時間：2023-03-27 16:38:35
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(一)經典思想回眸:闡述職業教育思想中的技術哲學因素
1．關于馬克思的綜合技術教育思想研究
宋仲夏分析了馬克思技術哲學思想的內在邏輯演變。馬克思認為勞動是有技術參與的勞動，技術與勞動結合才得以存在，技術是體現人類本質力量的活動。［2］技術在揭示人類本質力量的同時改變了人與自然、人與社會的關系。技術實現人對自然的能動作用，技術實踐活動要合目的、合規律，人類才能最終與走向與自然的和諧。技術的異化導致人的片面化、社會發展的異化、人與人關系的異化。技術異化的克服仍然需要技術自身，技術的合理發展能夠創造出豐富的生產生活資料，為人的全面發展提供基礎，最終克服與揚棄技術異化現象。基于技術哲學思想，馬克思結合社會的發展與教育現狀提出了綜合技術教育思想。程敬寶在《馬克思綜合技術教育思想與現代教育改革》中分析了綜合技術教育思想的提出背景、主要目的以及主要內涵。他指出，馬克思所提出的綜合技術教育旨在使學生了解整個生產過程的基本原理特點，同時，使他們獲得運用各種生產工具的基本技能。它既不同于學徒制的技術教育與單一的技術教育，也不同于普通教育的教育形式。綜合技術教育反映了教育與生產勞動相結合的內在本質要求。教育與生產勞動相結合以綜合教育作為實現途徑。在勞動變換、職能更動和全面流動的生產實踐與生產關系(即全面而自由地發生交際關系)的社會語境下，勞動者需要接受綜合技術教育實現自身的全面發展，進而創造美好生活。
2．關于杜威的職業教育思想研究
盛國榮在《杜威實用主義技術哲學思想之要義》一文中對杜威的技術哲學思想進行了總結:(1)技術是一種經驗，是制造人工物的過程。有形的人造物與無形的人造物都屬于工具的范疇，工具的意義只有在實踐應用中，通過勞動者的勞動才能夠被檢驗。［3］(2)技術是一種人性解放的力量。他反對技術控制論與技術決定論，提倡技術的社會建構論。(3)技術活動同樣存在著負面效應，通過民主手段來進行技術控制具有重要意義。杜威的實用主義技術哲學滲透在其職業教育的思想主張之中。徐平利指出，實用主義技術哲學賦予了勞動者及其勞動哲學的哲學意義。在杜威的思想中，職業教育不僅僅意味著模仿和訓練，而是通過勞動等技術實踐活動，獲得人性解放的力量，找尋”相對真理”，進而推動社會的發展。職業教育的目標是通過確立合目的、合規律的技術活動，進而創造美好的職業生活。職業教育的教學任務是給學生提供學習技術知識的實踐環境，不能只對學生進行單一的技能訓練，技術知識的學習必須與完整的工作過程聯系起來，是一個持續不斷的經驗與理性相互交融，不斷探究的過程，實現對于工作過程知識的“內在性控制”或“確定性把握”。職業教育的教學過程是教學、工作過程、評價和學生成長統一的過程。必須將教學與工作過程整合起來，實現評價的及時性和針對性，以此促進學生知識學習、技能提高、心智的成長。
(二)宏觀影響探究:論述技術哲學對于職業教育研究的總體意義
技術哲學則是對現代技術的總體反思，這為理解技術進而讀懂職業教育提供了重要的思想支撐。梁卿則認為，職業的技術性決定了職業教育的技術性特點，而技術哲學則是對技術本質特點的深刻揭示，因此，技術哲學應該成為職業教育的哲學基礎之一。馬君明確指出了技術哲學與職業教育的共同的研究點，如“技術是什么的問題”“技能是什么的問題”等問題。高巖認為，技術哲學關于技術、技能等觀點的闡釋與分析，能夠為職業教育中技術、技能人才的培養提供重要的理念支持。他指出，當前我國技能人才培養存在著很多問題，其中背后有一個很重要的原因就是對于技能與技能人才認識的偏差與落后。現代技術的快速發展使其對于技能的要求發生很大改變，對于技能人才的培養必須緊跟時代的要求，因此，職業教育研究必須對技術哲學投以足夠的關注。徐平利在《職業教育的歷史邏輯和哲學基礎》中分析了工程主義技術哲學、人文主義技術哲學以及實用主義技術哲學不同的研究旨趣，認為只有實用主義技術哲學才可以真正的成為職業教育的哲學基礎。因為作為一種綱領性的哲學，實用主義技術哲學闡釋了勞動等實踐活動的哲學意義，拓寬了職業教育的意涵，表明它不僅僅是具有訓練性的價值，更具有教育的意義。他指出，由于有實用主義技術哲學的理論支撐，職業教育可以得到更多的認同，“職業教育已經作為一種教育類型而與自由教育并駕齊驅，而且，在教育的本質意義上，職業教育與自由教育是一致的。”［5］
(三)內在聯系分析:從技術哲學的具體問題出發探討與職業教育的契合之處
技術哲學的核心問題包括技術本質、技術知識、技術價值、技術倫理等不同的領域。學者們的相關研究也從不同的側面出發，探討與分析了技術哲學與職業教育的內在聯系。已有研究主要集中在分析職業教育的基本構成因素如教育、技術、職業、人等的彼此內在關聯。如傅朝鼎在《論技術教育的實施》中指出“技術是內容，教育是形式，技術教育是技術繼承(技術的橫向傳播)和技術傳播的主要途徑。技術教育是技術時代不可缺少的部分，也是現代教育的內在要求。”［6］李藝認為，教育與技術是一個雙向建構的過程:技術進入教育意味著它就不在是單純的手段而是蘊含教育意義的“教育的技術”。“一種發展成熟的教育的技術事實上已經進入教育過程的每個環節，貫穿于教育的各要素中。”［7］現代教育與技術不僅僅是一種相互依存的對象，而是相互滲入的一體。王玲則認為，技術與職業教育存在價值互指，雙方互為存在與發展的條件:一方面，從歷史來看技術的發展依賴職業教育，從現實來看技術的發展需職業教育的價值導引;另一方面，技術是職業教育的本質屬性，深刻影響職業教育過程的各個環節。左明章指出，技術與教育的影響是互動式的交融而非單一方向的制約。技術對教育的影響體現在技術對教育目標、教學手段與方法、教學形態、教學過程及教學模式等確立的導向作用。教育對技術的作用體現在技術在進入教育的過程中，首先要遵循教育的發展規律，還要面臨不同教育目標的選擇，更重要的是還要經歷一個被改造的過程。有學者則從技術認識論的角度，探討對職業教育的積極影響。陳向陽在《技術哲學的認識論轉向及其對技術教育的影響》中分析了技術認識論的內在意涵，認為技術認識論的研究將從三個方面對教育產生影響，即技術知識類型的確立將改變技術在教育中被忽略的地位，技術認識論的范疇的確立將帶來教育內容的改變，技術認識模式研究為教學模式提供依據。
如果說以上研究，側重的是從“技術性”的維度進行研究，那么還有些學者則關注到了技術哲學的另一研究維度———“人文性”研究對職業教育的重要意義。陳向陽的《試論高職院校中的技術倫理教育》一文通過對比國外技術院校技術倫理教育的開展情況，從三個方面指出開展倫理教育的必要性:“經濟的迅速發展需要培養具有技術責任感的公民;職業技術教育自身本質回歸的需要;培養完整的‘技術人’的需要。”［8］他認為，技術倫理教育的內容應該包括增進學生對技術相關倫理問題的理解，反思現代技術帶來的諸多問題，確立技術應用應該對社會、自然負責的態度等。徐平利在《職業教育的歷史邏輯和哲學基礎》中考察職業教育的歷史邏輯之后指出，職業教育過程凸顯著“訓練性”特征，但職業教育本應有的“教育性”特征卻在現實的學校職業教育中被嚴重忽視。實踐層面的原因在于，經濟發展需要大量的技術應用型人才，學校順應趨勢片面看重技術訓練;理論層面原因在于，職業教育研究還沒找到可靠的哲學基礎，理念的落后很難對不完滿的現實狀況有更多的指引作用。技術哲學對于技術的系統反思則可以為職業教育研究提供哲學理念支持。
二、反思與展望:已有研究評價和未來研究趨向
(一)在宏觀理念上，從技術哲學視角詮釋與反思職業教育的基本問題
已有研究主要集中于分析技術哲學與職業教育的聯系方面，從技術哲學視角分析職業教育的基本問題是之前的研究未曾觸及的領域。這些職業教育的基本問題指的是職業教育本體、認識論、價值等本源性問題，必須對它們從理念上予以闡明，才能使人們更好的理解職業教育理論和實踐中所出現的其他問題。未來的研究將以技術哲學作為基本分析工具詮釋與反思這些職業教育的基本問題，以使職業教育這些“隱而不顯”但卻極其重要的問題得以“敞亮”與“澄明”。從技術哲學視角反思職業教育的本體將涉及以下問題:從邏輯上看，職業教育的本體與本質的區別是什么?技術哲學視域中的職業教育的本體究竟是什么?在職業教育的歷史發展中，能夠探尋到的職業教育本體是如何呈現的?從技術認識論視角審視職業教育，主要探討如下問題，技術認識論如何為化解職業教育的“合法化”危機提供理論支持?技術與科學、技術知識與科學知識到底有何區別，職業教育課程的內容選擇應該如何平衡這兩類知識?技術哲學家們提出的技術認識模式對于職業教育教學邏輯的啟示是什么?從技術哲學視角探討職業教育的價值，將立足于職業教育與自然、社會、文化等領域通過技術這一中介性要素所產生的緊密聯系，未來的研究將深入分析在這種聯系中職業教育所展現出特有的倫理價值、社會價值、文化價值等內在和外在價值。
(二)在教育實踐方面，深入探究技術哲學的研究成果對職業教育的現實影響
1．培養目標設立的影響研究
職業教育培養的不應是單面的工具人，而應該是全面發展的人。職業教育培養目標的確立可以從技術哲學的價值訴求中找到思想依據。技術哲學中關于技術本質、技術與科學、技術知識等的研究，提醒職業教育應在實踐中正視技術知識的獨立性、明晰技術自身的邏輯，改變傳統的學科教育方式，凸顯職教的“技術性”特點。技術哲學關于技術倫理的反思，能夠引發職業院校對于技術倫理教育的重視，增強對于學生人文素質的培養，凸顯職教的“人文性”內涵。未來的研究將在技術性與人文性統一的職業教育目標確立方面做出更加深入的研究。
2．對課程內容選擇和確立的影響研究
當下，職業教育界對于職業教育課程主要內容的選擇與確立方面達成了基本共識，即反映工作過程的知識，以技術哲學的視角來看，可以稱之為技術知識。而具體應該選擇哪些知識作為課程的主要內容，決定于不同的工作類型，更依賴于對技術知識的深刻認識。未來的研究將對技術知識的基本特點、技術知識與科學知識的不同等問題做出更全面的研究，為職業教育課程主要內容的選擇與確立提供理論依據。技術倫理也應該成為職業教育的基本內容。這方面的教育在我國各類職業教育院校中很少涉及，因此，職業學校學生的技術責任意識與技術倫理意識的培養現狀令人堪憂。為了培養學生的技術倫理與技術責任意識，是應該選取具體的技術倫理內容滲透到日常的專業教學當中，還是單獨的設置技術倫理課程，這些都有待進一步的研究。
3．對教學過程的影響研究
當下的職業教育一般是按照先理論后實踐的順序來展開教學。它的背后邏輯是科學理論居于先在重要的地位，技術活動是科學理論的現實應用，掌握好基本的科學理論，技術活動就變得很容易了，但技術哲學的研究結果表明實際情況并非如此簡單。技術活動的邏輯不同于科學活動。技術活動指向現實目的，強調實踐的重要性。科學活動則指向思維目的，重視理論推進。學科化的教學嚴格按照學科體系并遵循思維演繹來展開，注重前后教學的邏輯銜接。技術教育以現實的實踐目的為指向，并不嚴格強調理論的深度，但重視解決問題的實際能力。技術活動與科學活動不同的目的指向、不同的認知邏輯決定了二者必須依循不同的教學順序、教學方式才會取得最優的教學效果。未來的研究，將深入探討一些技術認識模式的基本特征和過程，提出更加合理的、符合技術認識特點的教學過程。
4．對教育評價的影響研究
【關鍵詞】讀者反應論 啟發式教學 文學教學讀者
【Abstract】 Literature， with its persified forms and recondite meanings， has long been a tough task for most Chinese educators. However， literature theories always remain as a great help for literature research and education. The application of Reader’s Response Theory， a significant branch of literature theories， to the specific teaching process of some English poems may， to a great extent， illustrate how to establish a positive and student-centered learning atmosphere in class so as to make students gradually become aware of the philosophy of life and enjoy life better. In all， this paper aims to prove the feasibility and the value of the application of Reader’s Response Theory to literature teaching.
【Key words】Reader’s response theory Enlightening teaching Literature teaching Reader
一、序 言
文學，是以語言為手段，塑造形象來反映社會生活、表達作者思想感情的一種藝術。文學在整個人類文明發展史中擔任了極其重要的角色。他把社會發展的經驗和人類思考、行為的實踐用各種形式記錄下來，后人則通過這些記錄傳承并發展著文明。從這個意義上說，文學的意義是偉大而深刻的。詩歌是文學的一個顯類。世界上不論哪一種民族文學，詩歌總是最早產生的一種文學體裁。因此，對英語文學作品的閱讀，特別是對英美詩歌的解讀，是英語學習的一個重要組成部分，也是中國高等教育的一項重點工作。文學教育古已有之。早在孔夫子時期，他就把《詩經》看作教育的經典，認為“不學詩，無言”。不難看出詩歌這一較現代人看來晦澀的文學形式一直以來都被認為是學之本，言之基，行之范。然而，對文學文本的解讀及教學，特別是對詩歌這一特定形式的文學作品的解讀和教學卻還未形成一種行之有效的模式。
文學批評理論，作為通向文學知識海洋的一把無形的鑰匙，為文學文本的解讀和教育提供了理論基礎，指明了研究的方向。20 世紀是西方社會各個領域發生深刻變化的偉大年代，是文學批評理論多元化發展的偉大年代。各種文學批評理論都得到空前的發展，并滲透到了文學文本解讀和教育的方方面面。綜合起來，可以將各派文學批評理論粗略的分為四大類，即“作家研究”、“作品研究”、“讀者研究”和“社會文化研究”。美國著名的文藝理論家M.H.阿布拉姆斯在他的文學理論經典《鏡與燈》一書中提出了“文學四要素說”，并簡潔地用三角形排列出了它們之間的關系：［1］
阿布拉姆斯根據三角形中各個要素之間的關系，把所有文學研究方法納入他的理論框架之中，歸結為四大類：即“模仿論”，文學作品對宇宙或世界的反應；“實用論”，讀者對文學作品的理解和闡釋；“表現論”，作家把自己的內心世界外化，形成文學作品；“客觀論”，就作品研究作品，不指涉任何其他方面。
在這四類研究方法當中，“實用論”尤其強調了讀者對文學作品解讀的重要作用，因而讀者反應論無疑也就成了指導文學教學的一大重要批評理論，為高等院校開展文學教育，包括詩歌賞析教學提供了無可或缺的理論基礎。因此，以讀者反應論為指導，開展文學教學，能行之有效地建立以學生為中心的學習氛圍，創建一種啟發式教學模式，從而提高學生的文學素養和人文素養。
二、讀者反應論
讀者反應論強調和肯定了讀者在文學文本閱讀和教學中的主導性地位。該理論認為，文本不僅是讀者閱讀、欣賞的對象，是讀者審美活動的催化劑，同時，讀者又無可避免地把自己的生活經驗和感受反射到文本當中去，從而形成一種對文本新的個性化的理解。讀者反應論的出現，在20 世紀的文學欣賞和教育界激起了極大的反思，“讀者”這一角色在閱讀過程中受到了空前的關注，而文學研究的重點也逐步遷移到閱讀主體身上。這一理論極大地豐富了文學教育的思路和方法，為進一步激發學生在文學學習中的積極性、創造性和主動性奠定了理論基礎，同時也大大加速了文學教育的發展和革新。“文本不再是靜止不變的標本，而是讀者理解作者意圖并將這些意圖創造地再現于另一文化的語言表現”。［2］簡而言之，文學作品的意義不再是一成不變的，而是不斷動態變化著的。不同時代背景的人閱讀同一部作品會得到不同的理解，而正是在這種動態的讀者與文本之間的交互作用中，文本的多元化意義才得以形成。事實上，讀者反應論強調了在文學作品解讀中的兩個重要因素：其一，歷史環境對文本意義的影響。文學，是歷史的反映，而歷史又是在不斷發展變化的，因此文學文本也是動態的、不斷變化的，在不同的歷史時期，其體現的文本意義是不同的。正如讀者研究理論的先驅者伽達默爾認為，“文學作品的每一次新的闡釋就是一次新的未知的探險，因為，在與藝術品對話的每一瞬間，說話人聚集了已言說的東西，并同時向對方傳遞去無限多樣的尚未言說的東西。藝術闡述者正是要參與這無限多的未說意義之中。這就使每次藝術對話都包蘊了一種內在的無限性”。［3］其二，讀者的參與對文本意義的影響。接受美學的著名代表人物姚斯曾指出，“文學作品并非是一個對每個時代的每個觀察者都以同一面貌出現的自足的客體，它也不是形而上學地展示其超時代本質的紀念碑。文學作品像一部樂譜，要求演奏者將其變成流動的音樂。只有閱讀，才能使文本從死的語言物質材料中掙脫出來，而擁有現實的生命。”［4］美國文學批評家荷蘭德（N.Holland）提出：“閱讀絕不可能排除個人情感的影響，因此閱讀不可能是客觀的”并引用所謂“自我心理學”的觀點來論證每個人的閱讀行為都是一種獨一無二的個人經歷。這種經歷受讀者個人的心理、態度、價值觀念等影響。［5］根據這一理論，在教學中，教師不應把自己的觀點強加給學生，更不應該生搬硬套某一既定的文本解釋，應積極地鼓勵學生自主的參與到文本的解讀過程當中，發揮其創造性和主動性，以學生對作品的反應為出發點，形成一種啟發式教學，最終提高教學收益。“文學教學如同登山觀賞風景，學生在教師的鼓勵和引導下，攀登一座座高山峻嶺，在經歷一番艱難跋涉后，學生在山頂細細品味和欣賞山下美麗的風景”。［6］
以該理論為指導，詩歌欣賞的課堂教學也應把立足點放在學生的自主閱讀上，將教學實踐過程大致分為三個階段，即：學生自發性初始閱讀階段、在教室的指導和提示下學生的二次閱讀階段及課堂討論后的綜合理解階段。啟發式詩歌教學的創新性探索是對傳統文學教學模式的又一次大膽的反思，其良好的教學效果為今后高等教育中的文學教學探索有一定的參考意義。
三、教學個案設計
1．教學準備階段
由于文學課程所教授的對象在英語語言能力、文學閱讀經驗及文學領悟能力等諸多方面都存在著差異，因此，根據讀者反應論，文學教學就應該根據學生層次的不同，既循序漸進又因人而異地進行相對的個性化教學，而最終達到培養學生的文學欣賞能力、提高學生的人文素養，使其在文學文本的閱讀過程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、領悟人生真理的目的。
（1）教學材料的選擇
此次教學個案是基于讀者反應論的原則，針對英語專業低年級的學生開設的專業選修課，學生之前不具備過多的英文詩歌的學習經歷，故此次個案選擇T.E.休姆的《秋》作為教學材料。首先，這首詩用詞較少，篇幅較短，意義較為淺顯，適合于英語語言基礎較為薄弱的英語專業低年級學生閱讀，能讓學生輕松愉快地開始他們的文學欣賞旅程，同時也能有效地減少學生所固有的認為文學作品太難的抵觸情緒。其次，此首詩的主題“秋”為廣大學生所熟知，這也能大大鼓勵學生對詩作產生積極的有創造性的反應，將個人的閱讀經歷，即讀者世界和詩人創作的文本世界有機地聯系起來，進而挖掘學生與生俱來的文學欣賞能力。再次，根據《高等學校英語專業英語教學大綱》的規定，英語專業學生應“具有扎實的英語語言基礎和廣博的文化知識”。［7］這里所談到的“文化知識”指的就是西方文化的知識。而文學作為文化的一種表現形式，在英語專業的教學過程中應給予足夠的重視。同時，意象主義作為英美文學史上的一支重要的流派，休姆作為意象派的代表人物，其詩作中的各種意象的組織和排列也為學生進一步學習英美文學理論奠定了一定的基礎。最后，關于“秋”這一主題的詩作在中國可謂為數不少，這樣一來，學習休姆的《秋》就為學生提供了一個較好的機會來進行中西方的文學的比較，從而更好地把握中西文化的區別，促進了中西文化交流的發展。
（2）教學目標的制定
根據讀者反應論，此次教學個案的設計旨在建立一個以學生為中心，以學生自發自主學習為手段的啟發式教學環境，主要在審美及情感兩方面使學生逐步感悟人生哲理、提升人生境界、領悟人生真理。總的說來，此次教學旨在借助《秋》當中反差意象的大膽運用而從審美角度激發讀者群體的想象力，從而在情感上讓學生讀者理解詩人對大自然的熱愛和對都市生活的厭惡。此外，此次教學設計同時也對學生理解如何使用具體的意象表現內心的情感有一定的指導意義。同時，此次閱讀經歷也旨在激發學生讀者對自然世界和人文世界的重新審視，從而積極指導學生形成正確的人生觀和世界觀。
2．教學實施過程
（1）學生自發性初始閱讀階段
根據讀者反應論，要發揮讀者的主觀能動性，讓讀者積極主動地參與到閱讀過程中去，并充分利用其想象力及固有的生活經歷，將讀者世界和文本世界盡量聯系在一起，以期得到對文本的進一步理解。因此，在初始閱讀階段，文學教學應盡量創造一個啟發式的環境，讓讀者盡快投身其中。對于《秋》這篇詩作，本個案設計了一系列導入措施：首先，讓學生聽一段描寫秋日美景的輕音樂（如《秋之落葉》等），同時讓他們在頭腦中形成自己對秋日的幻想圖。其次，讓學生口頭描述其頭腦中的幻想圖，這樣就能形成學生對所學詩作《秋》的內容的一些預境。接下來，教師向學生展示一些秋日美景圖，并由教師朗讀該首詩，隨后，學生一起朗讀并在班級范圍內討論學生對詩作的一些初步理解。
另外，對詩人背景的介紹也會對學生讀者的理解產生一定的影響。所以，在具體閱讀詩篇之前，教師還應該有側重的介紹詩人的背景及寫作風格，這樣就能更好地引導學生正確的解讀詩作的真正含義。本個案亦提供了一些有關休姆的介紹以引導學生的閱讀：休姆，著名英國詩人、文學批評家。他是英國文學意象主義的先驅。其詩作素以精確、簡練的用詞和簡單、具體的意象表達了詩人對基督教控制的世界所持有的悲觀態度。
（2）語義及語篇解讀即二次閱讀階段
對任何詩篇深層次的理解無疑都是基于對該首詩中具體詞匯、短語、特定句式的把握之上的，而對這些知識的學習就可以稱之為詩篇的語義解讀。對于休姆的《秋》，在解決了少量重點難點詞匯之后，閱讀的重點就應放在具體意象的對比運用上，而這又屬于對文本的語篇解讀，它是形成對文本的最終解讀的有決定性意義的階段。本個案設計了如下流程圖以解讀此詩中的各種意象：
在語篇解讀的過程中，教師應扮演閱讀向導的角色，有的放矢地提出一些導向性的問題，幫助學生更快更好的理解詩作。針對休姆的《秋》，此類問題的重點應放在對比意象的運用上，如月盤為紅色，而都市孩童的臉龐為白色的具體原因及紅潤的月盤和白皙的臉龐進行對比的原因等。經過這些問題的引導，學生們不難得出休姆此詩的主題意義，即對鄉間田園生活的向往和對都市文明生活的厭倦。
（3）閱讀反思即綜合理解階段
費須認為，文學作品的價值源于讀者對作品的思考、討論和書面評論。［8］因此組織學生進行必要的反思和討論對實現作品的多元化意義有很大影響。另外，為了達到提高學生人文素養的目的，文學教學應根據具體的教學內容、教學對象、教學環境采取靈活多變的模式積極引導學生逐步感悟人生真理。筆者認為，中西作品對比不失為一較好的方法。一方面，通過中西作品的對比，能讓學生進一步理解其本國文學的偉大價值，同時，學生還能意識到對本國文學的閱讀經歷可幫助和促進其對外國文學的理解。另一方面，中西作品的對比還能使學生充分認識到世界文化的多樣性，進而促進未來跨文化交流的發展。本個案建議將休姆的《秋》和中國唐代著名詩人劉武子的《立秋》進行比較性研究和分析。兩首詩雖都描寫的是秋日夜晚的景象，但在語調、主題方面都存在著明顯的不同。休姆的《秋》通過對比紅潤的月盤和白皙的星辰，以體現一種悲傷的語調，從而抒發詩人對鄉間生活的向往和對都市生活的厭倦；而《立秋》一詩則從啼雅、涼風、梧桐、明月等意象出發表達了詩人當時歡快的心境，及其對即將來臨的秋季的期盼。
另外，為了進一步提高學生的英語語言運用能力和文學欣賞能力，激發其創造性思維，文學教學也應當設計一些有針對性的啟發式活動。例如，在欣賞完休姆的《秋》之后，可以鼓勵學生創作自己的小詩來描寫秋季。當然，教師應給予一定的指導，如介紹簡單的語群結構以控制詩篇的韻律（形容詞＋名詞＋動詞）等。這樣的練習不僅能大大激發學生的想象力和創造力，而且能增強學生對文學的興趣，提高文學教學的趣味性。此外，也可鼓勵學生有創造性地更改原詩中的意象，用其他的意象取代紅潤的月盤、白皙的臉龐等，從而創作自己的小詩。
四、結 論
英美文學課，尤其是英美文學賞析類課程傳統的“一言堂”“獨唱式”，強調教師主導作用的教學模式已不再適合于當前的教育現狀。當前的文學教育者們應該將更多的文學研究理論運用到具體的教學實踐當中，從而創建一種新型的以學生為中心的啟發式教學模式。正如一些教育專家所指出的，“發軔于二、三十年代，成形于六、七十年代，在八十年代從理論探討真正轉到英語文學教學實踐研究的讀者反應理論在國內的外語教學中有其獨到的指導意義和參考價值。”［9］因此，文學教育者應更多的立足于讀者反應理論，在教學材料的選擇、教學過程的實施及教學反思等階段強調讀者即學生的反應，充分發揮學生讀者的主動性和創造性，讓他們積極參與到文學文本的解讀過程中去，從而最終通過特定文學的閱讀達到改善學生人生觀、世界觀的目的，使其在文學文本的閱讀過程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、領會人生真理。而這才是文學教學轉變為文學教育的根本途徑，是文學教學的根本意義所在。
參考文獻
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關鍵詞：知識論悖論可能與不可能
一、知識論的語境和問題
在當代社會生活中，和“科學”這個術語一樣，“知識”一詞已滲透到人類生活的每一個角落。論文百事通在我們的歷史記憶和已經習慣了的語境中，“知識”可以作為美德（柏拉圖），可以作為力量（培根），可以作為權利（福科），還可以作為統治（控制）（后現代）。在我們已有的歷史所賦予的知識系統中，“知識”一詞總是與文明、進步等正價值意義聯系在一起。在知識的增長與進步中，我們享受著由于“知識”而對自然、社會、乃至人的生存的把握所滋生的自由的愉悅。但是，今天的我們當在為“知識”給人類帶來的物質文明而驚嘆的時候，又不得不為“知識”帶給人類的不可持續的生存狀態而煩惱。我們雖然自稱已進入了“知識”的時代，但卻又留戀著老莊哲學絕圣棄智而“無為”的睿智。在“知識”中，我們生活著、存在著，我們知道我們的存在離不開“知識”，但面對“知識”對我們的精神及存在狀態的控制卻又顯得無奈。這就是當代的我們在“知識”語境中的尷尬遭遇（這里已經有了知識論悖論的影子）。對此，我們不得不對“知識”的傳統和經典意義產生懷疑，“知識”以一種從未有過的被質詢的姿態進入了我們的問題域；“知識”從以往既有的不證自明的預設神案上被請進了世俗法的庭審法堂，“知識”本身成了被“知識”詢問的對象（這是知識論悖論的一種表現）。因此，如何從我們的現實存在出發去看待“知識”的可能根據，如何評價“知識”在歷史中的是非功過，以及探究“知識”對我們存在的意義，已成為今天的我們不得不面對的話題。這也是我們應當關注知識論問題所以然的歷史境遇。
如果從文化民族主義或文化守成的立場上來看待知識和知識論問題，可以看到，作為科學和對象性思維意義上的“知識”一詞并不是我們的本土原創，而是在近代歷史中，隨著西方的堅船利炮、德先生、賽先生進入我們的話語體系的。雖然在我們原有的話語體系中，有“知”也有“識”，所謂“知”是“知道”的知，如“乾知大始”《易傳系辭上》，“玉不琢，不成器，人不學，不知道”《禮記學記》；所謂“知”也是“知之為知之，不知為不知”（《論語為政》）的知；“識”是“多識鳥獸花木之名”、“轉識成智”的“識”，雖然對知、識有“德性所知”和“見聞之知”之別，但在根本意義上，“知”與“識”仍是指人在心性與道德修養的基礎上，對天人合一之道的體悟和把握，是內斂的直覺把握，不是外求的邏輯歸納演繹。所以，這種意義的“知”與“識”就不是現代科學意義上的具有明確形式規定的知識。在這個話語體系中，還有與知識相近意義的“絕圣棄智”的“智”，但這個“智”往往與“慧”相連，這往往標示著一種生命意識。所以“智”與“知識”在意義上也還是有距離的。可見，在我們的文化傳統中，知、識、智、慧都不是在對象性思維中對對象的把握，而是反身觀照的以內化為特征的心性修養和生命意識。因此在本土話語中，一直就沒有形成對對象進行把握的、具有形式規定的科學意義上的知識論傳統。所以，我們談論的知識與知識論問題，就很難在本土文化的歷史背景中尋找到依據和答案，而只能是在西方的話語圈中說話。這是我們討論知識論問題的基本的文化背景和言說語境。
如果說“知識”現已成為我們那個“被拋入”的存在背景或生存境遇，是我們不得不或必須面對的話題，并且，如果我們只能將“知識”一詞限定在對象性思維的意義上來考察的話，或者說將我們所使用的知識一詞還原到它所源出的西方話語圈內說話，那么，我們就可透過人們對知識的宗教式的依戀，以知識固有的“是什么”的敘述方式對知識的存在進行發問和解析。這種發問和解析既源于人類本有的知識欲望和本性，同時也源于對我們自身存在狀態的關注和自覺，所以，這種發問是我們從既有的知識條件出發對知識本身的發問，實際上這也就是知識對知識本身的發問。從此視閾出發來看待知識論問題，就是對知識的存在狀態和存在的可能發問。應該說，我們所說的“知識”一詞在我們已設定的語境中有兩方面的意義，一個是“知道”，另一個是“告訴”。“知道”是真理問題，“告訴”是理解問題。這樣，我們對知識的發問也就是要找到對“何以知道”與“如何理解”問題的解答方式。我們應該，并且只能從這個基本前提出發，來梳理關于知識、知識論的可能和不可能的問題，以及在知識論中對我們的存在背景與生存境遇有意義的問題。
1.在漢語文化中，“知道”中的“知”在先秦的諸多文獻中就已出現（如前文所述）。孔子在《論語為政》篇中說：“知之為知之，不知為不知，是知也。”顯然，這里的“知”就是確定“是”與“否”，即：知其所“應知”和“能知”的，而“不應知”和“不能知”的則不去“知”。這里的“應當”和“能夠”是指社會綱常、倫理秩序和道德、心性修養，而不是外在的自然對象。所以，漢語文化中的這個“知”就顯現為內斂的特征。“道”從文化考古學的角度看，有秩序、規則之意。所謂“天道皇皇，日月以為常。”（范蠡《國語》）在古代是“以天道占人事”，“道”即為社會倫常。因此，所謂“知道”在漢語文化圈內的意義就是對社會倫常與心性修養之道，確定出“是”與“否”。所以“知”的漢語文本意義就是對社會倫常和心性修養之道的“確定”與“區別”。如果我們依據西方文化的思維習慣，僅從“知”作為“確定”與“區別”的形式規定來考慮，并且賦予其以同一性為基礎的邏輯規定，則以“知”為母詞的“知識”或“知道”，就只能是以“是”為基元對已區別出的對象的“是什么”進行確定。因此，在西語文化中，“是”本身是知識或知道的本體，而“是什么”則是知識或知道的言說方式。這是知識和知識論的語文文本和邏輯意義，也是我們考問知識論問題的只能如此的言說起點。
2．由“是”本身和“是什么”所可能規范的知識或知道，在邏輯的意義上只能是一個在確定“是”與“否”的區別中指向某物的“真”的問題。反過來說，所謂“真”就是對所指向的某物的存在和存在狀態說出“是”或者“非是”。所以，什么是“真”，如何確定“真”就成為知識論的基本問題。在哲學的發展過程中，人們通過各種途徑和方式去尋找這個“真”，在這種“尋找”中隱含的一種思維預設是：這個“真”應該是個什么，或者是一個我們總可以找到并且能夠把握得住的東西。所以，在哲學家的理論設計里，就有了理念、實體、形式、理性、上帝（理性意義的上帝）等能夠為“真”所依附的范疇。當哲學家們意識到這種對“真”的追尋所依附的是在所擁有的語言中進行的思維設計時，就開始了對“真”本身存在的合理性，以及由對“真”的存在設計而形成的追尋方式的質疑，這體現在對“真”的存在形式的“知識”或“知道何以可能”進行發問。這是一種指向那個不自覺的思維預設的根本的問。這樣，在哲學的發展過程中，知識論的問題就從什么是“真”的知識，轉換到作為“真”的知識何以可能的問題上來。這種“是什么”和“何以可能”的句式所表達出的對“真”的問題的發問，實際上就是要為以“真”為內在規定的知識的存在找到合理性的根據。當然，“是什么”和“何以可能”這兩種發問方式，表明了兩種不同的合理性設計。為了找到這個根據，無論是兩個世界的劃分（為“是什么”的問答邏輯尋找合理性），抑或先天的可能（為“知識何以可能”尋找理由）的尋找路徑，都是要設計出一個確定合理性的標準，知識所具有的解釋力無不來源于這個標準的設定。但對合理性標準的設計和設定已經不是知識論本身的問題了，而是本體論的問題了。所以，從這個意義上說，知識論的問題也就是本體論的問題。
3．如果我們從日常生活實踐出發來看待知識，則所謂知識就是對“什么”的知道，而知道是為了說出，說出是為了告訴，告訴是為了理解。由此看來，知識論就不能不關注在“知道”基礎上的說出、告訴、理解等問題。這樣，解釋、理解、語言、存在、歷史等都必然、歷史地進入知識論的視野，并且成為知識論的當然話題。古希臘智者學派的高爾基亞曾不可思議地從否定的方面揭示了知識論的這些問題。他提出了三個論題：第一，無物存在；第二，如果有物存在，那它們也無法為人所把握；第三，即使它可以為人所把握，也不可能把它說出來告訴別人。高爾基亞思想的深刻只有站在今天的語境中才能有所體會。因為在當代西方哲學中，解釋和語言問題已成為知識論的重要內容。但是，哲學家們的發問方式還是沒有離開我們所擁有的語言的限制，所以，知識論的問題就變成了“解釋是否可能？”“如何進行解釋？”
如此說來，知識論的問題無疑是西方話語體系中的問題，并且只有在哲學的意義上才會有知識論的問題。知識論就是要或只能在“是”的西語語式中，去訴說知識的“是什么”和“如何可能”，及對知識的“解釋是否可能”，“如何解釋”。可見，雖然以知識論為前提的科學在今天以無可置疑的成就支撐著知識的大廈，但知識論在原初所設定的這些知識論的問題并沒有失去意義，可以說，今天的知識論問題仍然沒有超越古希臘人的精神視閾。知識論的問題仍然是“知道”和“理解”的問題。從當下的境遇來看高爾基亞，我們不能不贊嘆這位希臘人的通靈的智慧。知識論問題語境的這種恒定性，古希臘人在知識論問題上的這種通靈智慧，都源于知識論問題本身所具有的悖論性質，以及在歷史中難以抗拒和逾越的宿命。
二、知識論的悖論情結及歷史命運
從哲學的視角去觀照知識，就是將知識作為對象納入到哲學的話語中進行詢問。這種詢問的目的就是要為知識本身的存在找到合理性的說明。可以說，為知識的存在尋找合理性根據的欲求內在所蘊含的知識論的悖論，規定了西方語境中的知識論的基本走向。這就是從想對“知識”這一人類獨有的文化現象說出“是什么”，到不斷地為“知識”的意義和使用劃界，或者說要找到知識的“所能”與“不能”來。實際上，這種劃界的努力也表征著人類在知識論問題上的不得已而為之的悖論心態。因為對于“知識”，實際上，我們既不能說“是”，也不能說“否”。
從歷史上看，對“知識”的發問大致可以劃分為三種形態：
⑴古希臘哲學用“是什么”的發問方式對知識的本質的詢問。這種詢問表現在總想尋找到“什么是真”的答案。也就是總想越過當下的感性直觀現象，找到“真”所依附的本體，以為確定了本體，也就找到了“真”，也就“知道”了。這是古希臘人共有的致思趨向。當智者及其犬儒學派突然發現在哲學上確定那個“真”必須以對“真”的知道為前提時，知識論就陷入了不知所措的境地。即：“知道”了“知道”（真）必須以“知道”（真）為前提。這樣就形成了人們并不能知道“知道”的思維怪圈。這實際上是知識論的根本性的悖論（對這個問題在后面還要論及）。
⑵以康德為代表的近代哲學為知識的“所能”與“不能”劃界。牛頓力學應該是近代知識體系的代表。在這個知識體系中，知識所能解釋的是第一推動力推動之后的一切現象，不能解釋的是這個第一推動力本身。面對這樣的知識體系，哲學所能做的只能是為知識的“能”與“不能”劃定界限。并對其“所能”的根據或原理做出說明。近代的笛卡爾到康德的哲學在知識論上就屬于這種形態。
⑶自黑格爾以后到當代的西方哲學關于知識論的看法應屬于第三種形態。這種形態的知識論很難說是一個統一的形態，而是各種觀點、立場雜亂紛呈。將其作為一個形態，主要是相對于前兩種形態而言的。與前兩種形態不同的是，當代西方哲學面對知識（科學）給人的生活所帶來的正面和負面的作用和影響，以及康德對知識的劃界中所呈現的知識的無根狀態，感到不知所措。這種矛盾心態體現在哲學上就是走向“沉默”（維特根斯坦）與“虛無”（海德格爾）。當代哲學在知識論問題上告訴我們的是，在傳統的理性框架內，無論是尋求和確定一個絕對的知識標準也好，還是通過知識的可能和不可能劃界，為科學知識的可能性尋找根據也好，都依賴于一種思維的假定（或者說是理論的前提性預設）：知識系統是能夠自明的（這種自明性體現為知識的普遍必然性）。但是這個假定或前提預設卻是不自明的，因為一個假定的設立必依賴于另一個假定。如何說知識系統是能夠自明的呢？因此，知識論失去了方向。這就是知識論問題在當代哲學中的境遇。
我們從對知識論三種形態的描述中，可以引申出這樣一些問題：當古希臘哲學家們欲對知識本身說出其“是什么”時，為什么會陷入知識作為解釋的自身纏繞中？即：知道（真）必須以知道（真）為前提的無限循環。當康德等近代哲學家面對知識的所能與不能而必須為其劃定意義界限，并且在劃定界限中為知識的自明性或普遍必然性找到可信的根據時，為什么不得不或必然要求助于上帝（靈魂、物自體）這個先天預設，亦即必須走出知識之外？面對著一個一個的關于知識論的設計，為什么經過現代經驗主義、現象學的謀劃，當代的哲學大師卻放棄了知識論對知識意義的追尋，而走向了沉默和虛無呢？這一個一個從西方思想的歷史中走出來的“為什么”，還得回到歷史中才能得到說明，因為在這些“為什么”中隱藏的是知識論的宿命之根。
知識論的這種尷尬境遇，應該淵源于知識論問題的悖論本性。實際上，知識論的問題不論是如前所說的“知道”（求真），還是告訴（理解和解釋），在哲學上都表現為對知識所能與不能的自我辯護。這種知識的自我辯護體現為，或者設計一種思想框架，為指出知識“是什么”找到一條路徑；或者在某種設計與謀劃中為知識的可能找出可信的理由。這里表達出的思維邏輯是：因為上帝也要擲骰子，人只能步上帝的后塵，所以在知識論中，對于預設前提的設計與謀劃作為知識的前提是不可缺少的。有了設計與謀劃，才可談得上知識的清楚明白，才會有知識的自明性，才會有知識的普遍必然性。所以，在知識論中，“我覺得”，“我相信”恐怕是不可缺少的。這里所昭示的就是知識論的悖論本性，即知識必依緣于知識以外的“覺”、“信”，才能對知識有所辯護，知識自身不能證明自身。實際上，知識論的這種本性在古希臘就已經有了不可思議的洞察。柏拉圖在討論“美諾悖論”時就觸及到了這個知識論的基本問題。柏拉圖借蘇格拉底的口說的“美諾悖論”的內容是這樣的：“……一個人既不能研究他所知道的東西，也不能研究他所不知道的東西，因為如果他所研究的是他所已經知道了的東西，他就沒有必要去研究；而如果他所研究的是他所不知道的東西，他就不能去研究，因為他根本不知道他所要研究的是什么。”把這段話換成知識論的話語就是：“我們不知道哪些觀念是真觀念，所以試圖知道，但是既然本來不知道真觀念，那么即使遇到了真觀念，我們也不知道那就是我們想知道而原來不知道的，于是，由于沒有用來判別真觀念的觀念（判別性觀念也是本來不知道的真觀念的其中之一），結果就總是白白錯過了真觀念。”“美諾悖論”的實質就是：我們所知道的就是：“我們只能知道我們所知道的，我們不能知道我們所不知道的”。在這句同語反復的語句中卻隱藏著知識論的最深層的秘密──知識論規則（同一律和不矛盾律）與知識論悖論。
如前所述，我們說知識有兩方面的意義，一個是“知道”，另一個是“告訴”；前者是真理問題，后者是理解或解釋問題。依據“美諾悖論”，無論是“知道”還是“告訴”，都只能是對其所知道而言的。也就是說，知道是對所知道的知道，告訴也只能是對所知道的告訴。因為對不知道的，我們既不能知道，也不能告訴。這就是知識的同一性原則或叫知識的同一律。依據知識的同一律，我們所知道的就是“是”，不知道的就只能是“不是”了。在這里，知識的所能與不能就有了明確的界限。這個同一律在西方的文化傳統中擔當著重要的角色。知識的同一律作為形式化規則體現在西方的形式邏輯中，即：AA。由這個形式化規則演化出邏輯的形式系統，從而才有了西方在經驗基礎上的具有形式化規定的科學。從一定意義上說，知識的同一律是現代科學的思維（邏輯）基礎。另外，知識的同一律還是古希臘以來的西語中的“是什么”的言說方式的前提。如果我們把“是本身”只作為語言的意義生成機制，而不從本體論上來看“是”的問題，則“是”的深層機理就是知識的同一律。可以說，正是這個知識的同一律，孕育了西方自古希臘以來的邏輯和“是什么”（being）的語言，從而影響著西方文化與文明的發展。知識論問題正是在這個意義上構造了西方的文明與歷史，支撐著西方的文化大廈。
但是，從意義理論來看，知識的統一性原則或同一律的實質卻是個悖論。如果說柏拉圖的“美諾悖論”天才地洞察了知識論的基本問題，那么，我們從知道是對知道的知道，和我們對于不知道的是不能知道的知識論的命題中，就可以引申出兩個結論：首先，既然我們只能知道所知道的，不能知道所不知道的，那么就沒有必要去知道了，知道也就失去意義了（這里隱含的與是知識論與本體論的內在關聯）；其次，當我們在確定這兩個相對的命題時，我們何以知道什么是能知道的，什么是不能知道的？“知道”在“美諾悖論”中進入了一個不能自我解釋的悖論循環中。因為在確定知識的同一性原則時，又必須以知識有不同一的存在為前提。這就是像法律的制定是以不遵守法律的現象的存在為前提一樣。所以，知道是對知道的知道，同時知識也是對不知道的知道。這就是知識論不可逃脫的悖論情結。這兩個結論所昭示的問題非常重要，其中隱含著知識論乃至哲學的可能走向。西方哲學后來的發展說明，知識論在對知識所能與不能的把握中，總離不開它的悖論情節和這個悖論所規定的歷史宿命。
知識論問題雖然是一個悖論的本質，但西方的文化系統卻是從此出發，在知識的同一性原則或同一律的基礎上，建立起了適合西方的邏輯和語言的知識大廈（其中最主要的是科學知識）。對這個知識大廈而言，將知識論問題的悖論本性作為出發點是不證自明的，或者說知識論的悖論問題是被擱置起來了。實際上，在西方的話語體系中，知識由于悖論問題形成了兩套話語，亦即科學的知識話語和哲學的知識話語，或者說是有前提設置的話語和無前提設置的話語。這兩套話語構成了西方文化的基本形態，即：第一，在二分的思維結構中，從自明性的前提出發，以同一性原則為其邏輯基礎，對對象給予“是什么”的定義性說明，并合邏輯地展開的知識系統。這個知識系統是理性的、工具的，也是異化、偏見（伽達默爾語）的。第二，面對二分結構中的知識的這種需要質疑的無可置疑性，或者在上帝的無限中尋找知識的避風港，或者在歷史或先天的理性中尋覓理由。所以，在西方的文化中總離不開古希臘，更離不開希伯來，西方文化的歷史就是在這兩極中的來回游蕩。
三、知識論問題可能的理論出路
我們描述知識論的悖論情結及其在歷史中的命運，是要為在哲學的話語中能對知識說什么劃定界限。也就是說，知識論的悖論性質是在哲學語境中的認定，這種認定不是無所依的，而是基于我們已擁有的作為知識的歷史、邏輯與語言的意識。因此，知識論的悖論性質就是知識的自身認定，這種認定本身也是一種悖論。在這個意義上，知識論的悖論情結就是徹底的了。面對這種狀況，知識論在哲學的意義上還能做什么？還需要做什么？怎么做？這也就是知識論的可能的理論出路問題。對這個問題有兩個考察視角，一個是從知識的悖論本身的邏輯可能來看知識論問題的意義轉換；另一個是從歷史上對這個問題的關注方式中來攫取知識論問題的走向。
從知識論的悖論來看，所謂“知道只能是對知道的知道”，“對于不知道的是不能知道的”，以及我們“知道對于不知道的是不能知道的“三個命題，隱含著三種對知識進行發問的方式，或三種知識論態度。
其一是“知道是對知道的知道”中所隱含的把握“知識是什么”的態度。這種知識論是設立一些知識的標準，由這些標準來區分什么是知識，什么不是知識。在知識的所是中構造出合乎同一性原則的知識系統。這種知識論態度關注的問題是：什么是真（命題），什么是假（命題），什么有意義，什么無意義，知識應是由有意義的真的命題構成的，知識的任務是找到可以稱為知識的具有真值的命題系統（邏輯經驗主義）。古希臘哲學的知識論大都屬于這種態度；他們尋找的不是命題，而是真實的概念。當代西方哲學中的分析哲學、科學哲學也應屬于這種知識論態度。這種知識論態度是要在知識本身的語境中說明知識的問題，為知識的合理性辯護。
其二，“對于不知道的是不能知道的”所隱含的是“為知識劃界”的態度。這種態度主要是為知識的能與不能劃界，即找到知識能與不能的可能條件，從而限定知識的有效范圍。這種態度的出發基點是：“知識是什么”的知識論態度是一個無限的因果追溯鏈條，在有限的知識條件中追溯“知識是什么”是不可能的。這一判斷所包含的可能與不可能才是知識論可能說出什么的問題。康德的哲學是這種態度的典型代表。康德哲學在知識論上的深刻性在于用先天知識綜合原理來解釋知識形式與內容的二分問題，從而為知識的實在性尋找到理論根據。這種態度的問題是“你（康德）如何提出先天綜合知識原理，并且是可能的？”換句話說就是康德提出先天知識原理所依據的知識條件是否是可能的，是否是合理的？可見，這種態度仍然陷入了一種論證循環。
其三，我們“知道——不知道的是不能知道的和知道是對知道的知道”，這個知道是對知道和不知道的知道。這是一個自身關系命題（或叫反身關系命題），其中隱含的是一種對知識論的超越性態度。這種超越性態度緣于對知識論問題悖論本性的認識。在這種態度看來，知識的存在是一個事實，無論我們怎樣在知識的語境中對知識的是什么和合理性條件進行論證，都是在對知識是一個事實的認定的框架內的循環論證，知識論應當是對這種循環論證的超越。也就是說，知識論的意義是要走出知識論。現代西方哲學中的存在論、解釋學以及知識社會學、知識考古學（福科）等都屬于或接近這種知識論態度。
這三種對知識論問題所采取的哲學態度，既是從知識論的悖論本性中的合理引申，也是西方的思想與文化的歷史選擇。我們只能從知識論的悖論本性出發來看待知識論問題的可能的走向或理論出路。我以為，從西方知識論的發展歷史來看，在知識論上應該有三個可供選擇的視角。
⑴知識作為科學是一個存在事實的視角。在知識作為科學的視閾中，“知識是什么”的問題會永遠追溯下去，正是這種追溯才推動了科學知識系統的更新，才會有科學探秘的不斷發展。科學知識所帶來的物質財富基礎上的科學信仰，在我們所擁有的語言和邏輯工具中恐還難以撼動。這種視角的危險是在忘記知識是一個悖論本性之后所形成的科學主義的無限膨脹，以及對人類存在的科學主義暴力。
⑵知識論的歷史主義的視角。時間性（海德格爾）和歷史性（伽達默爾）是當代西方哲學的最重要的觀察視閾。在知識論的問題上堅持時間意識和歷史意識是非常重要的。因為以往的知識輪都想找到超時間、超歷史的恒定知識及其與其相適應的終極性標準。但實際上知識卻是歷史的，并是在時間中存在的。不同的時代、不同的人們對“是”的理解也是不一樣的，在不同的“是什么”的意義當中必然有不同的對知識的把握。在時間性和歷史性中，“終極性的實在”就會在哲學的視閾中失去意義。
⑶知識論的超越性視角。這里的超越性既不是宣布知識論的研究對于科學知識系統的不必要，也不是放棄知識論的哲學思考，而是在知識論之外的問題域中反身來看待知識論問題。知識的生發本身就不是純粹的，知識意義的獲得與存在是聯系在一起的。從哲學的歷史中我們可以看到，本體論的建立離不開知識論，但知識論又必須以本體論為根據。所以，知識論的問題及意義確定應該到知識論之外去尋找。這種超越只是一種哲學的視閾轉換，而不是放棄。
總之，知識論作為西方的哲學話語，為科學的發展、技術的進步開拓了一個廣泛的空間，也成為人類文明的一朵奇葩。我們應該尊重知識的歷史角色，用知識的理性與批判精神去探究知識論的迷宮。從以上知識論的悖論本性與歷史命運的描述中，或許能感受到知識論與我們存在的某種關聯，可能時間和歷史會幫我們揭開這層面紗，我們只能在努力中期待。
參考文獻：
1．《古希臘羅馬哲學》商務印書館1961年版。
2．趙汀陽：《長話短說》東方出版社2002年版。
關鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性
中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0005-05
“新唯物主義”是《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時間上相差不遠的《德意志意識形態》視為馬克思新唯物主義建立的標志，認為馬克思是在吸收、借鑒和轉化費爾巴哈的唯物主義的基礎上構建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴謹的。
《博士論文》是馬克思為數不多的以古希臘自然哲學史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學史實的考察，也不在自然哲學的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點的對比，發掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學大行其道的后黑格爾時代，無疑具有理論上的革命意義。
在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學家自然哲學的差異，而原子論只是其中的一個部分。如果僅關注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學或哲學史方面的研究，實際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細節的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學走向暗淡命運的普遍性原因，并借此達到挽救德國古典哲學的現實性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個發展歷程。
實際上在后黑格爾時代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費爾巴哈唯物主義的基本內核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實際上是受恩格斯《路德維希?費爾巴哈和古典哲學的終結》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應兩人唯物史觀成熟時期的理論來源，其關注點并不在《博士論文》時期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經濟史方面的知識還多么不夠。”[2]4就此來說，《博士論文》時的青年馬克思究竟在多大程度上受到費爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。
況且費爾巴哈的《基督教的本質》直到1841年才出版，此時馬克思《博士論文》已經完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細節展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發展邏輯所推演的哲學史框架，這跟直接否定精神造神運動的費爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費爾巴哈的影響是很難成立的。
那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時間上稍早一點的法國唯物主義者們呢？應該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構造方面，法國的機械唯物主義則受自身局限性而難當重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀上半葉的自然科學在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學的工作上，古希臘自然哲學規定了后來唯物主義者的看待世界的思維導向，在這一點上法國的唯物主義者并沒有實質上的超越。
因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。
伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學家們武斷地認為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發現了伊壁鳩魯的獨到之處，并堅信如果能夠將伊壁鳩魯自然哲學的精華予以析取，進而將其優點引入唯物主義，就有可能克服當時觀念論哲學的困境并發展出真正的可以影響世界的的實踐哲學。而要進行這項工作，就要完成這樣幾個任務：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優勢；最后，借助伊壁鳩魯的唯物主義來重構被唯心史觀一再歪曲的哲學發展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結果如何不得而知。但是前兩個部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關的七個筆記中可以看到，馬克思此一哲學工作的步驟與我們所設想的邏輯基本符合。
一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯的批判
馬克思首先對歷代先哲們關于伊壁鳩魯的種種誤解進行了批判。這一批判工作實際上包含了兩個任務，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學的價值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學史中的錯誤看法。而在進行哲學史批判的過程中，馬克思實際上批判了三個對象：1.哲學史中對伊壁鳩魯產生誤解的哲學家們的具體觀點；2.哲學史中誤解伊壁鳩魯的一般性的唯心主義思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統化的唯心史觀。
為什么要區分這三者呢，這是因為歸根到底馬克思的任務是指向對黑格爾唯心史觀的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準確地區分，就有可能迷失于細節而忘記了馬克思的任務。
實際上，“哲學史”概念本身就是黑格爾的發明，正因為有了“哲學史”的視域，歷史上的哲學爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統化綜合看待的演進歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應遇到的結局，即暗淡的結局……說發生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環，這確是一個老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13
正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯的命運就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運動系統中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價值，因為只有具備唯物主義價值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。
同時，黑格爾對伊壁鳩魯的偏見也不是空穴來風，而是歷史中唯心主義傳統的模仿和必然結果。即，正因為歷史上各個時代的哲學家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學家們對伊壁鳩魯的理解為什么是錯誤的。
（一）從形而上學的角度看
如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據歷史順序，認為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯誤的東西。
然而僅憑時間上的先后和學說上的相似這兩點就得出后者剽竊前者的結論就未免過于武斷了，因為不同之處也可能恰好是后者對前者的改進。馬克思發現，歷史上的確也曾經有人看到過這一點，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學說弄壞了的時候，他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實揭示出哲學史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現實環境對哲學思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價值中立的評價，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時某地意識形態的影響，而這現象本身就是時代經濟生活的反映。
在歐洲主流的神學和哲學影響下，唯物主義的哲學非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運。且不說普通人不會關注其細節，即使飽學之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學家之間的內在差異，而把他們進行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學史上的共識。
（二）從知識論的角度看
伊壁鳩魯的哲學強調感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學傳統來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現的意識看作本質的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點”。[4]48黑格爾的諷刺，實際上代表了整個西方哲學傳統對伊壁鳩魯的否定，這并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發展已經越來越遠離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學已經病入膏肓，哲學必須再一次從理性的天上走入感性的人間。
（三）從倫理學的角度看
伊壁鳩魯的哲學最容易被誤解為享樂主義，因為伊壁鳩魯把感性直觀作為一項原則，所以如果不仔細分析就難免就會演繹出這樣一種理論結果，即伊壁鳩魯承認肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀伊壁鳩魯的作品會被列為禁書。另一方面，歷史上的哲學家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯的倫理學，黑格爾甚至說道德學是伊壁鳩魯哲學中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學變為自己唯心主義道德系統中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協調，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當然是白費氣力的。這正如一個人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學的兩種極端態度，實際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。
對馬克思來說，這些誤解在另一個側面反倒證明了伊壁鳩魯的特殊價值。在形而上學上堅持原子論的唯物主義態度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認識論上堅持感性直觀的原則，必然要求倫理學上對幸福目標的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運用，還需要被進一步檢驗和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯的哲學具有超越其他唯物主義的優勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發奇想的先驗設定，而必須是能夠獲得合理證明的認識條件，這實際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。
二、兩種唯物主義自然哲學的差別
一提到兩位古希臘哲學家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進行一點澄清。在古希臘哲學中所運用的“原子”概念不同于近代物理學中的“原子”概念。近代物理學把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經驗到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學概念，它絕不在經驗之內，而毋寧說是保證經驗得以成立的某種理念。亞里士多德在談論德謨克利特時，也沒有把原子作為其哲學的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實”為元素，他們舉“實”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當空不逾實，實不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學的根本原則是“實”與“空”這一對相互對立統一之范疇，即使把此處的“實”定義為原子，這個“實”也不是經驗意義上的“實物”，而是先驗意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學的評價，就必須清楚這一論證的關鍵并不在經驗領域，而是在形而上學領域。
《博士論文》第一部分第三節對兩者自然哲學的區分是一般性的區分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細節的區分。這里就存在一個問題，既然一般性的區分是兩者的主要區別，那么為何篇幅只占用了一節，而原子論只是形而上學中的一個部分，為什么還要把它單獨拿出來并用一章的篇幅來討論呢？
馬克思的這一設計大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學的一個部分，但卻是最為關鍵的一個部分，因為它直接決定某種唯物主義的基礎是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學的基本原則，那么這種自然哲學即使是唯物主義的，也仍然是一種獨斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯的唯物主義之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因實際上就是他對原子的規定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。
綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創新與超越。
（一）在真理問題上的分歧：兩者對現象與本體關系認識的差異
馬克思發現，兩位古希臘唯物主義哲學家的共同點在于兩者都承認“原子和虛空”的形而上學原則，但是德謨克利特在對這一原則的運用中卻出現了巨大的矛盾。
這個矛盾最先表現為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實際上涉及形而上學問題，因為知識論問題只關注認知的條件及過程，而真理問題卻關注認知的對象和前提，涉及對世界的設定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅持現象與本質的差異，認為除了本體（或者說原子、實有）為真以外，其他一切現象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎給否定掉了。而另一方面他又發現現象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現象顯然也應該具有真理性，這樣他又把真理性的標準從認識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實說到底，出現這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時不愿意承認感性所獲得的現象的真實性，這就等于在本體論上堅持唯物主義的同時，在認識論上卻堅持唯心主義，如此一來怎能不產生矛盾呢。
而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅持感性確定性的第一原則，認為“一切感官都是真理的報道者”，而概念必須以感性所獲得的現象為標準進行校正。這樣來看，伊壁鳩魯的原子理念就不是一種先驗設定的東西，而是借助經驗所推演出來的東西，當然由于并不具有更多文獻上的支持，馬克思也沒有就此繼續展開。
這卻給人們留下一個問題，一個如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經驗論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學，休謨不就是太強調經驗而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實際上伊壁鳩魯區分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質料性的，類似于近代物理學中的原子概念，而后者則是構成性的，具有形而上學原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強調感性確定性的認識方式，這一認識方式本身其實就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認識方式本身也是原子論。發展的每一環節，對于他，立即就轉變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯系中分離開了的現實；一切規定性都采取了孤立的個體性的形態。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實際上他以另外一種動態的方式理解并承認了原子論。也就是說，他堅持的感性確定性本身實際上是“元素的原子”的實踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運動重新被構建出來。
（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學目標的差異
由于德謨克利特在形而上學問題上堅決區分本體和現象，因此處于本體領域內的原則就不可能對現象界產生影響。但是同時由于他在認識論問題上，又堅決認為只能通過經驗才能達到本體的認識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實證知識。“古代的軼事就算是一個傳聞吧，但也不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質的矛盾。據說德謨克利特曾經自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。”[1]21
而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強調感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節制地汲取一切經驗。這是因為，伊壁鳩魯唯物主義的哲學目標不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學看做活生生的實踐哲學，具有倫理學意義上的現實關懷。“伊壁鳩魯在哲學里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學服務，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事于哲學，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務于哲學本身就是自由’。”[1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發現哲學最根本的任務不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價值何在。
通過這一比較，馬克思發現德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認識論上的內在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯的哲學，則始終把感性直觀的現實作為判斷的基礎，把生活幸福的現實關懷作為實踐的原則，因而伊壁鳩魯的哲學是健康的實踐哲學，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學的鑰匙。
（三）必然與偶然：現實的可能性是自由的條件
如果說實踐的原因是要把握本體，實踐的結果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學的內在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實踐的原因，另一方面無法獲得實踐的結果。哲學家實踐的過程，實際上也是對世界和思想之間建立一般性關系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現實世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強烈要求實際出于他對待實踐問題上的絕望。
伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進一步對必然性和偶然性進行了重新規范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經驗認知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經驗資料后才有可能推論出事物發展順序的規定和聯結，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯的必然性是一種有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現為相對的必然性，表現為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是必然性的顯現。”[1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價值的現實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯的本意并不是否認一切聯系和原理，而是認為物理學中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規定的必然性的出現也是建立在人類構造的偶然性基礎上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規定才成為馬克思進一步來論述原子偏斜的目的。
三、結語
麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機和旨趣時寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當代的后黑格爾哲學境況……黑格爾哲學正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現實性，并且反對著這個繼續被分裂的世界……馬克思認為在這樣的時期會出現兩個可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時候，如何能夠打破這一悲劇的命運，重新發現一條自由之路，就成為后黑格爾時代哲學家的必然使命。
馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發現了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎上，馬克思看到了哲學中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時還沒有投身于“改變世界”的革命實踐，但是他對伊壁鳩魯的哲學史意義上的辯護和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚，已經迸發出了哲學革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實踐哲學最終為馬克思在20世紀重寫哲學史提供了銳利武器。
參考文獻：
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關鍵詞：理性；信仰；人學；生存論
一、二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時方法來區分的，在哲學、神學上不像在現實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。
它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發展脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種影響？對上述問題的回答構成了本論文的主要內容。
俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”美國的康德研究專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的自然科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。
然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種規律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。
如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真總結，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫理學，宗教學，文化人類學。
由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。
上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。
二、康德以知識論為基礎，以人為中心的哲學，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。
在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領域，因而在現象與本質之間設立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發展康德的理性概念，在其《精神現象學》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態經過區分主客到達初步的主客統一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經過“客觀精神”，即個人精神的外部表現如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內最高的主客統一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中最高的主客統一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發展階段：第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產物“純概念”才是最高的“真無限”。
然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學表面上客體性原則占主導地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學的虛幻性和內部的不可調和的矛盾，在黑格爾標舉人的自我實現歷程的《精神現象學》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質”、“存在”、“可能”、“現實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經過了許多發展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學”理論。研究這一思想發展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關聯度相對較小，故筆者不作為研究重點。
三、如果說以英美國家為主的科學主義思潮中的語言分析學派在康德經驗知識論基礎上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現代現象學派則在康德理念論基礎上發展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。
毫無疑問，現代現象學的奠基者和創建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現，他的目標是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關，而表達則與意義有關，二者有原則區別。分析哲學重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關系，意義本身具有獨立性。“意義”的發現，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發展為“懸擱法”，將一切感覺經驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經過現象學“括起來”后所“剩下的”，就是“本質”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。
如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現象學的本質內涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質世界無涉的。所以他一再強調他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質對象有這樣一種“游離”的關系，才能不受物質世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現象界來，使“本體”“現象化”，同時也使“現象”“本體化”，這樣“現象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據，因而我們不但經常“言說”它們，而且也經常“討論”它們。
四、以上我們以康德為出發點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關聯，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發展出其生存本體論的思想。
我們知道，胡塞爾強調先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現了徹底的統一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關系的學問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或對人的存在沒有獲得清晰明?t的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統形而上學的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發生關系的結果，一旦失去此在，“本質直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。如果說胡塞爾討論的是現象的自顯，海德格爾則要究明現象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現象學就是“存在學”，就是對此在及此在與存在關系予以解蔽的詮釋學。
當然，海德格爾對西方哲學所做的這種生存論轉向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關論述奠定了基礎。克爾凱郭爾是現代西方思想史上第一位生存哲學家、神學家，也是西方哲學、神學話語中生存論轉向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學中被分離了，從柏拉圖開始出現忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當然克氏對個人的強調也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結到上。
叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學權威；另一方面以唯意志論的人生哲學批判以康德為代表的理性主義實踐哲學。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現形態，顯現的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現的最高形態，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結局，但卻無法逃脫對這一悲劇結局的痛苦體驗。
尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經完全喪失了它存在和發展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據邏輯需要虛構進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉化為生命的動力。生存的悲觀轉化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統的超驗生存觀及神學生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學的消極的生存觀的批判，生存哲學進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現代人學哲學家們的普遍文化自覺。
然而由生存哲學所啟動的生存論轉向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現代的胡塞爾擴展到整個傳統哲學，把在尼采那里尚作為一種現象的思想性反叛深化到對哲學基礎即存在論的系統清理與批判。海德格爾指出，西方哲學中整個兩千多年形而上學的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關聯（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學根本問題。
五、在康德思想遺產中發展出的與生存論相關的第四條路線是現代神學路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學”神學觀的核心問題。
康德指出，上帝應是經驗世界的外在，宗教神學本體論、教會神學宇宙論和自然神論等關于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經驗界的上帝死了，道德世界之在、內心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責任，責任的基礎則是人對自由的呼喚和自由的實現。當人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應是人的自由生存的注解。
康德之后的施萊爾馬赫在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學本體論，預定了主體、客體之間的分裂，預定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結構的影響。施氏還區分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現出來。
深受胡塞爾現象學影響的神學思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，的建構屬于人的內在本質。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構作為人的意識本質，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。
面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關系的理論，當代新教神學家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發點來談人的存在、人與上帝的關系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學和末世神學理論，特別是健在的德國神學家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續與終結、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學理論。
綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關系問題，康德以此書的研究成果為基礎，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學和神學問題：人能夠認識什么？人應該做什么？人應當希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學家、神學家一方面從其思想遺產中汲取營養，另一方面又從其理論體系中發現矛盾，并繼續前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統哲學特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學理論則結合現代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現象學派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學、末世神學最終完成了西方哲學、神學由本質主義存在論向存在主義生存本體論的轉向。西方哲學、神學的這一轉向將成為二十一世紀哲學、神學研究的起點，我們還會像康德一樣繼續行走在通往真理的途中。
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田文軍教授近年來在“中國哲學史學史研究”領域取得了一系列成果，這些成果具有豐厚的學術內容，并直接或間接涉及與中國哲學（史）相關的一些重大理論問題，諸如究竟中國有無哲學、究竟如何看待百年來中國哲學（史）的現代轉化等，值得學界和社會關注。在此將這些成果的內容略加表彰，并對有關問題稍陳管見。
一、中國哲學的本來面相及其近代以來的際遇
中華民族是擁有悠久哲學思維傳統、高明哲學思想智慧和豐富哲學理論資源的偉大民族。有學者曾經通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發生與形成過程，并抉發這些觀念的哲學內涵，認定“從傳說為伏羲始創而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學思維傳統的偉大民族。中國古代哲學思想的發生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”。
不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學”這一名稱，當然也就沒有專門的哲學學科。中國古代可以被歸入現代所謂“哲學”范疇的關于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經子之學乃至史學和文學之中。中國古代學術的這種特點，當與中華民族傳統思維方式相關，我們的先人在面對當下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統思維方式的中國古代學術特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學術文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優勢而逐步獲得全球文化主導話語權之后，中國古代學術相對于西方分類學術標準才日益顯得不合時宜，學術分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創的“哲學”一詞引入中國，中國古代哲學思想理論便逐漸被從渾融的學術資源中提取到專門的哲學范疇，中國哲學也就開始了學科化的歷程。
從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態到現代形態，中國哲學的這一轉變至今業已經過百年發展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現代形態的中國哲學振古如茲；而業內人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學術根源性的人士認為，以西方哲學的框架和結構來切割中國傳統思想資源，造成了中國傳統思想資源內在神氣的喪失；以西化的現代語言來表述中國傳統觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學術的“失語”，由此質疑中國哲學現代轉化的必要性。而執守西方哲學標準的人士則認為，所謂“中國哲學”在內容上缺乏哲學的某些根本要素（如沒有絕對抽象的being），在形式上不過是對西方哲學的模仿，因而否認“中國哲學的合法性”。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現代形態的中國哲學這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學史學史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學術價值和現實意義。
二、中國哲學（史）現代轉化的實績
田文軍教授關于“中國哲學史學史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學史學》（《學術月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學史》（《江海學刊92007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學問題史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學史》（《武漢大學學報（人文科學版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學史》（《人文雜志92011年第5期）、《蕭萐父先生與現代中國哲學史學》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學者在中國哲學以及由中國哲學的承傳發展所構成的中國哲學史的現代轉化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學（史）現代轉化的實踐中所形成的具有中國哲學史學意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學（史）的哲學性質及其現代轉化的必要性與合理性。
關于中國哲學（史）現代轉化的實績，首先表現在中國哲學（史）學科的建立，對此做出突出貢獻的當推王國維。《王國維與中國哲學史》一文第一節拈出王氏《哲學辨惑》（1903）、《論哲學家與美術家之天職》（1905）、《論近年之學術界》（1905）、《奏定經學科大學文學科大學章程書后》（1906）4篇文章，闡發了王氏關于“哲學非有害之學”、“哲學非無益之學”、“中國現時研究哲學之必要”、“哲學為中國固有之學”、“研究西洋哲學之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術皆兩約之懸談”這類現象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學排斥于大學教育和現代學術門類之外這種不當做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學史”在內的大學哲學學科課程設想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學（史）學科在當時的體制內得以確立，但是，“王國維早年給予哲學的關注與熱情，對于后來哲學在現代中國學術建設中獨立發展的影響，卻少有與他同時代的學者所能比擬。同時，在現代中國學術領域，哲學學科的確立，當是中國哲學史學科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說是居功甚偉”。即是說，中國哲學（史）學科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。
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中國哲學（史）學科的建立，當然要求相應的教材和學術成果建設，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學術志趣的轉移，未能完成系統的中國哲學史著作，但在傾心哲學的數年間，他仍在先秦哲學、宋代哲學、清代哲學以及中國哲學范疇研究等領域留下了諸多“轉移一時之風氣，而示來者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學說》、《子思之學說》、《孟子之學說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學說》、《老子之學說》、《列子之學說》、《墨子之學說》、《周秦諸子之名學》、《周濂溪之哲學說》、《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學史著作。陳著作為北京大學哲學門中國哲學史課程講義，部分稿成于1916年，內容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未競的事業。因此，謝無量出版于1916年、內容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學史》，便成為“中國現代學術史上第一部以中國哲學史命名的學術著作”，“中國哲學史由古典形態向現代形態轉型時期的開山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學史》、于1948年出版英文《中國哲學簡史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國哲學史新編》、于1982—1990年陸續出版七卷本《中國哲學史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學史》，踵事增華，為中國哲學（史）學科奠定了愈益厚實的基礎。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學史大綱》（卷上），鐘泰出版于1929年的《中國哲學史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學史或相關領域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學史教材和學術成果建設的豐碩實績。
寬泛地說，專門的中國哲學（史）學科的成立以及中國哲學史著作的構撰，即已意味著中國哲學實現了從古代形態向現代形態的轉化。但在嚴格意義上，中國哲學（史）的現代轉化必須先之以參與者的觀念轉變，否則，專門的中國哲學（史）學科和中國哲學史著作可能徒具現代形式。例如，“《中國哲學史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術方術之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學術研究方法范圍之內。……其對于西方學術的了解實際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從本文由收集整理
現代哲學史學科的角度確定中國哲學史所應當探討的問題的范圍和內容”，正因此，陳黻宸的中國哲學史研究成果體現出“早期形態”和“不成熟性”。同樣，從謝無量的《中國哲學史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內容等方面對西方哲學有所論述，認定哲學有別于科學，但也可以發現他并未真正依照現代學科觀念，嚴格地從學科類別的角度理解哲學，這使得他認定中國的儒學、道學以及印度的佛學即等于西方的哲學……在儒學、道學、理學、佛學中，既包含屬于哲學的內容，也包含許多非哲學的，或說可以歸屬于其它學科門類的內容。謝無量將哲學等同于儒學、道學、理學、佛學，表明他對于哲學的理解尚停留于對哲學表層特征的把握，未能真正理解哲學的學科內涵與本質特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學史著作，雖具備形式的系統，但也只能停留于形式的系統而已，不可能在建立起形式的系統的基礎上，再建構起實質的系統”。陳、謝二氏中國哲學史著作的局限性，實質上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學史著作，卻并沒有真正實現中國哲學（史）的現代轉化。當然，作為中國哲學（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關于中國哲學（史）研究的思考和論說，也為中國哲學史學史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。
關于中國哲學（史）的現代轉化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學（包括中國哲學和中國哲學史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學（包括中國哲學和中國哲學史）應該研究什么和如何進行研究的問題。“馮友蘭把哲學理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關系。這三個方面以及其間相互關系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學、價值論、方法論都看作哲學所應包含的內容。肯定哲學作為一種歷史的發展的理論形態，其內容的表現形式會有許多差別；但就中西哲學發展的歷史和現狀來看，其內容仍不外這幾個部分”。基于對哲學的這種理解，馮友蘭確定了區別于傳統學術的中國哲學（史）研究對象，又通過相應的古籍辨偽、史料取舍、語義分析、脈絡清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現代學術性質的完整的中國哲學史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學家哲學觀念的基礎上，認定‘哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問’。正是這樣的哲學觀念，使他在總體上將中國哲學問題區別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學觀念又特別突出中國哲學特點、“將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘述其源流發展，以顯出中國哲學之整個的條理系統”的中國哲學史著作。蕭蔻父以為指導，著眼于哲學史既屬于一般歷史學科、又具有哲學的特殊性這種特點，在把握歷史學和哲學研究對象的基礎上，將哲學史的研究對象規定為“哲學認識的矛盾發展史”，肯定哲學史研究的僅是“既區別于宗教、藝術、道德，又區別于各門科學而專屬于哲學的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學史的特定研究任務是“揭示出這些哲學的本質矛盾在中國哲學發展中的表現形態和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯結”，這就“厘清了哲學史與社會學史、政治學史、法學史、倫理學史、美學史、教育學史等專門學科史的界線，比以往的哲學史研究成果，更加真實地展現了中國哲學發展的歷史實際”。為了達成研究任務，蕭萐父對哲學史研究方法作了系統的探討，“在他看來，哲學史研究方法本身應當是一個包含多層面內容的理論系統，這種方法理論系統，涉及到哲學史研究對象的理解、確立，哲學史史料的考訂、選擇，哲學理論的比較、鑒別，哲學思潮演變的歷史考察，哲學家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學史研究中，構成哲學史方法系統的任何一個環節，對于哲學史研究的指導作用都不宜忽略”，而由于哲學史這門學科既屬于史學又屬于哲學，所以蕭蔻父強調“就哲學史這個特殊領域來說，歷史和邏輯的統一，是一個具有特別重要意義的指導原則和方法”。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學史》成為“20世紀80年代最具范式性質的中國哲學史研究成果之一”，“構成了中國哲學史學科建設中的一個重要環節”。轉貼于
三、中國哲學（史）現代轉化的合理性與必要性
通過展示百年來中國哲學（史）現代轉化的實績，并呈現在這一過程中幾代學者形成的具有中國哲學史學意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構了中國哲學史學史的基本框架，理出了其中的主要脈絡，取得了可觀的學術成就。這一工作對于把握現代形態的中國哲學（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學史學史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應了對于中國哲學（史）的哲學性質及其現代轉化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學者在中國哲學（史）領域的研探創構，是在愈益清晰地領會西方哲學實質的前提下進行的，他們參照西方哲學，從“渾融一體，原無區分”的中國學術資源中爬搜剔抉的關于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲本文由收集整理
學相同的哲學性質，所以王國維說“哲學為中國固有之學”。誠然，在中國哲學思想資料中并無西方哲學的那些概念和范疇，但這正如西方哲學的概念和范疇只是表現其哲學個性一樣，中國哲學思想資料中沒有西方哲學的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現了中國哲學的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學問題的歸納應對于中國哲學的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學術語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統概念解析有關宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術語，而是以‘致知論’來概述中國哲學中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學問題的總結也是如此”；由此還可聯想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構其本體論哲學，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學體系的本體范疇，這種突出哲學個性的做法絲毫不影響他們的哲學之為哲學。
肯定了中國哲學的哲學性質，則所謂“中國哲學的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學”一名，當然也就沒有形式化的哲學。現代形態的中國哲學之具備專門的體系結構形式，確實拜西方哲學之賜，因此要說現代形態的中國哲學在形式上模仿了西方哲學，也是無可否認的事實。但深入追究現代形態的中國哲學之所以在形式上模仿西方哲學，可以發現其根本原因在于近代西方文化憑借富強優勢而獲得世界文化主導話語權之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準——所有非西方文化要么按照西方文化進行現代轉化，要么不免作為前現代孑遺而喪失發展乃至存在的權利。在這種時代條件下，數千年來一直自足的中國文化和學術按照西方分類標準進行轉化，從而中國哲學形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應該是合于其目的的。如果將現代形態的中國哲學在形式上模仿西方哲學指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規則，卻又禁止他人運用這種規則參與游戲，此非霸道邏輯而何？
如果說，否認“中國哲學合法性”的人士不允許中國哲學在形式上模仿西方哲學，那么質疑中國哲學現代轉化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊含的則是強烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學術的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進與落后聯系起來，認為“東西方的一些優秀民族之所以‘強且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學，學各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學術文化落后則因其有‘學’無‘科’”。張岱年則認為，體系化的形式并不會斷喪中國哲學的神氣，反而可以彰顯中國哲學的精義，“因為，‘中國哲學實本有其內在的條理’，給中國哲學以形式的系統，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂’”。無論如何，在西方學術形式事實上成為普世性的知識格套的現代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進行轉化，便不免由于沒有公共性的表現方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學術形式的“格義”，古老的地方知識才可能發揚光大。中國哲學自不例外。不過又當看到，西方學術形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經對他以西方學術形式“格義”中國傳統思想資源的工作做過一個比況，他說：
假如說中國文化是強勢，而德國文化是弱勢。一位德國學者在北京提出對于德國理想主義的觀點，希望擁有文化強勢的中國學者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運用中國哲學中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運用德國哲學中的主體性、道德自律、絕對命令等觀念；所有這些德國哲學中的觀念都要通過中國語境的詮釋轉貼于
而表達出來，從而才能與中國學者進行交流并引起他們的興趣。如果在這一過程中，德國國內一批學者逐漸獲得了文化自覺，對自身傳統中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學者在北京用中文發表的關于德國哲學的一些理念再譯成德文，并在德國學術界進行討論，這可能導致以下多種反應。或者認為那位學者的行為是荒謬的：“他通過中文的轉譯而消解了我們傳統中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國文化資源。”或者會感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會引起中國學者的興趣，還能擴展他們的視野。”另一種可能會認為：“他根本不是一個德國哲學家，他只是一個在中國的德國哲學家。”還有一種可能就是認為，這位學者經過很多格義功夫做出來的東西，與當下正在德國發展的理想主義的方向性及其內在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學者懷抱的在中國文化氛圍中通過對德國理想主義的進一步闡發來開闊強勢的中國文化視域的愿望，無疑會被人們視為癡人說夢。這位學者的工作還能不能做下去？如果做下去能不能獲得預期的效果？這就需要對于發展前景具有信念，同時需要自我積蓄，需要待以“十年機緣”。
關鍵詞 知識社會學 范式 社會實在論 社會建構論 動力機制
〔中圖分類號〕C919 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）06-0113-09
一、作為特殊學科的知識社會學
在社會學的諸多分支學科中，知識社會學是一個特殊的存在。一方面，知識社會學在整個社會學中享有著獨特的地位，它所探討的問題――知識問題――同時也為理論社會學以及認識論所關注，這使得知識社會學超出了分支學科的范疇，它甚至“吸引了整個社會科學和人文學科領域的學者”。①不僅如此，由于當代知識社會學的核心文本是對“社會是人的構成之物”（Society is constitutive of human being）這一基礎命題的闡發，因此，該學科在整個社會科學中占據著“元理論”（Meta-theory）的“上位”（Preeminent Place）。②格呂恩瓦爾特（E. Grünwald）認為，作為對“知識”的“社會學”研究，知識社會學“是社會學，同時它是知識的科學（Science of Knowledge）”。③另一方面，知識社會學自誕生之日起，就一直在不斷地引發懷疑和爭議，以至于這個學科始終不能如其他分支社會學那樣，藉由若干學者達成某種基本的共識而進入常規化的經驗研究階段，并形成一套成熟的學科知識生產和積累機制。換句話說，知識社會學始終未能擺脫“與其起源時一系列問題之間存在的持續不斷的聯系”。④
造成知識社會學如此特殊的原因是多方面的。第一，取決于它獨特的學科定位和抱負，尤其取決于知識社會學的研究對象，即“知識”概念的寬泛性。當下，知識社會學的研究領域已被其他分支學科，如科學、文學藝術、宗教社會學等瓜分。這些學科“已把關注點逐漸轉移到了對專門知識和信念體系的研究”，而不是“熱衷于一般性的分析方式”。⑤因此，知識社會學更多地是在依托其他分支學科來對自身進行說明，體現出元理論的特點。第二，知識社會學的研究應當對“知識與社會二者之間是如何聯結的”這一問題進行有效地說明。但如何在“知識”這樣一種邏輯范疇與“社會”這樣一種非邏輯范疇之間建立聯系，在知識社會學發展史的不同階段，學者給出的答案也是不同的。隨著知識問題在理論社會學中具有越來越重要的地位，知識社會學廣泛且深入地參與到了社會學理論以及方法論的討論之中，從而脫離了它原來的分支學科地位。第三，知識社會學在其發展歷程中伴隨著各種邏輯困境，因此它“始終未能為自己的信念提供令人信服的理論基礎”。胡輝華：《論知識社會學的困境》，《哲學研究》2005年第4期。由于要貫徹“反身性”（Reflexivity）的說明原則，知識社會學容易陷入到“相對主義的自我駁斥”的理論困境之中。而這一問題也讓學科只能“在社會情境的相對性和真理的超驗性這種二律背反的矛盾中艱難前行”，從而只能暫時性地放棄常規化的知識積累，而專注于理論問題的解決。[法]卡則納弗：《社會學十大概念》，楊捷譯，上海人民出版社，2011年，第30頁。
總之，盡管自誕生至今已有一個世紀，對于很多學者來說，知識社會學的整體面貌依然是模糊不清的。在談及知識社會學時，除了習慣性地將這門學科同它公認的創始者，如曼海姆、舍勒聯系起來，學者圍繞知識社會學的論爭要大大多于已取得的共識，以至于“討論什么是知識社會學和它應當是什么的專著和論文的數量，大大超出了詳細探索具體問題的專著和論文的數量”；知識社會學研究仍然停留在一種自發的階段，“而不是一個持續的、有組織有計劃的研究領域”。[美]默頓：《科學社會學》，魯旭東、林聚任譯，商務印書館，2010年，第63頁。
二、知識社會學理論體系的諸維度
知識社會學面貌的模糊性，使得以一種方法論的自覺意識切入對該學科理論邏輯和演進規律的梳理成為一種必須。而以知識社會學自身為假設，可以提出一個考察該學科的反身性框架。
本文認為，一門學科之所以能夠從直接性的社會實踐中抽身出來，專門從事理論性的認知活動，其合法性是社會賦予的。與此相應，學科也通過一套合理有效的系統性認知規則和認知程序，來發展社會需求或社會期望的“合邏輯性表達”，進而維護自身的合法性。其結果便導致了“合理性”的認知原則成為學科知識累積的首要原則。按照這樣一種“作為合理性的合法性”（Legitimacy as Rationality）或“作為邏輯性的社會性”（Social as Logical）原則，任何（科學）學科都要在其知識累積過程中，滿足其理論知識在邏輯上的自洽性，同時保證其理論知識同經驗現實的一致性。特定學科的形態特征及演進過程，便可以理解為在上述原則的支配下展開。
因此，作為探討知識與社會關系的學科，知識社會學一方面需要發展出一整套邏輯自洽的知識-社會理論體系，對知識同社會之間的關聯和相互作用進行準確而有力地闡釋；另一方面，需要對這樣一種理論同經驗現實的契合度進行檢驗，這就需要知識社會學的理論能夠覆蓋所有知識類別，對其進行無差別地說明。但是，同其他學科相比，知識社會學最大的差別在于它研究對象的特殊性。知識社會學研究的對象是作為人類精神產品的知識，而知識社會學本身便是一種（特殊的）知識形式。故而，知識社會學所提出的任何理論、觀點以及命題都應當而且必須適用于它自身。從理論層面，知識社會學追尋其合法性的努力不僅體現在知識-社會理論的提出和完善，更是體現在對于這樣一種知識-社會理論能否適用自身的說明。而從理論-經驗一致性層面，它不僅要囊括對各類知識形式的社會學考察，同樣也要對科學知識、社會學知識甚至知識社會學本身進行反思和審視。綜上，一個完備的知識社會學體系應該包括以下維度（表1）：
第一，知識-社會理論。這是最為直接和明確的知識社會學理論形式。歷史上，從馬克思、曼海姆等先驅思想家開始，便提出對特定知識的社會學解釋模式。例如，對于馬克思而言，社會指的是物質生活的生產方式以及由此產生的階級結構，而知識則是指受經濟基礎決定的精神生活的方式――即意識形態。[美]默頓：《科學社會學》，魯旭東、林聚任譯，商務印書館，2010年，第24頁。對于舍勒來說，作為社會力量存在的“現實因素”（Real Factor）是可變的，血緣、政治與經濟因素在不同的歷史時期都會對人類的精神文明成果產生影響。[德]舍勒：《知識社會學問題》，艾彥譯，華夏出版社，1999年，第3頁。曼海姆則認為階級并非決定個體思維的唯一因素，為找到和知識相對應的社會基礎，應當審視包括代際、地位、派別、群體、職業等綜合性的社會因素。[德]曼海姆：《意識形態與烏托邦》，黎鳴譯，商務印書館，2005年，第76頁。在涂爾干和莫斯看來，諸如儀式、族群結構等社會事實在人類的分類圖式中會留下印記，因此概念、觀念中所反映的分類圖式實際上是社會分類的對應。[法]涂爾干、[法]莫斯：《原始分類》，汲匆耄上海人民出版社，2005年，第88～95頁。而對于索羅金（P. Sorokin）來說，決定一個時代知識的決定性力量則體現為某種“文化心態”。Maquet， J.， The Sociology of Knowledge， Its Structure and Its Relation to the Philosophy of Knowledge：a Critical Analysis of the Systems of Karl Mannheim and Pitirim A. Sorokin， Boston：Beacon Press， 1951， pp.124～125.
上世紀60年代之后，社會建構論學說的提出，使知識-社會理論的形式發生了變化。McCarthy， E.， Knowledge as Culture： the New Sociology of Knowledge， London and New York： Routledge， 1996， pp.12～20.其中，舒茲發展了韋伯的“意向性”和米德的“符號”概念，將其明確表述為一種知識形式（日常知識），用它來分析生活世界中人們所擁有的經驗“現實”，并指出這種現實是“生活在社會世界內的個體所進行的意義建立與意義詮釋的過程”。[美]舒茲：《社會世界的現象學》，盧嵐蘭譯，臺北：桂冠圖書公司，1990年，第283頁。伯格和盧克曼認為，社會現實建立在人們的日常知識的基礎之上，是人們日常知識外在化和客觀化的結果。Berger P. and Thomas Luckmann， The Social Construction of Reality： a Treatise in the Sociology of Knowledge， New York： Penguin Books， 1966， p.13.以加芬克爾為代表的常人方法論學派也對日常生活中人們如何創造、維持以及再現社會現實的手段進行了考察。Garfinkel， H.， Studies in Ethnomethodology， N.J.： Prentice-Hall， 1967， pp.269～277、283.總之，在知識社會學的學科史中，知識-社會理論不論具體形式如何，一直是作為一條較為清晰的線索存在的。
第二，社會學知識論。如果說知識-社會理論是一條“明線”，那么，知識社會學還有一條“暗線”，這條暗線隱沒在社會學知識論或方法論的表述中。盡管一直試圖擺脫認識論問題的糾纏，但歷史上這門具有特殊研究對象的學科卻并沒有做到這一點。曼海姆認為“有可能把知識社會學展現為關于知識和社會環境之間的實際關系的一種經驗理論，而不引起任何認識論問題”。伯格和盧克曼則試圖把知識社會學的創立者們帶來的麻煩的認識論及方法論問題從知識社會學中排除出去。具體參見Mannheim， Karl， Ideology and Utopia： an Introduction to the Sociology of Knowledge， London， K. Paul， Trench， Trubner & co.， ltd.； New York， Harcourt， Brace and Company， 1936， p.291； Berger P. & Thomas Luckmann， The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge， New York： Penguin Books， 1966， p.26.而社會學知識論的表述中所隱含的知識社會學思想能夠集中體現知識社會學同認識論之間糾纏不清的關系，因而構成該學科理論體系中不可或缺的組成部分。社會學知識論中的知識社會學由于是隱含性的，故并沒有形成明確的理論體系，從形式上看，也散落于歷史上學者們對科學以及社會學的性質及其在社會中扮演的角色等討論中。例如，實證主義者涂爾干在其提出的一套關于如何進行社會學研究的方法論敘說中，實際上隱含了對“社會學在現代社會之中位置和角色”等問題的回答。[法]迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，狄玉明譯，商務印書館，1995年，第152～154頁。與此類似的還有韋伯在解釋社會學中提出的“價值無涉”等概念。而源自的批判社會學則認為社會學不應當保持價值中立，而是應當批判性地涉入社會現實之中，并促成社會現實的改變。當論視野中，諸如布迪厄、吉登斯以及塞德曼（S. Seidman）、布洛維等學者在其理論以及方法論著作中，都包含了對包括社會學在內的社會科學的性質、功能、角色以及定位等問題的思考。
第三，對不同知識類型的考察。在不同形式的知識-社會理論以及不同取向的社會學知識論的表述中，知識社會學也將論證其合法性的努力投向了經驗領域，并開始對各種知識類型――從普通人的日常觀念、文化模式和規范模式，到文學、藝術，再到科學知識，從意識形態到分類圖式等――的研究。由于知識類型的廣泛性，使得知識社會學的經驗研究往往分散到諸如科學社會學、藝術社會學、宗教社會學以及其他分支社會學之中――對于日常知識的社會學研究更是見諸文化社會學，以及所有以建構論為理論指向的一般社會學研究中。超（Leo P. Chall）認為，“知識社會學已經喪失了其初創時的語言，并成為整個行為科學的隱性部分（latent part）”。Wolff， Kurt H.， The Sociology of Knowledge in the United States of America： a Trend Report and Bibliography， The Hague： Mouton， 1967， p.10.但需要注意的是，知識社會學經驗研究的內容取決于相應的理論訴求，在不同的理論關照下，知識社會學研究的知識類型會有所差異。例如，知識社會學研究對馬克思和曼海姆來說是意識形態分析；對涂爾干、莫斯而言是對初民社會分類圖式的考察；在茲納涅茨基、科塞筆下是知識人研究；對于索羅金，則指不同文化心態同具體知識形態之間的聯結。隨著知識社會學理論的演進，其研究的知識類型也發生了變化。對于建構論立場的知識社會學來說，舒茲等人是從日常知識入手開始其理論探討的，而伯格和盧克曼的宗教研究，則進一步闡釋現實的建構性質。而當代知識社會學最有影響力的成果之一，是提出了以強綱領為代表的科學知識社會學（SSK），這極大拓展了知識社會學的研究領域，并且也對社會知識論產生了廣泛的影響。除了科學知識之外，當代知識社會學也將其研究領域拓展至反思社會學的研究（對社會學知識自身展開的研究）。
三、知識社會學中的范式
對于知識社會學的歷史分期，不同學者有著不同看法。例如勞（J. Law）認為，知識社會學的演進歷程經歷了三個階段。其中，第一個階段以馬克思和涂爾干為其標志，他們分別定義了兩種分析社會結構與信念之間關系的傳統。這樣兩種傳統則在曼海姆和默頓那里發展成為明確的知識社會學學說。第二個階段始于20世紀60年代，標志是伯格和盧克曼根據現象學的進路對知識與社會結構之間關系進行的辯證考察，以及列維-斯特勞斯對于人類思維的結構主義分析。第三個階段則發源于科學研究領域，其標志是庫恩學說被用來對科學知識本身進行審視。John Law， Power， Action， and Belief： a New Sociology of Knowledge？ London & Boston ： Routledge & Kegan Paul， 1986， pp.1～2.麥卡錫（E. McCarthy）則將知識社會學劃分為以“社會決定知識”（Knowledge is socially determined）和以“知識構成社會”（Knowledge Constitutes a Social Order）為主題的兩個時期。其中，前一時期的代表人物是馬克思、涂爾干，而后一個時期的代表人物是則是米德、伯格和盧克曼以及吉爾茨。E. McCarthy， Knowledge as Culture： the New Sociology of Knowledge， London and New York： Routledge， 1996，pp.12～20.該觀點在黃瑞祺那里也有相似的表述。黃瑞祺認為，知識社會學具有兩大基本面向，其中的一個面向強調“社會存在對于觀念的塑造作用”；而另外一個面向則強調“社會觀念對于現實的創造作用”。參見黃瑞祺：《社會理論與社會世界》，北京大學出版社，2005年，第230頁。
盡管不同學者的劃分有所不同，但大部分學者都承認：知識社會學在不到一百年的歷史上發生了巨大的變化，不僅包括理論層面的轉換，同時也包含了學科形態的變遷。本文借鑒庫恩的“范式”（Paradigm）概念，[德]庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京大學出版社，2003年，第157頁。并認為，知識社會學在歷史上出現過的“成熟”的知識體系可以稱之為該學科的范式。這樣一套知識體系具備一套頗為完備的說理機制，能夠以有力的“合理性”宣稱，從學科的社會建制內以及從整個社會中汲取合法性資源。根據前文中的學科分析框架，知識社會學歷史上的每一種學科范式都要滿足學科的邏輯性（合理性）認知原則，即一方面有著自洽的理論邏輯，并能夠經過經驗的檢驗――具體來說，每一種范式其知識體系的各維度之間應當互不沖突。而根據前述該學科的主要維度，一個邏輯自洽而又符合經驗的知識社會學范式需要滿足以下要求：
首先，該范式的知識體系諸維度內部的各命題間應當具有一致性；
其次，該范式中相關的知識-社會理論應當同經驗現實中的知識-社會關系相一致；
再次，該范式中相關的知識-社會理論應當同相應的圍繞社會學知識論的論述相一致；
最后，該范式中相關的社會學知識論的論述應當同現實中知識社會學同社會的關系相一致。
在知識社會學的歷史上，盡管產生了形形的理論形式，但根據上述指標體系，這些知識-社會學說、社會學知識論以及知識社會學的經驗研究成果大致都可以被納入兩種成熟的學科范式中。這兩種范式之所以稱得上“范式”，是由于他們能夠提供關于知識與社會、知識社會學自身與社會相互關系的完備的、彼此之間整合度高的回答。本文將這兩種范式分別稱之為“基于社會實在論（Social Realism）的知識社會學范式”以及“基于社會建構論（Social Constructivism）的知識社會學范式”。而這兩種范式之間由于所持有的社會觀，即對“社會是什么”這一問題的基本判斷不同，導致其理論說明模式以及看待自身與社會之間關系的方式均存在較大的差異。因此很大程度上，這兩種范式彼此之間具備庫恩意義上的不可通約性特征。
1.基于社會實在論的知識社會學范式
基于社會實在論的知識社會學范式的理論預設是社會實在論，它假定社會是一種客觀存在，它外在于人的意志、不依賴于人的意志為轉移，并且往往能夠對人的意志起決定作用。持有這種社會觀的學者往往將社會以及由社會衍生出的概念，諸如群體、階級、族群，以及由此衍生出的相關性范疇，諸如地位、角色、功能、制度、系統等都看成是具有實在屬性的。而社會學的研究方式便是在這樣一種理論預設下，討論這些實在性因素對于個體行為的塑造作用。持有社會實在論立場的最典型的社會學家便是涂爾干。涂爾干提出了包括將社會事實作為物來看待等實證主義社會學的基本原則，而決定知識的社會因素包括群體結構、關系以及社會組織等。[法]迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，狄玉明譯，商務印書館，1995年，第23～24頁；[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東譯，上海人民出版社，2006年，第10～20頁。而作為知識社會學風暴中心的馬克思，則將社會看成是圍繞物質資料的生產活動而建立起來的階級關系以及階級結構。舍勒將決定知識的現實因素（Real Factor）歸結為諸如“種族與親緣關系、權力結構、生產要素、人口的質與量的方面、地理因素和地緣政治因素等”。而曼海姆則在對知識進行社會分析時，將馬克思的生產關系拓展為包括“世代、地位群體、派別、職業群體”在內的多樣性的社會范疇。③[美]默頓：《科學社會學》，魯旭東、林聚任譯，商務印書館，2010年，第20、14～15頁。索羅金盡管秉持唯心主義觀念，將人類的精神文明成果歸因于某種文化心態，但在索羅金著作中的文化心態卻是不依賴于個人意識的客觀范疇。
總之，盡管這些理論提出了看待社會的不同方式，但他們的理論都共享了這樣一個假設，即這些用來對知識進行分析的社會范疇都屬于不同類型的社會實在形式。而默頓作為實在論社會學的集大成者，將上述論述整合成為一個結構功能主義的分析綱領，并用它來對知識現象進行研究。正如前文中提到的，默頓從“存在基礎的類型”“精神產品的類型”“精神生產與存在基礎相關聯的類型”“精神生產與存在基礎相關聯的原因，即精神產品的外顯功能與潛隱功能”以及“何時所認為的存在基礎與知識之間的關系會得到承認”等五個方面，將知識社會學既有的研究模式進行了劃分。③他將社會看成是一種實在相對應的知識與社會的二元觀。這種觀點認為，二者是相互外在于對方的。不論是涂爾干、馬克思、舍勒、曼海姆還是默頓，他們都將知識看成是外在于社會實在，并被社會實在影響、塑造和決定的范疇。
而與這樣一種社會實在論以及知識-社會二元觀相對應的，是與之相對應的社會學的知識觀。基于社會實在論的知識社會學范式所秉持的，是一種“符合論”的知識觀（真理觀）。這種知識觀和真理觀認為，由于社會是一種客觀現實，是可以通過觀察等手段來使之呈現出來的。因此我們可以通過各種研究手段，來達到對于研究對象的正確認知。例如涂爾干在《自殺論》等經驗研究作品中，通過對自殺率在不同宗教、性別、族群中的分布情況的統計，將自殺這一最具主觀能動性色彩的人類行為貼上了“社會事實決定”的標簽。馬克思盡管批判實證主義僅僅立足于工具主義的態度對社會現實進行描述，而沒有對社會現實進行批判。但在這樣一種“符合論”的真理觀方面，馬克思以及后來的批判社會學同實證主義是相同的。實證主義的集大成者默頓也將這樣一種知識論預設作為對任何知識展開分析的基礎。
以上探討了社會實在論范式的知識社會學在探討知識-社會理論以及社會學知識論方面的理論預設。而這樣一種理論預設也影響了實在論的知識社會學看待自身的方式。曼海姆在提出知識社會學這一名詞時，所面臨最大的質疑便是所謂“相對主義的自我駁斥”問題，即“如果所有的知識都是社會階級或群體的思維的反映，那么根據這一命題，知識社會學本身也是受社會力量塑造的，因此像知識社會學這樣一門學科的客觀性就無從談起”。對于這樣一種質疑，曼海姆并沒有很好地解決。涂爾干雖然發展出異于曼海姆的知識社會學進路，通過“從知識的集體性中發現知識的有效性基礎”而“把知識的社會學規定性變成新理性主義的基礎”；[法]卡則納弗：《社會學十大概念》，楊捷譯，上海人民出版社，2011年，第40～41頁。但是，對于有效性知識同社會之間是如何聯結的，涂爾干并沒有能力進行進一步的說明。而默頓在考察已有實在論知識社會學的基礎上，開始將包括社會學在內的科學知識同其他知識類型進行區分。默頓認為，科學知識具有純粹理性的特征，它是純粹客觀的；社會學不可能對科學的認知過程進行分析。基于這一點考慮，默頓果斷地放棄了對科學知識進行社會學研究的主張，從而發展出實證主義的科學社會學研究綱領。在默頓看來，知識社會學只研究科學知識以外的知識形式；而對于科學的社會學研究不屬于知識社會學的范疇。
總之在默頓那里，知識社會學的適用范圍被劃出了一條界限。通過這樣的劃分，知識社會學學科中隱含著的認識論議題便被懸置起來。對于默頓來說，這一劃分背后的動力實際還是尋求知識社會學各維度之間的統一性和一致性。在沒有更好的理論假設的情形下，由默頓所界定的知識社會學研究綱領既能在理論邏輯上自圓其說，又能夠在理論與經驗的關系上自我例證――作為一門科學的知識社會學知識同其他學科門類一樣，是獨立于社會的。因此可以按照實證主義的學科分析綱領對其進行考察，而這類考察又可以印證默頓科學社會學分析綱領的正確性。
總結20世紀50年代之前的知識社會學研究，可以發現這一時期的知識社會學大都可以歸結到社會實在論這樣一個大的理論框架內。以上所提到的各類知識社會學學說盡管彼此之間常常會有爭論，對于特定問題的研究觀點以及研究方法也常常迥異，但是，他們的學說具有一個共同的理論預設和理論基礎，而且在知識社會學理論合理性以及理論-經驗一致性的完善和提高方面，都呈現出一種相似的演進趨勢。現將這種關于該范式的幾個核心特征作為一種“理想類型”總結如下：
首先，在社會觀方面，秉持實在論的觀點，認為社會是一種客觀現實；在知識與社會的關系上，秉持二元論觀點，認為知識與社會屬于不同性質的兩種范疇。
其次，在社會學知識論中，預設了一種自然主義的符合真理觀，認為科學知識是對世界的正確反映；而社會學作為一門科學，能夠達到對于社會現實的直接認知。
再次，在知識社會學的適用范圍方面，將科學知識同其他知識類型進行二元對待，認為知識社會學的研究對象是非科學知識；而科學知識獨立于社會范疇，不受社會因素的影響。
最后，在知識社會學同社會的關系方面，認為知識社會學作為一門分支科學，在認知層面具有客觀性，在社會層面則具有自主性；它不受社會影響，其知識成果也獨立于社會現實。
2.基于社會建構論的知識社會學范式
在20世紀50年代之前，社會實在論范式在知識社會學領域可以說占據著主導地位。但與此同時，建構論視角下的知識社會學思想也在發展和演進。為了方便對比，本文依照社會實在論范式的論述順序，將社會建構論范式的核心特征逐項列出，如表2所示：
首先，在社會觀方面，秉持建構論的觀點，認為社會是個體主觀意義的外在化；在知識與社會的關系上，秉持一元論或二重性視角，認為知識與社會代表了意義的不同層面，二者呈現交互建構或共構的關系。
其次，在社會學知識論中，預設的是一種建構論的真理觀，認為科學知識不直接反映現實，而是經由一個思維框架或結構來把握現實；作為一門將主觀意義作為研究對象的特殊科學，社會學知識建立在理解、詮釋等人文主義方法論基礎上。
再次，在知識社會學的適用范圍方面，認為知識社會學應當無差別地看待科學知識與非科學知識，科學知識不能免于社會學的審查；而一切知識的合法性都建立在某種理性共識的基礎上。
最后，在知識社會學同社會的關系方面，認為知識社會學本身同整個社會文化環境之間也具有雙向建構的關系：它在參與形塑社會文化的同時，也反身性地塑造了自身，因此，知識社會學的學科自主性是相對的。
較之于社會實在論，社會建構論范式在知識-社會理論以及社會學知識論等不同維度存在多個相對獨立的起源，并且還借鑒了現象學以及歷史主義科學哲學的思想和學說。其中，該范式的知識-社會學說最早源于美國，實用主義哲學家米德提出“人的自我意識是在與他人的互動過程中形成的”觀點，并認為人與人之間的交往屬于一種符號性互動，而意義便是在這樣一種互動的過程中被創生出來。與社會實在論不同，米德學說中的社會范疇并不是一個給定的實在，而只是一種模式化的行動和互動的后果，是一種“剩余范疇”。Mead， G.， Mind， Self and Society， Chicago： University of Chicago Press， 1934， p.227.這樣一種觀點后來被布魯默拿來，形成了系統的符號互動論的論說。Blumer， H.， Symbolic Interactionism： Perspective and Method， New Jersey： Prentice-Hall， 1969， p.1.在歐洲，德國歷史主義的學術土壤中催生出了韋伯的理解社會學學說。與涂爾干的社會實在論不同，韋伯認為，社會學研究的不是社會事實，而是社會行動；而行動便“意指行動個體對其行為賦予主觀的意義”。[德]韋伯：《社會學的基本概念》，顧忠華譯，廣西師范大學出版社，2005年，第3頁。但是關于韋伯的行動理論同知識社會學間的具體關系，韋伯并沒有明確地說明。直到現象學被引入社會理論時，舒茲才明確地將社會行動學說發展成為一套知識社會學理論。借鑒胡塞爾的“自然態度”，舒茲提出“常識世界”的概念，來指代日常生活中的人們對于周遭經驗現實的理解。舒茲認為，社會世界是一個充滿意義的世界，人們在經驗世界的過程中將這個世界類型化，這成為日常生活中常識思維的基礎。而社會學的主要任務是“描述生活在社會世界內的個體所進行的意義建立與意義詮釋的過程”。[美]舒茲：《社會世界的現象學》，盧嵐蘭譯，臺北：桂冠圖書公司，1990年，第283頁。伯格和盧克曼則根據舒茲的現象學社會學理論，對其中的知識社會學涵義進行具體的總結和表述。Berger P. and Thomas Luckmann， The Social Construction of Reality： a Treatise in the Sociology of Knowledge， New York： Penguin Books， 1966， p.28.加芬克爾則綜合現象學社會學以及符號互動論的有關學說，提出常人方法論的經驗研究綱領，來考察日常生活中人們創造、維持以及重塑社會現實的方法。Garfinkel， H.， Studies in Ethnomethodology， N. J.： Prentice-Hall， 1967， p.76.
社會建構論范式中的社會學知識論維度則主要受歷史主義科學哲學，尤其是庫恩成果的啟發。以庫恩為代表的后實證主義對于實證主義的社會學方法論產生了巨大的沖擊。在后實證主義看來，人類的任何認知都不是對世界的直接反映，而是通過人頭腦中的思維結構或思維框架進行組織的結果。從這樣一種觀點推知，科學中的每一項認知同其他知識形態一樣，不是一種“描述”，而是一種“闡釋”。蘇國勛先生認為，科學哲學中的這一革命對社會理論產生了重大影響，“以庫恩為代表的科學哲學中的歷史――社會學派闡發了科學理論中的詮釋學性質，這極大地鼓舞了社會科學家沖破實證主義的科學統一觀、科學方法的整體性的樊籬；不再相信自然科學會提供出某種真理性知識或普遍性法則，以及能夠從中產生有效的解釋和預測”。蘇國勛：《社會學與社會建構論》，《國外社會科學》2002年第1期。在這樣一種科學觀下，社會科學知識也不再是對社會事實的簡單“反映”，而是在其間滲透了人的價值和觀念，而且在很大程度上，這些價值和觀念都是被社會塑造的。在這樣一種觀念革命的作用下，一切知識，包括社會學知識以及自然科學知識，其生成和發展都脫離不了“社會”這樣一種人與人之間的互動過程。
通過以上梳理可知，兩種范式都屬于自洽性和體系性的知識框架。需要注意的是，這樣兩種知識社會學范式更多的是本文分析知識社會學時的一個參照框架。實際上，有些學說偏重于探討知識-社會理論而忽略社會學知識論的討論，例如伯格和盧克曼的建構論學說；有些則偏重社會學知識理論，而較少對知識與社會的一般性作用關系進行提煉――例如各類反思社會學研究成果。另一方面，一些理論在立場上不能完全用單一范式來概括，而是介于兩種范式之間。例如，韋伯不主張社會實在論的知識-社會觀，但他秉持像實證主義一樣的價值無涉立場；以及批判社會學盡管認為社會科學的成果應當批判性地涉入社會現實，這一觀點同社會建構論范式的社會學知識觀相契合，但又認同實在論范式的反映論知識觀；默頓的功能主義社會觀和實證主義的科學觀盡管是社會實在論范式的典型觀點，但他的學說也吸收了諸如“情境定義”以及“自我例證”等具有建構論色彩的概念和理論。本文認為，上述參照框架和理想類型的意義在于，它是在已有學說基礎上的一種邏輯再概括，代表了知識社會學各個維度之間（最大程度）的整合狀態，這種整合狀態恰恰是包括知識社會學在內的所有學科知識所追求的，它符合學科理論發展的趨勢，也是知識社會學為獲得其學科合法性而必然“趨近”的理論形式。
四、知識社會學演進的動力機制
根據庫恩所論，科學中的范式轉換指的是當原有范式不能處理其理論體系中的反常現象時出現的思維框架的改變。[美]庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京大學出版社，2003年，第101頁。盡管知識社會學歷史上曾出現過兩種成熟的學科范式，使學科的各維度達到最大程度的整合。但是，從來都不存在完美的理論體系，知識社會學學科范式的“成熟”也只是相對的，這樣一種理論上的不完美使得特定學科范式總會遇到一些難以解決的問題或理論的困境。按照庫恩的范式轉換理論，知識社會學在其發展歷程中，也歷經了一次“革命”，即從社會實在論到社會建構論的范式轉換。大致上來說，在20世紀50年代以前，知識社會學是以社會實在論為基礎的；而自20世紀60年代至今，知識社會學則逐漸進入以社會建構論為主導理論的階段。
那么，如何對知識社會學中這樣一種范式的轉換進行解釋？根據前文，成熟范式的標志是理論體系的自洽性以及理論體系同經驗現實的契合性，這意味著該范式中的理論命題之間具有一致性，同時該范式中的知識-社會理論能夠適用于圍繞自身的知識論探討。從這個意義上講，在知識社會學的理論中之所以會產生范式的轉換，實質上是這樣一種理論體系的一致性不能夠建立，或由于新的經驗事實或理論解釋模式的出現，使原有理論的合理性遭到破壞，不再能夠順利地維持其原有的合法性宣稱。而知識社會學中范式的轉換就可以理解為舊的一致性被打破以及新的一致性建立的過程。
具體來看，盡管社會實在論范式的幾個核心命題能夠達到其理論體系的自洽以及理論-經驗的一致。但是，它為追求這樣一種一致性也付出了沉重的代價，體現在其自身的解釋力明顯下降方面。實際上，曼海姆對于知識社會學的最初設想是極具“野心”的，他想把知識社會學建設成為整個時代社會文化精神的基礎，并通過對系統性知識形態的社會學分析，來為整個社會的文化和知識尋找一種新的“社會客觀性”。[德]曼海姆：《意識形態與烏托邦》，黎鳴譯，商務印書館，2005年，第11頁。但是，這樣一個宏大理想卻遭到了相對主義的指責，因為它沒有能夠很好地解決將知識社會學的分析原則用于自身而產生的問題。在他之后，默頓將曼海姆原來的知識社會學構想進行了梳理和改造。通過把科學知識從知識社會學的研究范圍中排除出去，默頓消解了知識社會學的反身性困境――包括知識社會學自身在內的科學知識，以及純粹性的邏輯知識其內容本身同社會因素無關，對于這樣一些知識，社會學只能考察制度層面的問題。但默頓這樣做的同時，也消解了曼海姆知識社會學學說中原有的問題意識，并且不再認同社會認識論的有效性。如此一來，知識社會學的研究范圍便受到了局限。
實在論范式為了追求學科知識體系的邏輯一致性而犧牲了研究對象的統一性，這使得理論框架既無法很好地對知識與社會的作用關系進行更加深入地說明，也無法將知識社會學的說明模式用于自身。因此，它只能假定知識社會學的成果是免于社會學分析的；在形態上，知識社會學的成果獨立于社會，體現出一種學科的自主性。而割裂知識社會學同社會之間的聯結，這樣一種做法本身便是學的。由于社會實在論范式本身存在的問題，20世紀50年代以后，知識社會學的研究明顯減少，并且產生了尋找替代性范式的必要；與此同時，前述實用主義、現象學社會學以及歷史主義科學哲學等相關領域的學術成果，則為知識社會學范式的轉變提供了可能性。就像庫恩的科學革命學說所指出的那樣，知識社會學中新的理論形態的出現并不是從舊的實在論范式內部內生出來的，而在于研究假設的根本性改變。社會建構論的理論出發點，便是對原有范式所沒能很好回答的問題進行顛覆性的思考：一方面，在知識與社會的聯結問題上，社會建構論范式不再認為知識和社會是兩種性質不同的范疇，而是在性質上相同的。知識并非外在于社會，而是從人與人之間的互動之中內生出來的。另一方面，在社會學知識論的維度，建構論將社會學的分析維度伸展到包括社會學知識在內的科學知識，同時也開始強調知識社會學同整個社會文化間的交互建構關系；與此同時，社會建構論范式開始弱化原有實在論范式中對于科學（以及社會學知識）的客觀性的強調。這樣，舊范式下知識社會學所面臨的問題得到了初步的解決。總之，社會實在論范式為了追求學科知識體系的邏輯一致性而犧牲了研究對象的統一性；而社會建構論范式則在一個新的視角下重新實現了研究對象的統一性，并且發展出了新的邏輯一致性。
Abstract: In recent years, people concerned about tacit knowledge increasingly, and domestic and foreign scholars also made this theory-related research. This paper focuses on research results about the meaning, classification, measurement, acquisition and conversion of tacit knowledge, and summarized them, at last looks ahead about the multi-perspective research of the tacit knowledge.
關鍵詞：隱性知識；內涵；測量；轉化；綜述
Key words: tacit knowledge；content；measurement；transformation；summary
中圖分類號：G42文獻標識碼：A文章編號：1006-4311（2011）22-0215-02
1隱性知識的內涵
由于不同學科研究方法的差異，對隱性知識的研究有不同的角度和側重點。起初國外學者多是從心理學角度和哲學角度進行研究的，最早提出隱性知識這一概念的就是英國物理化學家和哲學家波蘭尼，1958年他在著作《個人認識》中首次提出隱性知識。他認為隱性知識是一種無形的不確定的知識，雖然經常使用但不能通過語言文字進行清晰表達，是只可意會不可言傳,且植根在主體的經驗、判斷、聯想、創意和潛意識的心智模式內的知識。他指出隱性知識包括認識和技術兩個方面。認識方面的隱性知識是由動物的非言述的智力發展而來一種人的認識能力，無法用語言窮盡。而技術方面的隱形知識是在隱性知識動態結構中人們對輔助項的認識，也是用語言無法表達的[1]。其后挪威學者格里門提出了“強的隱性知識論”，他認為雖然所有知識都是可以表達的，但是并不是所有知識都是能用語言的方式加以表達的，但這部分知識卻可以用行動來表達[2]。加內什?納塔拉詹認為，隱性知識指的是那些存在于個人頭腦里的經驗性知識[3]。認知心理學家斯滕伯格認為隱性知識是以行動為導向的知識，并指出了隱性知識的三個特性：一是隱性知識是關于如何行動的知識，常常是在特定的情況、環境和條件下所擁有的內在知識；二是不同于學業知識，具有一定的實用性，與人的目標實現相關；三是隱性知識的獲得一般不需要別人的幫助，是在日常工作和經驗中獲得的[4]。
也有一些學者是從管理學角度進行研究的，如日本學者野中郁次郎認為隱性知識是高度個人化、難以形式化或溝通、難以與他人共享的知識，他認為隱性知識包括兩個方面：一個是技能維度，包括非正式的且很難對其進行約束的技能和工藝；二是認知維度，由難以表述的概要、心智模式和知覺組成[5]。
在國外對隱性知識研究的影響下，國內對隱形知識的研究始于上世紀8、90年代，黨躍武是國內最早使用隱性知識概念的[6]，其后國內關于隱性知識的研究主要圍繞在教育和企業管理等方面，2003年起國內對隱性知識進行的其他角度的研究逐漸多了起來。在隱性知識的概念方面，國內認同并引用波蘭尼等國外學者定義的較多，對于醫院隱性知識研究方面，崔健、劉志國對其做了相關研究，并指出醫院隱性知識是醫院各項活動中作為主體的人與客體長期相互作用的主觀感受，是人對外部事物的判斷、感知和對自身行為的認識以及對別人行為的模仿[7]。劉秀峰、王健對作為隱性知識的中醫及其策略進行研究，他們認為就知識的個人性、默會性和寄托而言，中醫知識的大部分完全符合波蘭尼關于隱性知識的標準。并提出了適合中醫隱性知識特性的知識產權策略、知識交流策略與人才策略[8]。
2隱性知識的分類
在對隱性知識深入研究的同時，一些國內外學者開始依據不同的劃分依據對隱性知識做了進一步的分類。如Blackler認為隱性知識可以分為認知型知識、實踐型知識、文化型知識、嵌入型知識、編碼型知識[9]。克萊蒙特根據緘默知識能夠被意識和表達的程度,在實驗的基礎上將其劃分為“無意識的知識”“能夠意識到但不能通過語言表達的知識”以及“能夠意識到且能夠通過語言表達的知識”[10]。盧比特（Roy lubit）把隱性知識分為四類:難以表達的技能、心智模式、處理問題的方式、組織慣例，并且指出前3種形式存在于組織員工個人的身體或頭腦中[11]。斯滕伯格根據知識的程序性將隱性知識分為自我管理知識、他人管理知識和任務管理知識，Earl則根據隱性知識的認知程度，將其分為蓄意忽視的隱性知識和無意忽視的隱性知識[12]。我國學者崔健、劉志國則將醫院隱性知識分為個人隱性知識、科室隱性知識和醫院集體隱性知識3個層次。
3隱性知識的測量和獲取問題
認知心理學家斯滕伯格通過研究得出：管理人員的成功與其隱含知識的掌握情況密切相關，管理人員的所擁有的隱含知識對其管理和決策的好壞有著相當的作用。并根據隱性知識的結構開發了“管理人員隱性知識量表”，簡稱TKIM，用于測試個人隱性知識水平的高低[4]。斯羅恩通過人格量表和管理人員隱性知識量表，對美國部分大公司93位經理人進行測量，考察得出經理人“開放性思維”與隱性知識水平呈正相關的關系，而相關程度與經理人的級別和職位也有一定的關系[13]。我國學者唐可欣根據我國的實際情況，對TKIM進行了修正，形成了一份適合我國國情的管理人員隱含知識量表[14]。馬偉群和姜艷萍依據個體知識能力的特性及其表現程度，提出了一種關于個體知識能力的模糊測評方法[15]。還有學者通過從知識工程的角度，通過測度專家知識庫的知識含量，間接測度專家的隱含經驗知識，從而對隱含知識進行測量[16]。而對于隱性知識的獲取，夏德和程國平認為：人群實驗是表象隱性知識的一種獲取方法;人機輔助實驗可加速白化隱性知識的提煉；現場觀摩、實驗法、傳幫帶并輔之統計方法可以有效獲取灰色隱性知識[17]。韓麗川和構建了基于軟系統方法論的知識獲取框架，并進一步論述了該方法在知識獲取中的具體實現[18]。
4隱性知識轉化問題
隨著對隱性知識研究的深入，隱性知識的重要性逐漸被認識，因此隱性知識的轉化問題也越發的受學者們關注起來，研究重點是隱性知識轉化的途徑和方法等。管理學大師德魯克認為，“隱性知識，如某種技能，是不可以用語言來解釋的，它只能被演示證明它的存在，學習這種技能的唯一方法是領悟和練習[19]。日本學者野中郁次郎提出了“個人、組織知識創造螺旋理論”,說明隱性知識和顯性知識之間不斷互動的過程,經由社會化、外化、結合化及內化的知識轉換模式,透過個人、群體、組織等不同層次的逐漸擴散,形成“知識螺旋”。從而促成知識的擴散、嵌入和累積。在對隱性知識的轉化、共享等問題研究方面，還有Molina、Llorens一MonteS和Kwan、cheung研究了組織結構對隱性知識轉移的影響[20]，他們指出，正式的集中式組織等級結構對隱性知識轉移具有顯著的否定影響，而非正式的交互作用式的橫向組織關系對隱性知識轉移具有顯著的積極影響。Danielz.L對隱性知識在人際關系網絡中的轉移問題進行了研究[21]。研究指出影響決定隱性知識轉移過程的一個重要作用因素是網絡的關系特征，隱性知識的轉移受強弱關系網絡的影響。
國內學者在已有理論基礎上也對隱性知識的轉化進行了一定的研究。汪慧玲、韓珠珠認為:隱性知識的共享和傳播是實現知識價值的重要途徑，并從隱性知識的內涵和特征入手，對隱性知識與顯性知識的SECI轉化模型進行了分析，并在此基礎上提出了促進隱性知識顯性化的對策和途徑[22]。林筠，楊雪等人以我國東西部地區的部分制造企業研究案例，針對隱性知識的開發和管理問題，建立了隱性知識交流、隱性知識轉移和技術創新之間關系的理論模型[23]。趙修衛，王洪偉以SECI模型的思路研究了隱性知識的轉移或共享，分析了組織學習與知識管理的關系，建立了企業知識整合模型[24]。關明文提出了促進隱性知識轉化的知識型團隊的模型，并給出學習型組織和虛擬組織兩種具體的知識型團隊表現形式的組織結構[25]。曹雯婷分析研究了醫院隱性知識的挖掘方法，認為可以通過搭建網絡平臺、建立隱性知識貢獻激勵機制等方式促進隱性知識的挖掘。
5總結與展望
綜上可以看出，國外對隱性知識的研究已經有了一定的成果，但是研究角度較單一，站在企業、組織角度的居多，而且理論還缺乏系統，不成體系，對于隱性知識的轉移和共享問題缺乏深入的定量研究。國內對隱性知識的研究還處在表層階段，關于隱性知識的測量及獲取方式有待進一步深入研究，且目前的研究領域也多以企業為主，有關醫藥方面的隱性知識研究較少，而關于中醫隱性知識的研究更是幾乎處于空白。所以筆者認為關于隱性知識的研究今后必將會朝著多角度去探索，其研究方法也會向更深入的實證和定量方法去發展。
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材料：華佗是我國歷史上的一位名醫。有一次，府吏倪尋和李延兩人均頭痛發熱，同請華佗看病。經華佗望色、診脈后，給李延開了解表發散藥，給倪尋開的是瀉藥。正當二人疑惑之際，華佗解釋道：李延是因受涼，病在外，故應當吃解表藥。倪尋是因飲食過多引起，病在內，故應當服用瀉藥。二人雖病狀相似，但病因不同，所治療方法也不同。二人信服，各自拿藥服用，很快痊愈。
1、指出材料中所蘊含的唯物辯證法的哲學范疇并分析內涵。（70分）
2、請理論聯系實際，如何理解“具體問題具體分析”？（30分）
參考答案：
華佗對癥下藥治頭痛發熱的故事所涉及的唯物辯證法基本范疇主要有：
第一，現象和本質的辯證關系。現象和本質是揭示客觀事物的外部表現和內部聯系相互關系的范疇。現象是事物的外部聯系和表面特征。本質是深藏于現象背后并制約現象的內部聯系。本質和現象既有區別，又相互統一。華佗對癥下藥是透過頭痛發熱的現象，運用科學的方法，發現了疾病的本質。
第二，原因和結果的辯證關系。原因和結果是揭示事物的前后相繼、彼此制約的關系范疇。唯物辯證法把這種引起與被引起的關系，稱為因果關系或因果聯系。其中，引起某種現象的現象叫原因，而被某種現象所引起的現象叫結果。因果聯系的特點是：因果聯系是有時間順序的聯系，總是原因在前結果在后，但并不是任何前后相繼的現象都存在著因果聯系。原因和結果的關系是辯證的：原因和結果的區分既是確定的，又是不確定的；原因和結果是相互依存、相互作用、相互轉化的；原因和結果的關系是復雜多樣的。引起頭痛發熱這一結果的病因是復雜多樣的，華佗運用科學的方法，發現了不同的病因，才做到了對癥下藥。
矛盾特殊性原理和矛盾普遍性和特殊性的辨證關系原理都要求具體問題具體分析，具體問題具體分析是活的靈魂。所謂具體問題具體分析，是指在矛盾普遍性原理的指導下，具體地分析矛盾的特殊性，并找出解決矛盾的正確方法。
首先，必須要在矛盾普遍性原理的指導下，也就是說要承認事事有矛盾，時時有矛盾。如果不承認這一點，那就意味著世界是一個沒有矛盾的世界，因而也就談不上去分析矛盾的特殊性了。所以，具體分析矛盾的特殊性應在承認矛盾普遍性的前提下才能進行。
其次，我們具體分析矛盾特殊性的最終目的是要找到正確、合適的方法，從而解決矛盾。僅僅停留在認識的層面上是遠遠不夠的，哲學理論必須在實際運用中實現自身的價值。所以，具體問題具體分析應在認識事物矛盾特殊性的基礎上真正解決矛盾。
華佗對癥下藥治頭痛發熱的故事說明，要在實踐中真正做到“具體問題具體分析”。啟示有：
第一，一切要從實際出發；
第二，我們能夠通過現象認識事物的本質，同時又要求人們透過現象看本質，透過現象揭示本質是科學研究的任務。