度進行了調整，但之后的反響并不令人滿意。在這項計劃推行后的幾年，歐洲各地大學就紛紛出現了大學生抗議游行的事件。奧地利與德國這兩個原先教育體制基本相同的國家，大學生們對“博洛尼亞進程”的三段式體制提出強烈不滿，認為將原來4-5年的學習內容壓縮到3年，學生疲于應付考試，缺少了自由支配的時間去消化內容。原先一直推行的主副交叉跨學科專業學習越來越被單科學習所取代。同時大部分人質疑這種以市場化為導向，只注重成績和結果的教育是否已經偏離了教育的目的。雖然“博洛尼亞進程”在某種程度上暴露出他的弊端和問題，但就筆者的觀察，這一改革并未動搖承載德國教育體制的核心思想和驅動力――“人文關懷”。
通過對德國音樂學教育模式的分析可以發現，與國內大而全的，單一的通史概論課相比，德國音樂學注重小而精的，靈活多樣的專題選修課；與國內老師講，學生聽的大課相比，德國注重學生參與的研究討論課；與國內教材的統一，全面性相比，德國更注重學習材料的個性化和多元化。與國內注重知識點的學習和掌握相比，德國更重視的是學生綜合研究能力的培養。而這種教育管理制度和學科的建設沒有圍繞個人價值，自我意識，自我超越等等人文思想是很難展開的。正如德國著名音樂學家漢斯?亨利希?埃格布雷特（Hans Hein-rich Eggebrecht）在他的曠世名著《西方音樂》一書的自序中提到的，他書中的音樂史并非是盡最大可能完滿地寫書本里的東西。而是他多年來自己與歷史事件打交道后的體驗音樂史，“最后是體驗音樂史所促發的反思”@。在提到他書中強調主觀介入，也許有人會對此提出異議時，他寫到“科學不允許錯誤，謬誤，出軌，任意和曲解，它們（在科學里）沒有機會，但科學也許容忍有人出來抵制作為最高箴言的所謂客觀”。我想這種尊重研究者特立獨行的人格和思想環境也許是造就德國大學涌現大批影響世界的思想家、哲學家、科學家和藝術家的一個原因。就像中國哲學家鄧曉芒認為的那樣，自由的研究是建立在好奇心上的。當人將自己的好奇心作為探索的目標時。才有自我超越的可能。
除此之外，讓筆者感觸最深的是德國大學老師傳遞給學生的工匠精神，精煉有效的大學行政管理機構，設施一流，服務周到的圖書檔案館，豐富靈活的交叉學科學習，全民讀書，資源共享的社會意識和自我反思的公民責任感等等，這些也都是促成德國教育長盛不衰的條件，也是成功教育不可缺少的環節。
今天，當筆者多次被國內的同道們問及德國的音樂學或民族音樂學的教學模式，課程設置，安排和教材等等問題時，都不能馬上給出一個滿意的回答。因為我的回答是：“沒有統一課程表”，“沒有材”，“沒有學士、碩士和博士統一課程”。這樣的回答都滿足不了同道們的提問，就像沒回答他們的問題一樣。當我多次解釋德國教學管理模式的操作流程之后，不得不開始思考，為什么德國的這種模式很難與中國的對接？問題到底出在哪里？難道只是規章制度及操作環節上的不同嗎？
關鍵詞：高等教育;人文素養;素質教育;專業核心課程;專業拓展課程;綜合素質培育課程;課程規劃模式
一、引言
早在十九世紀，美國威斯康辛大學校長就曾提出，高等教育的目標不應與社會實際需求脫節。在追求職業需求、滿足個人的興趣愛好、職業志向的同時，高等教育還應該為國家培養服務型人才、促進學生人性和理性方面的健康發展。擔任耶魯大學二十年校長的里察•拉維因(RichardCharlesLevin)認為，擁有某種很專業的知識和技能，這是耶魯教育最大的失敗。他倡導的教育是追求自由的精神，負責任的公民，具有遠大的志向，和獨立思考與批判的能力。威大校長和耶大校長的高等教育理念都在強調，作為負責任的公民應該為社會的需要服務。當今美國的高等教育，不論是理工科或文科專業均特別重視人文教育與專業技能的平衡發展。早在上個世紀八十年代，美國大眾傳播學術界已經開始探索高等教育究竟應該培養什么樣的新聞人才的問題。曾經開創大學培養職業技能性新聞記者的密蘇里大學，也終于在九十年代初開始培養具備高人文素質、廣博知識，但仍具備專業技能的新聞傳播人才。隨著時代的變遷和社會政治、經濟、文化等各方面的發展，國家迫切需要大量的應用型專業人才。高等教育(highereducation)步入大眾化也迫使當今高等教育的基本理念伴隨著社會的發展進程進行相應的調整。那么作為一所應用型的高等學府，我們培養出的學生應該具備什么樣的素質和技能，才能符合現代社會的需要？本論文是以目前美國與臺灣地區的新聞傳播學高等教育培養人才的教育理念為參考基礎，以新聞傳播學專業為例，提出一個課程規劃模式方案，并為大陸培養應用型新聞學專業人才，規劃一個為期四年的本科新聞傳播學專業課程案例。
（一）高等教育人才培養
高等教育的主要目標是培養具備高綜合素質、敬業精神、判斷能力和國際視野的“人”，培養具備專業知識的“才”。高等教育擔負的職責不僅是培養高層次人才的精英教育，更大的使命應該是為國家培養社會建設與改革需要的人才。這種人才不僅必須具備扎實、全面的專業基礎知識，具備專業實踐經驗與技能，并且能夠充分掌握和運用其專業知識。但同時也必須具備廣博的人文素養與深厚的知識積累，以及具備獨立思考與批判的精神。高等教育本科應用型人才的培養與職業院校教育人才的培養有基本理念上的差異：高等教育是以培養高層次的人才為目標，是培養為社會各行業提供未來的領導階層的人才；而職業學院教育則為各行業培養基層的技術性專業人才，這種人才發展的潛力主要是在其專業領域成為未來的“工程師”。那么目前海峽兩岸培養的新聞傳播學專業人才具有何種發展方向上的特征？目前海峽兩岸的高等教育多往實用性、職業化的方向發展。為了培養應用技能型人才，現今兩岸許多大學校都不約而同地開設大量專業性、實踐性的課程，傳授狹窄的專業理論知識，兩岸的高等教育機構已逐漸成為職業培訓的場所[1]。在課程規劃方面也呈現出缺乏培養人才理念的辦學現象。開設課程往往不是以培養現代專業人才的目標為導向，而是以任課教師的個人能力或興趣開設課程，其結果是規劃出的大學四年課程如同一個“大雜盤”，缺乏教育的方向感。那么，新聞傳播學課程規劃的理念應以什么為建構的依據？我們應該培養具備哪些方面素質的新聞傳播人才？當今社會的發展對于現代人的素質提出了什么樣的要求？我們應該依據什么標準來確定新聞傳播學教育的課程內容？
（二）新聞傳播學專業課程規劃
教育的核心是課程，而課程的規劃與設置應該考慮到社會的需要。為適應二十一世紀社會發展與改革的要求，課程設置的理念必須同時代的發展步調相一致。當今我們需要培養的不僅是新聞傳播學專業人才，而且是具有智慧的專業人才。智慧是人的綜合知識和判斷事物的集中體現。自然科學向我們提供知識，但是它無法為我們提供智慧，是人文社會科學知識為我們提供了智慧的養分。因此我們需要從人文社會科學的知識中獲取智慧。人文素質的養分主要取自于文學、歷史、哲學、藝術等眾多領域的肥沃土壤。文、史、哲知識不僅可以培養我們全方位的、廣博的知識基礎，也為培養我們獨立判斷與批判能力提供條件。素質教育的目標是培養學生具備較為寬廣的視野，培育廣博的文化素養和深厚的知識基礎，也為培養學生好學善思的素質提供養份。通過人文素質的養成教育、通過廣博的知識文化積累，和高雅的文化環境氛圍的熏陶，學生不僅可以拓寬其知識面，還能在思想、道德、文化、審美、身體等多方面得到全面的提升，也為培養人的自主創新的能力提供條件。創新能力并不是與生俱來的，而是通過后天訓練開發出來的。創新人才的培養依賴有針對性的教育，是可以通過后天的訓練和鍛煉獲得的[2]。要想培育學生的創新能力，首先要注重提高學生的文化素養。學生的文化水平高、知識面廣，融會貫通的能力就強。其次要培養學生的想象力，想象力是指人們能夠在自己已有的知識、經驗基礎上，在頭腦中構成自己從未經歷過的事情的新形象[3]。豐富的想象力是創新的基礎。人文學科中的文學、歷史、哲學、藝術、政治學、社會學等課程為培養人的文化素質，及培養學生的創新能力打下基礎。素質教育的培育需要整合學習專業化和學習職業化的教育目標。素質教育與技能教育兩者間應該是一種有機的結合。素質教育是學生技能培養的延伸和提升，它不應局限于教授學生如何解決問題，而是需要幫助學生如何思考問題，如何看待問題。對素質教育與實踐性課程的授課比例需要進行合理的配置與均衡的發展。在規劃課程時需要了解專業課程與實踐課程之間的內在聯系，并考慮課程與課程間相互滲透的設計。開設每一課程應明確認識該課程存在的目的和意義。每門課程的安排必須能充分體現出應用型的教育理念。在撰寫教學計劃時需要明確說明開設每一門課程預計達到的目標，并根據這個目標設計每一門課的具體內容和撰寫課程大綱。此外，需要具體說明學生學習某一專業課程后應該“掌握”、“具備”何種能力。例如，具備獨立進行創作的能力等，并且說明在技能的訓練上要達到何種程度。在課程設計的過程中要把握處理好技能訓練與文化素質、人文素質、審美素質間關系的問題。基于上述理念，本論文以莆田學院新聞學專業四年本科修讀172總學分，設計以修讀83學分的專業課程為案例，提出一份“新聞學專業四年學習課程規劃表”（見表—）。此表根據學生對不同傳播媒體的興趣，區分為A、B兩個專業軌，供學生選讀。不論選擇A軌或B軌作為未來發展方向的學生均須修讀至少47學分的專業核心課程，以及必須修讀至少36學分A、B兩專業軌共同選修的專業性課程。此項新聞傳播學專業課程的規劃可大致歸納為“專業核心課程”、“專業拓展(延伸)課程”和“綜合素質培育課程”三類。
二、專業核心課程
專業教育是一種系統性、專門化的知識培養。專業核心課程是指在專業范圍內要求學生學習的課程，旨在幫助學生掌握該專業領域的基礎知識和最新的專業發展動態，同時也在培養學生分析運用專業知識的能力。[4]為滿足傳播業界對于人才技能之要求，學生需要系統地學習本專業所需要的基礎理論和原理等知識，并掌握對該專業應用所需的基本技能。此類課程包含所有專業所需修讀的基礎理論，或專業技術原理性課程。為滿足新聞傳播業界對人才技能方面的要求，課程規劃方案要求新聞傳播學專業學生在四年內必須修讀一定學分的專業理論與技能性訓練課程：專業必修學分：47學分（包括實習學分）專業選修學分：36學分（可選擇修讀的學分為68學分）專業拓展（延伸）課程：必修學分：32學分專業拓展（延伸）課程：必修學分：32學分綜合素質培育課程：必修學分57學分新聞專業本科四年必須修讀總學分：172學分1.專業素質培養課程：此方向著重傳授傳播學理論性與原理性、傳播史、傳播法規等課程。此課程也包含專業實踐性的基礎課程。此類課程均為必修課程。2.專業技能性課程：此類課程以實踐為導向，主要是培養學生操作影視媒體器材與相關設備的能力。
三、專業拓展(延伸)課程
新聞媒體報導所呈現出內容的質量與媒體工作者自身的知識水平、品德、和能力有直接的關系。新聞傳播學專業的學生除了必須修讀上述83個專業核心課程學分外，我們進一步要求本專業學生需要自行選擇修讀拓展其志趣的“專業拓展課程”。這是屬于專業知識培養性質的課程。它是培養學生能夠掌握某一科學、或某一個領域，并且具備該領域一定深度的專業知識，在進行采訪時能夠提出具有專業性、深入性的采訪問題，并能做出具有深度的新聞報導。例如，對未來有意在體育方面發展的新聞專業學生可到體育學院修讀相關的課程，以培育學生在此領域的專長。學生亦可在其他領域如社會學、經濟學、政治學、醫療、自然科學、環境科學、藝術、地質學、海洋學、生理學、人類學、生物學、信息科學等領域，拓展其專業知識。此課程要求學生在其興趣拓展的領域至少修讀兩個專業領域，且每一領域修讀不得少于12個學分的課程，修讀拓展性課程的總學分不得少于32學分。
四、綜合素質培育課程
此課程設置的目的旨在全面提升學生的基本素質，開拓其視野，使其對世界的政治、經濟、文化等有基本的了解。課程內容也應包括培養學生健康的人生觀，正確的價值觀、世界觀，并培養他們分析事物和創新的能力。此類課程包含工具性知識的培養，如外語、基礎研究方法等。這一模塊要求新聞傳播學專業學生在四年內必須修讀文學、歷史、哲學、藝術、社會學、政治學等領域的課程至少57學分，其中修讀文學、歷史、哲學，每一類不得少于12學分的課程。根據上述理念，本論文更進一步提出由三個模塊組成的“新聞學專業四年課程規劃模式”（見表二）。
五、結語
以應用型高等教育新聞傳播學培養專業人才的理念為基礎，本論文提出一個“新聞學專業四年課程規劃模式”的案例。形成此模式的概念亦可運用到其他應用型本科教育的其他專業領域。此模式的有效執行，除了需要學校各院系彼此共同配合方可達成外，也需整合如中文、歷史及目前開設的公共課程等，并須重新規劃設置如目前臺灣各院校普遍設置的“通識教育中心”。此中心的設置可向全校所有科系學生提供各類綜合素質培育課程，供不同專業學生選讀。
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黨的“十七”明確提出了“科學發展觀”，我區人民對優質教育有著強烈的需求，“十一五”教師繼續教育要突顯時效性，這是我們面臨的挑戰和機遇。為此我們推出“營造書香校園、建立學習型學校”讀書活動，以此為契機推動教師專業化發展，這是我們迎接挑戰和機遇的策略之一。
閱讀滋潤精神，思考孕育智慧。開展全員參與、形式多樣、內容豐富的讀書活動，在精神文化的支撐和引領下，必將促進學校的整體建設、教師的專業發展、學生的個人成長，營造出內涵豐富、特色鮮明的書香校園文化。
讀書活動將作為教師繼續教育的重點培訓內容。通過讀書構建教師個人的精神家園，是教師自主學習、自主發展、提高專業素養的必經之路。
學校作為最基層的組織和管理單位，校長作為第一責任人，要結合學校實際開展卓有實效、形式多樣的交流研討活動。
二、實施“書香校園”讀書工程的目標
1.提升教師的教育教學理論和實踐水平，推進課程改革進程，全面提高教育教學質量。
2.創設良好的學習研究氛圍，使教師養成良好的讀書習慣和思考習慣。
3.加強教師隊伍的建設，使教師朝著“有哲學的頭腦，有學者的風范，有精湛的教藝，有愉悅的心境”這一目標不斷邁進。享受工作的快樂，享受學習的快樂，享受生活的快樂。
4.促進學校人文化發展，提高辦學品位，營造書香校園，創建學習型學校。
三、推薦閱讀內容
讀書是教師提高自身素質的重要途徑之一，教師讀書不僅要專，更要博。我們提倡教師讀五種書:
一是名人傳記。名人成長歷程里的動人故事對教師的學習和生活可以提供有益的借鑒。
二是教育理論書籍。在積累了一定的實踐經驗的基礎上，通過閱讀教育理論書籍提高教師對教育的理解和認識，樹立正確的教育觀、學生觀，不斷調整教育實踐，減少工作中的盲目性。
三是學科專業書籍。任何一門學科都是不斷向前發展的，通過讀書更新專業知識，引進時代的活水，從而保證課堂教學充滿生命活力。
四是現代科技書籍。科學技術的發展不斷改變著我們對生活的認識，讀這些書有助于教師了解現代人的心理、感悟現代生活，開拓教師的視野。
五是美學、文學、史學和哲學書籍。通過閱讀，思考人生，積淀精神文化，尋求心靈家園，提高生命質量。
四、實施“書香校園”讀書工程的具體措施
（一）組織管理
1.教委人事科負責統籌安排，監督整個過程的組織管理。
2.進校師訓部根據讀書計劃，協助督促學校按要求完成任務。
聯系電話：*—*高中負責人：*，幼兒園負責人：*聯系電話：*—*初中負責人：*，小學負責人：*3.學校作為基層管理者，校長作為第一責任人，協助本校繼教負責人幫助教師按要求完成任務。
（二）具體安排
1、2009年1月18日，召開動員大會。
組織部門：教委人事科、教師進修學校師訓部。
參加人員：各中小學幼兒園及直屬單位教學主任、繼教負責人。
具體內容：布置開展教師讀書活動具體方案；下發文件及材料。
2、2009年1月—3月，教師利用寒假自主閱讀。
a、2009年1月，學校幫助教師利用多種途徑確定所要閱讀書籍，并填寫“門頭溝區‘書
香校園’讀書活動登記表”（見附表一）一式三份。
b、2009年2月，教師利用寒假時間認真閱讀所選定的書籍。
c、2009年3月1日前，各校將本校開展“書香校園”的讀書活動計劃上傳至讀書活動專用郵箱*@*.cn。郵件題目為“*學校‘書香校園’讀書活動計劃”。
d、2009年3月20日前，各校繼教負責人將本校教師填寫的“‘書香校園’讀書活動登記表”（附表一）上交至教師進修學校師訓部各學段負責人處。（“‘書香校園’活動登記表”統一用a4紙打印，內容部分為宋體四號字。）
3、2009年3月—2009年7月，在深入讀書的基礎上完成論文或讀書體會的撰寫工作。
a、要求文章內容真實，通過教育教學實踐進行體驗、感悟、嘗試，將個人的獨特實踐或思考寫成文章。若發現抄襲，取消繼教學分。由繼教負責人協同教研組長檢查確認，確保文章的原創與真實。
b、各校要開展校內評選活動，所選優秀論文或讀書體會不少于總數的三分之一。
c、各校要組織多種形式的交流研討活動，繼教負責人協同教研組長進行檢查指導。師訓部隨時指導學校的讀書活動，積極參與學校的讀書交流展示活動。
4、2009年9月—2009年12月，在組織全區檢查、交流研討的基礎上，評選“書香校園”活動先進校。
a、2009年9月20日前，各校繼教負責人完成“‘書香校園’教師讀書活動情況統計表”（見附表二）的填寫工作，用a4紙打印并上交到教師進修學校師訓部各段負責人處，同時將全校教師論文或讀書體會刻成光盤一并上交。
b、各校將推薦的三分之一優秀稿件按統一格式打印后上交至師訓部，準備參加區級的評選和交流展示活動。優秀稿件格式要求：首頁格式（見附表三）；正文字體為小四、宋體；字數2000字以上3000字以內。
c、教師進修學校師訓部將組織專人對論文和讀書
體會進行評選，評選結果將在門頭溝區科研月活動中公布。各校獲獎教師名單及獎勵學分將在科研月中發回學校繼教負責人處，以便學校進行繼續教育學分登統。
d、各校繼教繼教負責人對本校教師參加“書香校園”讀書活動的學分進行登統。填寫完成附表四（教師參加“書香校園”讀書活動學分統計表）。
e、2009年12月20日前各校將本校參加讀書活動的總結和附表四（教師參加書香校園讀書活動學分統計表），上傳到讀書活動專用郵箱*@*.cn。郵件題目為*學校“書香校園”讀書活動總結及附表四。
f、2009年12月師訓部按學段進行繼教分數的登統。
g、2009年1月進行區級優秀“書香校園”的表彰活動。
（三）繼教學分的獲取
1、各校繼教負責人檢查確認教師基本閱讀任務完成情況，并填寫完成附表一、附表二的登記。4學分。
2、各校繼教負責人檢查并確認教師按要求完成了論文或讀書體會的撰寫。2學分。
3、教師進修學校師訓部將對各校推薦的優秀論文或讀書體會，以及參加區級讀書活動大會交流展示或獲獎的文章予以學分獎勵。
（四）給學校的建議
1.挖掘資源，提供書籍。學校充分挖掘圖書館的資源，加大投入，保障讀書。學校圖書室建立科學合理的借閱制度，充分發揮其作用。
2.搭建平臺，觀摩讀書。
可在校園網上開辟“讀書俱樂部”專欄，并開設相應的子欄目：讀書體會、精品書屋、讀書筆記、讀書活動、推薦文章、新書介紹等。為教師閱讀交流提供便利。沒有校園網的學校應開辟相應的讀書專欄展示上述內容。
充分利用教研組活動、學校活動時間組織靈活多樣的研討交流活動。開展校內讀書論壇，為教師在全校范圍的交流展示搭建平臺。
3.開展研究，深入讀書。
學校也可根據校本培訓、校本研究的課題，指導教師要圍繞專題進行重點閱讀，用理論指導自己的實踐。
4.撰寫體會，實踐讀書。
讀書體會可多種多樣，讀書筆記，學習體會、優秀教學設計、案例分析、反思等。學校提供交流的機會和平臺，對在實踐中產生良好效果的范例，要大力表彰宣傳。
5.評價導向，激勵讀書。
學校對教師的學習計劃、讀書筆記、讀書體會、教學設計、案例分析等進行評價考核，作為評優評先中考核工作業績的一項內容。
學校鼓勵教師參加各種論文的評選；鼓勵教師在各級各類刊物上發表文章，獎勵辦法依據學校獎勵制度。
每學期制訂讀書活動計劃，確定讀書內容、目標、措施、效果預測等。
論文摘要：本文概括了德國、美國和中國技術哲學的歷史發展，揭示了當代技術哲學研究的自覺意識，并進而提出，現階段技術哲學研究的關鍵任務有兩項：其一，面向技術，進行技術創新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。
一、技術哲學研究的歷史與現狀
“技術哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普(E．Kapp)發表《技術哲學綱要》一書，這是德國系統地進行技術哲學研究的開端。在這之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶爾(F．Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術哲學》專著。從20世紀20年代到60年代，哲學家胡塞爾(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格爾(M．Heidegger)從現象學和存在論角度對技術作了大量研究。近30年，德國的技術哲學研究又經歷了持續的、系統的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協會人文與技術委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術哲學家胡寧(A．Huning)、倫克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、羅波爾(G．Ropoh1)、薩克塞(H．Sachsse)、塔克爾(K．Tuche1)、茲默理(w．C．Zimmerli)。迄今，該委員會的技術哲學家們取得的主要成果包括：倫克的《技術時代的哲學》(1971)、《論技術的社會哲學》(1982)；羅波爾_的《系統技術：基礎和應用》(1975)、《有缺點的技術》(1985)、《技術啟蒙》(1991)；拉普的《分析的技術哲學》(1978)、《現代世界的動力學》(1994)；胡寧的《工程師的創造力》(1974)；薩克塞的《技術人類學》(1978)等等。
從整體上看，經過百余年發展的德國技術哲學，雖在學術界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領域。德國技術哲學研究呈現以下特點：…其一，該領域的智力結構是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術社會學、技術經濟學和技術政治學等相關的研究聯系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術的倫理、生態和資源問題越來越受到研究者的關注，有突出的現實主義轉向。技術哲學研究由過去的玄思轉向現在的實踐導向。
就世界范圍看，德國技術哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應。20世紀60—70年代始在美國興起。1975—1977年，美國哲學與技術學會(sf，r)成立。1978年開始出版技術哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的SPT國際研討會，1995年創辦學會期刊(Techne)。近30年，美國技術哲學研究發展迅速，出現了一批知名的技術哲學家及其優秀的學術專著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技術的思考：工程和哲學之間的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技術與生活世界》(1990)；費雷(F．Ferre)的《存在與價值：面向建設性后現代形而上學》(1996)和《認識與價值：面向建設性后現代認識論》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技術與當代生活特征》(1984)、《堅持實在》(1999)；溫納(L．Winner)的《自治的技術》(1977)；費恩伯格(A．Feen—berg)的《追問技術》(1999)和《改造技術》(2002)；杜爾賓(P．Durbin)的《科學、技術和醫學中的社會責任》(1992)等。
從整體上看，美國技術哲學研究的特點是：其一，美國技術哲學研究有了迅速的乃至可說是突飛猛進的發展。近30年中，美國技術哲學研究的發展，與相關的科學哲學和技術社會學研究的發展相比，毫不遜色。l2J這一點主要表現為高水平文獻的增長，而研究隊伍并沒有擴大。SPT的規模始終保持在成立之初的水平，成員不足300人。其二，美國技術哲學研究的范式是多元的。在SPT內部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三，美國技術哲學研究中技術批判研究占有突出的比重。在哲學領域中，技術哲學仍處于邊緣。由于許多SPT成員對技術持批判態度，SPT前會長皮特(J．Pit)認為美國技術哲學研究負荷著意識形態框架，其核心是敵視技術。由于不能全面、公正的對待技術的所有方面，皮特認為，美國技術哲學研究，特別是SPT的研究，存在著“智力誠信危機”的問題。
我國技術哲學研究起步于20世紀80年代初，經過20多年的發展，目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術哲學委員會，已有幾個以技術哲學為主要研究方向的科學技術哲學博士點和碩士點。從研究成果上看，1999年陳昌曙先生出版《技術哲學引論》，這是我國第一部標有“技術哲學”書名的學術著作。從總的看，我國技術哲學研究還少有人系統地進行，在哲學大家族中也處于邊緣地位。
二、技術哲學研究的“自我反思”
綜上所述，技術哲學研究雖然經歷了30年左右的系統努力，但仍處于無統一范式、無哲學地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術社會，而技術，特別是當代高技術，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下，如何認識和進行技術哲學研究，便成為當代技術哲學家們思考的主題，從而產生了技術哲學研究的“自我反思”。
關于技術哲學的性質。技術哲學是否是一個新的獨立的哲學分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術哲學既不是工程科學的元理論；也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分；更不能歸結為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯系，但并不從屬于它們。鑒于技術的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯系如此密切，拉普認為有必要發展一個新的哲學分支——技術哲學統一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同：技術哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支，米切姆指出，技術哲學就是關于人工制品的制作和使用的哲學反思。陳昌曙認為，技術哲學大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關于技術哲學研究的內容。通常認為，技術哲學要研究技術本體論、技術認識論、技術價值論、技術社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術哲學研究的核心，哲學家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術的認識論和邏輯結構問題是技術哲學研究的核心。他們呼吁“技術哲學要轉向技術知識論和技術邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術與科學相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應當把技術的價值論作為技術哲學研究的核心問題。在美國，許多學者主張技術哲學主要是對技術進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應該強調，在討論技術認識論和技術價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構成一個完整的技術哲學所不可或缺的。或許，洞察在特定情景下技術哲學應研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術哲學研究的當務之急是研究技術變革的動力學，關鍵是要明確在“技術決定論”中人們可能的作為。
關于技術哲學研究的方法。由于沒有特定的強大的歷史傳統，技術哲學研究缺少公認的理論基礎和方法論手段。從實際來看，米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統，一種是由工程師和技術專家自己創立的工程技術哲學，這種哲學著重研究技術的內在結構；另一種是人文學者創立的人文技術哲學，這種哲學著重研究和闡釋技術的意義，對技術發展給人類社會帶來的種種后果進行反思。工程技術哲學傾向于分析的和贊成技術的，而人文技術哲學則更傾向于解釋的和批判技術的。從理論上說，技術現象是一種復雜的現象，僅局限于從認識論、方法論的角度，或僅局限于從思辨的、“純形而上學的”角度研究技術都是不夠的，而應當從多個角度進行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說：“跨越陳舊的系科和學術邊界，尤其是自然科學與人文科學、社會科學與技術科學之間的邊界，進行富有成效的和現實主義的合作，在今天技術哲學研究中比任何時候都更為重要。”
在技術哲學研究中，處理好理論思辨和經驗研究的關系極為重要，“唯理論”或“經驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經驗證據，只根據對技術的邏輯的、不變的本質的思考，演繹出技術的現實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據。從這一點出發，才能進行概括。”而針對“經驗論”，拉普則指出：“技術哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統之中。形象地說，哲學傳統是任何哲學解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎，為技術哲學研究重新發明‘輪子’是愚蠢的。”應該說，拉普的這個意見是非常中肯的。
關于技術哲學的研究方法，費雷基于幾十年的教學、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術哲學應聯合西方主流的哲學傳統思考技術；其二，應用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇，能夠闡明技術現象；其三，技術哲學在理解何為合法的哲學方法時應該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術哲學研究方法對認識技術和制定有關的社會政策是有益的。
關于技術哲學研究的未來走向。從技術的文化環境看，隨著冷戰的結束，20世紀90年代以來，技術的文化環境發生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現在人們暢游在網絡中。伊德認為，技術哲學研究必須應對這種文化環境的變化，反思當代技術世界的新問題，而不能僅是繼續研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術自身看，隨著全球電子媒介基礎設施及其文化的發展，米切姆認為，現代技術(與背景分離化)正在被一種新的“元技術”(meta—technology)取代。元技術正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術哲學努力思考我們做的技術，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術。”從認識與實踐的關系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術社會的現實問題上取得進步；雖然理解技術是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關的社會問題做些什么。為此，他呼吁學院的技術哲學家們走進行動主義的領域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術哲學研究將怎樣發展，陳昌曙先生提出，技術哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎研究和應用。他講，技術哲學研究“沒有特色(學科特色)就沒有地位，沒有基礎(基礎研究)就沒有水平，沒有應用(現實價值)就沒有前途。”
三、技術哲學研究之關鍵：技術創新研究與技術啟蒙
基于上述的技術哲學研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關鍵任務：其一，面向技術，進行技術創新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。
進行技術創新研究的理由至少有以下三點：其一，從歷史實踐來看，技術創新始終是人類社會的軸心，技術哲學研究只有牢牢抓住這一社會軸心，才能向社會“敞開”，與社會現實相切近。在古代，這個社會軸心是隱含著的，這可以從史前各種傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網罟，神農作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現代，這個社會軸心是顯在的。種種事實顯示，技術創新是現代企業和社會的活力之源，是經濟發展、生產率增長和人們生活水平提高的基本驅動力。可以說，技術創新正作為第一生產力、第一競爭力、第一戰斗力，成為世界各國企業家、政治家、軍事家頭等關切的主題。所以，研究技術創新，密切技術哲學研究與社會實際的聯系，從而促進技術哲學的發展和實際社會問題的解決。
其二，從理論邏輯來看，技術創新是技術成為技術的過程，技術哲學研究只有牢牢抓住這一技術形成的過程，才能向技術“敞開”，與技術現實相切近。通常認為，技術歸根到底是一種實踐活動，而技術創新又是一種最基本的技術實踐活動，因而，技術哲學研究若要反思技術就必然要首先研究技術創新。技術從構思到社會的實際應用，是一個復雜的創造性的技術一社會過程，其中，技術的、經濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產生與社會相適應的技術。這個技術產生的過程，這個技術成其所是的過程，被稱之為技術創新。所以，技術哲學也只有研究技術創新，才可能切實知曉技術是什么，它何以可能、何以產生、如何產生、產生什么。超級秘書網
其三，從技術哲學自身發展看，技術哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執于一端：工程的技術哲學，如德紹爾等以技術發明為研究對象，只關心純粹技術是如何可能的，而忽視了技術與整個社會的復雜關系；人文的技術哲學，如埃呂爾等以技術的社會影響為研究對象，只關心從人文社會的角度評價技術，往往對技術持敵對態度，而忽視了對技術自身的全面認識。由前所述，技術創新是技術成其所是的技術一社會過程，技術哲學研究技術創新，既能向技術“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術創新可以在工程的技術哲學與人文的技術哲學之間架起橋梁，實現兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術哲學奠定基礎。
技術創新哲學研究至少要包括技術創新實踐論、本體論、認識論和價值論等內容。技術創新實踐論，是研究技術創新實踐活動的本質、特性、類型、結構和形態。技術創新本體論，是研究技術創新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術創新成其所是的“最高原因”。技術創新認識論，是研究技術創新認識的發生、發展及其規律。技術創新價值論，是研究技術創新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術創新實踐論是其它研究的基礎，由它們共同組成的技術創新哲學研究，實質上可以被視為廣義的技術創新實踐論。