時間：2023-08-24 17:14:47
導(dǎo)語：在道德經(jīng)在傳統(tǒng)文化中的地位的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)醫(yī)德；醫(yī)學(xué)生；人文教育
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化博大精深，蘊(yùn)含著豐富的思想道德資源，傳統(tǒng)醫(yī)德根植于中國傳統(tǒng)哲學(xué)和文化之中，歷經(jīng)幾千年的醫(yī)學(xué)實(shí)踐，發(fā)展，形成了豐富完整、特點(diǎn)鮮明的思想理論體系，為當(dāng)下醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)德教育提供極有助益的借鑒和啟示。同時，隨著市場經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，醫(yī)學(xué)人文教育出現(xiàn)了新的要求和變化，醫(yī)學(xué)職業(yè)也不可避免地受外在環(huán)境的影響，迎來了從傳統(tǒng)文化觀念向現(xiàn)代思想觀念轉(zhuǎn)變的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)醫(yī)德對美德倫理的強(qiáng)調(diào)極具指導(dǎo)意義，醫(yī)學(xué)生有責(zé)任在學(xué)習(xí)專業(yè)科學(xué)精神的同時，自覺以中華傳統(tǒng)醫(yī)德律己修身，實(shí)現(xiàn)對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。
一、儒家文化教導(dǎo)醫(yī)學(xué)生仁者愛人，慎思篤行
儒家文化是中華文化的源泉之一，醫(yī)學(xué)根植于儒家豐厚文化土壤之上，其歷史淵源、學(xué)科范式與實(shí)踐應(yīng)用深受儒家文化的影響，形成了獨(dú)特的儒重醫(yī)，醫(yī)尊儒，儒醫(yī)相通的傳統(tǒng)。中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想中所謂“醫(yī)乃仁術(shù)”就是對儒家“仁愛”思想的吸納和闡揚(yáng)，兩者所論述的“仁”是相通的，也是相互印證的[1]。“濟(jì)世”是儒家人生觀的重要思想之一，主張將人的道德修養(yǎng)和能力擔(dān)當(dāng)與社會責(zé)任緊密聯(lián)系，濟(jì)世為懷，主動承擔(dān)社會責(zé)任。儒家文化的精髓首先在于“仁”“義”“禮”“智”“信”。“仁”是儒學(xué)的最高道德準(zhǔn)則，仁者愛人是其核心，因此醫(yī)乃仁術(shù)是我國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的核心理念，古代醫(yī)學(xué)家孫思邈認(rèn)為“人命之重，貴于千金。”醫(yī)護(hù)人員應(yīng)該以救人救病為本，以仁愛精神為準(zhǔn)則，關(guān)愛救治病人；“義”指醫(yī)生秉承救死扶傷的原則對病人的健康應(yīng)盡的職責(zé)和義務(wù)，在各種危難情況下都能堅守崗位，不放棄任何治愈病患的希望，這是醫(yī)學(xué)人道主義的體現(xiàn)；“禮”指人們行為的最高準(zhǔn)則和道德規(guī)范，強(qiáng)調(diào)端正醫(yī)生在與病患溝通，進(jìn)行診斷治療以及處理人際關(guān)系時的行為規(guī)范；“智”是明辨是非善惡，將人文精神和科學(xué)精神統(tǒng)一起來，對于醫(yī)學(xué)生而言，要求在學(xué)習(xí)過程中努力刻苦鉆研，在工作時勤于思考善于發(fā)現(xiàn)善于總結(jié)，掌握必需的醫(yī)學(xué)知識和臨床技巧；“信”指誠實(shí)不欺，恪守信用，醫(yī)生要做到對患者以誠相待，尊重患者的知情同意權(quán)，建立和維護(hù)患者的信任，維護(hù)患者的隱私權(quán)[2]。此外，儒家“中庸之道”強(qiáng)調(diào)做事應(yīng)有恰當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，不偏不倚，無過無不及，這在醫(yī)患糾紛、醫(yī)鬧現(xiàn)象被推向風(fēng)口浪尖的今天而言，更要求醫(yī)學(xué)生學(xué)會把握好為人處事的“度”，掌握好與病人及家屬溝通的技巧，恰當(dāng)?shù)靥幚砼R床工作中的種種關(guān)系[3]，建立彼此包容、和諧關(guān)愛的醫(yī)患關(guān)系。
二、道家文化教導(dǎo)醫(yī)學(xué)生淡泊名利、崇尚道德
道教是根植于中國文化的民族宗教，以“生道合一，長生久視”為基本信仰，追求長生不老，得道成仙，與中醫(yī)藥文化有著更為廣泛的聯(lián)系。道教崇尚醫(yī)術(shù)方藥，在修道成仙的宗教實(shí)踐活動中自覺研習(xí)醫(yī)術(shù)，作為自救與救人濟(jì)世的必要手段，本著“內(nèi)修金丹、外修道德”的宗教倫理實(shí)踐要求，認(rèn)為行醫(yī)施藥是一種濟(jì)世利人的“上功大德”，自古就有“醫(yī)道通仙道”“十道九醫(yī)”之說，充分反映了道教“尚醫(yī)”的歷史傳統(tǒng)。老子在《道德經(jīng)》中提出“無為而無不為”作為道家文化價值觀的核心，不妄為就沒有什么事情做不成的，道家把“無為”和“虛無”作為世界的本原和規(guī)律，萬物因道而生。孫思邈要求醫(yī)生和藥物工作者“無欲無求”，恬淡寧靜，做“蒼生大醫(yī)”，這樣才能不為錢財所惑，不為利累，造福病人，為百姓敬重，否則有悖于醫(yī)德；另外，同道之間要謙虛謹(jǐn)慎，互相尊重，互相切磋，取長補(bǔ)短，不為名累。這種價值觀的樹立對醫(yī)學(xué)生來說是至關(guān)重要的。毋庸諱言，在日益激烈的醫(yī)療市場競爭中，出現(xiàn)了諸如醫(yī)護(hù)人員收受紅包、回扣等見利忘義的行為。一方面是受社會環(huán)境、制度等外在因素的影響，另一方面醫(yī)護(hù)人員職業(yè)道德的缺失也是主要原因。在醫(yī)學(xué)生職業(yè)教育中強(qiáng)調(diào)以道治身，不以物累、見素抱樸的主張和思想加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德的教育、培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生崇尚道德的價值追求具有重要意義。
三、佛教文化教導(dǎo)醫(yī)學(xué)生慈悲為懷、心存大愛
佛教起源于古印度，公元2世紀(jì)左右傳入我國，并逐漸形成具有中國特色的佛教文化，對傳統(tǒng)醫(yī)德產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。佛教一貫強(qiáng)調(diào)慈悲救度之心和對生命的珍視與尊重，把悲天憐人作為道德的出發(fā)點(diǎn)，將諸惡莫作，諸善奉行作為個人的行為準(zhǔn)則。認(rèn)為一切疾病都是由貪欲、恚、愚癡是三大患造成的，病癥只是表象，治愈的關(guān)鍵在于消除患者的“業(yè)力障礙”，也就是心理致病因素，擯棄日益擴(kuò)增的欲望、保持善良純真的本心、勤于敏銳的思考，才能凈化身心，治愈病患。在佛教觀念中，不論醫(yī)者的醫(yī)術(shù)高明與否，都必須從患者的角度出發(fā)，推崇慈悲觀，提倡“無緣大慈，同體大悲。”以慈愛的心腸體諒患者，竭盡所能的為患者解除身心痛苦。孫思選將這種倫理觀引入醫(yī)學(xué)，提出醫(yī)生治病應(yīng)“先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦”。對于醫(yī)學(xué)生而言，不僅需要學(xué)習(xí)精良純熟的醫(yī)術(shù)，更應(yīng)該具有悲天憫人的醫(yī)德，明白了這一點(diǎn)，才能對患者懷著一顆同情心、憐憫心，才能在這個物欲橫流利益當(dāng)前的社會中守住醫(yī)護(hù)人員最后的底線，為患者搭建起溫暖的港灣，演繹白衣天使的佳話。在以儒家思想占統(tǒng)治地位，儒道佛三家倫理觀的影響下，中國傳統(tǒng)醫(yī)德規(guī)范無不帶有它們的思想烙印，傳統(tǒng)醫(yī)德及其倫理思想在培養(yǎng)醫(yī)生的品行修養(yǎng)，實(shí)行治病救人的社會實(shí)踐中，起到了重要的積極作用。如“仁者愛人”的道德觀念，重視人、重視人的價值和尊嚴(yán)的人文主義精神以及學(xué)、思、行等道德修養(yǎng)的方法。但在提倡弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)醫(yī)德的同時，也要認(rèn)識到，中國傳統(tǒng)醫(yī)德所依托的中國儒家、道家、佛家思想建立在封建社會時期，存在封建倫理糟粕，同時由于受到當(dāng)時生產(chǎn)力水平、科技發(fā)展等因素的影響，不可避免有其局限性的一面，比如強(qiáng)調(diào)個體道德修養(yǎng)，注重個體自律與自覺，而對外部制度的制約與調(diào)節(jié)關(guān)注不夠等。為了繼承和發(fā)揚(yáng)我國的醫(yī)德傳統(tǒng)，有必要對其進(jìn)行理論上的分析和評價。總之，中華傳統(tǒng)醫(yī)德為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的塑造提供了寶貴的經(jīng)驗，同時對醫(yī)學(xué)生本身的行為、素質(zhì)有著深刻的倫理限定，醫(yī)學(xué)生有責(zé)任更有義務(wù)傳承傳統(tǒng)醫(yī)德精髓，完成從傳統(tǒng)醫(yī)德到醫(yī)師職業(yè)精神的轉(zhuǎn)變。
作者:李玉榮 何美 單位:蚌埠醫(yī)學(xué)院
參考文獻(xiàn):
[1]段振東，張前德.論醫(yī)學(xué)人文精神與中國傳統(tǒng)文化思想的承接[J].南京醫(yī)科大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2010（4）：268.
[關(guān)鍵詞] 道家讀物;大眾化;傳播;受眾
[中圖分類號]H0
[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A
[文章編號] 1673-5595（2015）05-0071-05
《道德經(jīng)》在西方的發(fā)行量僅次于《圣經(jīng)》，在華裔眾多的“老學(xué)”重鎮(zhèn)美國，道家傳播尤為顯著。著名翻譯家羅幕斯說在美國道家比儒家更受歡迎，學(xué)者Louis Komjathy說：“the current state of Daoism in American may thus be compared to that of Zen Buddism in the 1950s and 1960s.”[1]筆者認(rèn)為，道家在美的傳播特點(diǎn)與趨勢可用以指導(dǎo)中國的文化輸出。有鑒于此，筆者分析了當(dāng)前美國道家類書籍銷售排行榜、道家讀物高頻詞及讀者評價，發(fā)現(xiàn)當(dāng)前道家傳播有強(qiáng)烈的大眾化傾向，這一特點(diǎn)在文本傳播形式方面表現(xiàn)得尤其明顯。
一、美國道家文本的大眾化傾向
（一）暢銷書排行榜顯示：大眾文本比學(xué)術(shù)文本更受歡迎
道家傳播的大眾化首先表現(xiàn)為讀物內(nèi)容的大眾化。當(dāng)前道家在美讀物根據(jù)內(nèi)容大致分為兩類：一是《道德經(jīng)》譯本，一是闡釋道家的讀物。《道德經(jīng)》譯本又可細(xì)分為二：一類譯本學(xué)術(shù)性較強(qiáng)，多為學(xué)者所譯，注重詞匯的嚴(yán)謹(jǐn);另一類譯本相對隨意，其中不少譯者如早期的賓納和當(dāng)代的米歇爾都不懂漢語，更近于英譯本基礎(chǔ)上的“闡釋”。相對于《道德經(jīng)》譯本而言，闡釋道家的讀物內(nèi)容更為廣泛。早期卡普拉的The Tao of Phisics將物理學(xué)規(guī)律與道家之“道”相聯(lián)系;1983年的The Tao of Pooh分析小熊維尼體現(xiàn)出來的“道”性如“無為”、“無知”等。隨后出現(xiàn)了一大批以the Tao of…命名的書籍，它們將道家與經(jīng)營管理、人際相處、教育培訓(xùn)等現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容聯(lián)系起來，數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了《道德經(jīng)》譯本。
大眾讀物不僅數(shù)量上遠(yuǎn)超過嚴(yán)肅譯本，其銷售情況也勝過嚴(yán)肅譯本。據(jù)筆者統(tǒng)計，各類“道家”和“道德經(jīng)”類書籍銷售排行榜中，大眾類讀物均占前100名中的2/3強(qiáng)，本文以“Religion & Spirituality”類中的“Tao Te Ching”和“Taoism”類銷售排行榜前20名的文本內(nèi)容分析展示此特點(diǎn)。“Tao Te Ching”類書籍排行榜中，將道家與現(xiàn)實(shí)生活相聯(lián)系的書籍整體排名明顯占優(yōu)勢：William Martin的The Parents Tao Te Ching（有兩個版本），The Couples Tao Te Ching、The Sages Tao Te Ching分別占據(jù)了1、18、19、20位;Wayne W. Dyer的Change Your Thoughts， Change Your Life及相近內(nèi)容的Living the Wisdom of the Tao分別位居4和11;John Heider的The Tao of Leadership（有兩個版本）占據(jù)了 14和18位。這些書的內(nèi)容基本都是道家智慧的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用，其與《道德經(jīng)》的相通之處僅是采取與81章相近的章節(jié)結(jié)構(gòu)。另一類是譯本，在這些譯本中，米歇爾的譯本分別位居2、6、8，Dennis Waller的譯本位居第5，占據(jù)其他位置的有Stephen Addiss、Brian Browne Walker、馮家福、Ralph Alan Dale、James Legge及Jonathan Star的譯本。“Religion & Spirituality”分類下的“Taoism”類書籍中，此傾向更為明顯。（“Taoism”在美國意義很寬泛，“Taoism”類讀物中有些與“道”關(guān)系不大。為統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，筆者舍棄了此種讀物。）排行靠前者中
，Change Your Thoughts， Change Your Life（有兩個版本）及相近內(nèi)容的Living the Wisdom of the Tao（有兩個版本）占據(jù)了1、3、13、14名，米歇爾《道德經(jīng)》譯本占據(jù)了2、5、6名，Mingdao Deng的365 Tao： Daily Meditations位居5與15。Dennis Waller譯本位居第4，The Tao of Leadership位居16。相比之下，進(jìn)入排行榜的嚴(yán)肅譯本的整體排名不如大眾讀物。其中，理雅各譯本居11，馮家福譯本位居12，Brian Browne Walker譯本位居18，Jonathan Star譯本位居22，吳經(jīng)熊譯本位居25，Red Pine譯本位居28。（http：///gp/bestsellers/books/12757/ref=pdzghrsrb24last2014/3/7，2014/3/7）
由于對“Taoism”和“Tao Te Ching”類屬界定的不同，我們還可以在這兩個排行榜外找出其他的排行榜，但經(jīng)筆者較長時間的分析，發(fā)現(xiàn)基本規(guī)律一致：第一，進(jìn)入排行榜的多以闡釋道家思想之人生智慧為主要內(nèi)容，涉及各個行業(yè)，讀者反饋較熱烈;第二，進(jìn)入排行榜的譯本中，不懂漢語的“譯者”如米歇爾、Dennis Waller等譯本長時間位于各排行榜前位，學(xué)術(shù)譯本排名相對靠后，進(jìn)入前20名的多為馮家福、陳艾倫、劉殿爵等的譯本，其他學(xué)者如韓祿伯、安樂哲的質(zhì)量非常高的學(xué)術(shù)譯本大眾反響并不強(qiáng)烈。
（二）讀者評價顯示：內(nèi)容的可讀性更重要，學(xué)術(shù)性相對靠后
讀者評價最能體現(xiàn)大眾對文本的印象，我們可通過亞馬遜網(wǎng)站的讀者評價窺見其市場反響。亞馬遜網(wǎng)站多會列出該書銷售排名，而且會列出讀者評價分（滿分為5分）及給予5分、4分、3分、2分、1分的各是多少人，并顯示其對某評價的態(tài)度。以Stephen Mitchell的譯本為例，讀者評價為47分，其中23人給5分，7人給4分，2人給3分，其他幾百名讀者表示了對這些評語的態(tài)度。如評語“A simple & accurate translation stunningly presented”的認(rèn)同數(shù)是“171 of 176 people”，即有176名讀者看到此評語，其中的171人表示了認(rèn)同。從讀者評價中，我們可以發(fā)現(xiàn)讀者所關(guān)注的對象，如讀者IrishGit對Stephen Addiss譯本的評價是：“crystalline terseness of the original…each section is given in Chinese along with a glossary so that you can make your own translation…this one comes closest to the spirit of the original…its presentation & the stunning ink paintings/calligraphy.”[2]可見譯本的如下特點(diǎn)受人關(guān)注：“和原本一樣簡潔”，“邊上附有利于讀者自己理解和翻譯的漢字”，“與原文精神接近”，“中國味的水墨畫”。由此可見，該譯本受歡迎的關(guān)鍵因素在于讀者認(rèn)為譯本與原本精神相接近，符合受眾想象中的原文，中國漢字和水墨畫也加分不少，這則評語受到了65個人中的64個人的認(rèn)可，可見這個標(biāo)準(zhǔn)基本為大家所接受。
從重要道家讀物的讀者反饋可知，讀者對道家讀物更關(guān)心的是其可讀性而不是學(xué)術(shù)性。在前期調(diào)查中，筆者根據(jù)如下兩條標(biāo)準(zhǔn)確定了對象文本：第一，在“Taoism”和“Tao”或“Tao Te Ching”單類中排名非常靠前或是單類并不特別靠前但多次出現(xiàn)在不同排行榜中;第二，讀者評語受認(rèn)可度很高，或是雖然受認(rèn)可度不高，但評價比較深刻。在此基礎(chǔ)上，筆者篩選了一些重要譯本和讀物的讀者評價進(jìn)行了統(tǒng)計，經(jīng)過分析，總結(jié)出讀者最為認(rèn)可的方面如下：一是讀物內(nèi)容要能夠傳達(dá)道家“智慧”而不是僵化的哲學(xué)概念。太強(qiáng)的學(xué)術(shù)性會影響讀者理解，被認(rèn)為過于僵化，與美國大眾認(rèn)為《道德經(jīng)》表現(xiàn)生活智慧這一點(diǎn)并不契合;太強(qiáng)的現(xiàn)代感或主觀性則使讀者認(rèn)為文本過分浮躁或是個人偏見太強(qiáng)，是將《道德經(jīng)》或道家思想扭曲為一己工具。二是讀物的表達(dá)方式要易于接受，平實(shí)語言更受歡迎。三是要具有較強(qiáng)的可讀性，小故事和好的圖片都受人歡迎。
限于本文篇幅，筆者僅以部分重要讀物的讀者評價為例來演示此特點(diǎn)。表1中的讀物既有《道德經(jīng)》的譯本，也有闡釋道家思想的讀物;作者身份既有華裔，也有不懂漢語的美國人，還有漢學(xué)家。表中第一列為書名，第二至第六列按評語受認(rèn)可量的多少依次列出主要文本評語的核心內(nèi)容，最后一列標(biāo)明文本作者和內(nèi)容的特點(diǎn)。第一行至第三行文本為譯本，其中作者有華裔作家、不懂漢語的美國暢銷書作家、漢學(xué)家。第四至第七行為讀物，作者也包括不懂漢語的美國人與華裔。其中所列數(shù)字是對此評語的認(rèn)可人數(shù)，如208/225，則表明對此評論發(fā)表意見的有225人，其中認(rèn)可該評語的有208人。畫框部分表示該意見對文本為否定態(tài)度。
從表1中可以看出：在讀者看來，不拘于學(xué)術(shù)性的“智慧”在7本書的評價中分別位列2、2、1、1、2、4、1，但是，過分“現(xiàn)代化”的智慧引人反感，如米歇爾譯本被否定的原因是“意譯”成分太多。米歇爾妻子的Loving What Is則因為她在該書中表現(xiàn)的生活態(tài)度與其素來給讀者的印象不一致而被讀者質(zhì)疑為有意為之，Change Your Thoughts， Change Your Life被認(rèn)為作者只是在拿道家當(dāng)作自己的工具，The Tao of Pooh被認(rèn)為對其他思想評價太偏激。值得注意的是，這四則負(fù)面評價都出自暢銷文本的評價中，可見道家思想的“大眾化”和“現(xiàn)代化”在不同受眾中會引起完全不同的印象。可見，盡可能符合《道德經(jīng)》原文本，以平實(shí)的語言傳達(dá)生活智慧，避免學(xué)究氣，又避免過分“時代化”，加之以藝術(shù)感的圖片與漢字，都能加強(qiáng)文本的吸引力。
（三）高頻詞統(tǒng)計顯示：大眾化內(nèi)容更受歡迎
20世紀(jì)70年代以來的道家讀本和譯本中，某些詞出現(xiàn)頻率特別高。這些高頻詞往往集中于某一主題。它們一是出現(xiàn)在一些譯本的序言或注解中，二是出現(xiàn)在道家思想闡釋的讀物中。美國人崇尚的“個性”“個人主義”“自由”“簡單”等詞出現(xiàn)頻繁，與美國傳統(tǒng)文化相異而逐漸被當(dāng)代人所意識到的諸如“和諧”“整體”等詞出現(xiàn)得特別多。此外，還有一些詞則體現(xiàn)出美國人道家接受中的其他宗教影響，如“上帝”出現(xiàn)的機(jī)率也不低。限于篇幅，本文選擇了幾部暢銷書演示如下（見表2）。其中，第一列為書名，后面幾列分別為高頻詞的出現(xiàn)情況，同類性質(zhì)的高頻詞被列于同一欄中，每一詞前面是該詞的出現(xiàn)次數(shù)。由于譯本多是對《道德經(jīng)》的翻譯，底本中本來就有一些是高頻詞，故譯本出現(xiàn)高頻詞也有一定必然性，因而本文不選擇譯本作為高頻詞的統(tǒng)計對象。表中僅以闡釋類文本作為表現(xiàn)對象，該類文本主要以自己的語言闡述道家思想，因而更能夠看出文本的主觀傾向性。為保證選擇對象的代表性，下表中所列書的作者既有以美國文化為母文化者，也有華裔作家。
從表2中可見，其中與“個性”相關(guān)的“ego、self、individual”出現(xiàn)頻率很高，而根據(jù)筆者對文本內(nèi)容的分析可知，中國道家文化已經(jīng)與強(qiáng)調(diào)個性的美國主流文化相融合（其融合方式本文不作探究）。“和諧”思想被深入接受，而“愛”與“和諧”一樣出現(xiàn)，且機(jī)率相近，說明原本強(qiáng)調(diào)“相濡以沫，不如相忘于江湖”的道家之“和”與西方的“愛”也實(shí)現(xiàn)了妥協(xié)。更值得注意的是，“平衡”及相關(guān)的“整體”類詞匯出現(xiàn)頻率也很高，這證明在西方看來，“道家”的整體觀是其重要特點(diǎn)，這是近幾十年來西方學(xué)界將系統(tǒng)論與道家思想相聯(lián)系的傾向在道家大眾傳播中的表現(xiàn)。此外，“上帝”這個詞并未絕跡，相反，在某些書中出現(xiàn)頻率非常高。
表2中只列出了幾部作品為代表，其他的書基本也可歸為這些類別。例如在“The Tao of Pooh”中，“knowledge”出現(xiàn)頻率較高，它是作者否定的理性知識，該詞是“wisdom”的反面。可以說，美國人之對“道”的接受，意味著他們在以道家塑造他們新的自我觀、價值觀及思維方式，它并未表現(xiàn)為高深的哲學(xué)術(shù)語，而更多地表現(xiàn)為生活智慧和思維方式。
如上所述，道家在當(dāng)代美國顯示出傳播的大眾化傾向：第一，從內(nèi)容講，對現(xiàn)實(shí)生活有指導(dǎo)意義的生活智慧比哲學(xué)術(shù)語更受青睞;第二，從文學(xué)特點(diǎn)講，非學(xué)術(shù)性、更易于理解的平實(shí)語言深受好評;第三，從娛樂性講，內(nèi)容的趣味性非常受重視;第四，從藝術(shù)性講，富有中國意蘊(yùn)的插畫和漢字都可為讀物加分。
二、文本傳播大眾化傾向的啟示
筆者認(rèn)為，基于道家大眾傳播在道家傳播中的重要地位，在中國文化海外傳播中應(yīng)該順應(yīng)此一特點(diǎn)，具體可從如下方面著手。
（一）重視接受國的大眾媒體傳播力量
當(dāng)前，中國對海外的文化輸出以中國的官方輸出為主，如建設(shè)孔子學(xué)院和播放形象片，在某種程度上它確實(shí)取得了巨大效果，但也遇到了一些阻力。從受眾理論看，受眾的接受行為不是完全被動的，因而傳播主體的政府身份與受眾的被動接受易引發(fā)受眾反感。有鑒于此，我們更應(yīng)該考慮利用輸入國的民間力量，使文化輸出由中國官方的輸出變?yōu)槲鞣矫耖g的主動接受。
在這方面，美國出版界有不少成功案例。如在林語堂《生活的藝術(shù)》面世前，賽珍珠為林語堂造勢，同時，賽珍珠還給林語堂寫序，又由自己的出版公司出版，還特意請了有名的書評家給他寫書評。米歇爾的《道德經(jīng)》譯本也是這種大眾媒體經(jīng)營的成功產(chǎn)品，它由美國Times斥資，聘請并非漢學(xué)家也非中國學(xué)者的暢銷書作者米歇爾寫作，出版后，該書又根據(jù)市場反應(yīng)再版過若干次，內(nèi)容也有所豐富，如加入中國畫。此外，Change Your Thoughts， Change Your Life的作者卡恩也是暢銷書作家，他們道家知識并不專業(yè)，但他們善于把握大眾閱讀習(xí)慣。經(jīng)由大眾媒體的經(jīng)營和推銷，他們的書迅速占領(lǐng)市場。傳播者還善于根據(jù)時勢調(diào)整傳播策略和內(nèi)容，如馮家福的譯本也多次再版，譯者在再版時考慮到當(dāng)代女性主義的特點(diǎn)，對譯文作了相應(yīng)改動。
（二）適當(dāng)?shù)奈幕讌f(xié)和文化適應(yīng)
從當(dāng)前的暢銷書排行來看，最為暢銷的《道德經(jīng)》譯本并非中國本土翻譯家的作品，而多是地道的美國作家，多年來排名靠前者是米歇爾的譯本。如前所述，譯者米歇爾不懂漢語，只是在閱讀英譯本的基礎(chǔ)上“翻譯”的《道德經(jīng)》。作者為了傳達(dá)他理解的道家思想，用了非常現(xiàn)代化的語言和內(nèi)容，如“When a country is in harmony with the Tao，the factories make trucks and tractors. When a country goes counter to the Tao，warheads are stockpiled outside the cities.”[3]很多人認(rèn)為這使《道德經(jīng)》避免了僵化，普及了道家知識。這種文化適應(yīng)的效果還體現(xiàn)在非常暢銷的馮家福譯本中，華裔馮家福中國文化功底深厚，但他又非常熟悉西方文化，曾經(jīng)和杰克?克魯亞克及其他“垮掉的一代”有密切交往，他的譯本廣受歡迎當(dāng)與他在翻譯中和其他西方作者的合作有必然聯(lián)系。
大眾讀本更受歡迎，與其更多的文化妥協(xié)和適應(yīng)有關(guān)系。大眾讀物作者多是從英譯本接觸道家，而英譯本中的 “道”在以“heaven”、“God”、“reason”、“principle”等面目出現(xiàn)時，已經(jīng)是經(jīng)歷了文化妥協(xié)。正因為此，大眾讀物作者對原文本的哲學(xué)認(rèn)識大多沒有一些學(xué)者精確，但是其在輸出他們的道家理解時，更多地使用了西方語言，這能夠使“道”在誤解中被人接受，這種文化妥協(xié)并非害群之馬。實(shí)際上，世界范圍內(nèi)的思想傳播也離不開文化妥協(xié)，例如中國魏晉時期以中國言語格佛家之義，使得佛教在文化妥協(xié)中生存了下來。相比之下，基督教早年進(jìn)入中國時，則因堅持信仰的純正而受到抵制。另一方面，當(dāng)前西方開始接受的“Tao， Yin， Yang”最初也是被以西方語言解釋才獲得進(jìn)入異域文化的“通行證”的。因此，我們應(yīng)該以暫時的文化妥協(xié)換取文化接受，只有這樣，文化才能不僅僅被當(dāng)成博物館里的遺物供人瞻仰，而是進(jìn)入現(xiàn)實(shí)生活獲得新的生命力。
（三）針對不同受眾設(shè)計相應(yīng)的傳播內(nèi)容
大眾道家接受中，還有一個有趣的傾向：對同樣的內(nèi)容，不同受眾會有截然不同的反應(yīng)。如一些暢銷文本銷量大，但整體評分有時候并不很高，而且其評價往往歧義極大，喜歡者與厭惡者數(shù)目不相上下，正是這導(dǎo)致了銷售與評價并不成正比。
受眾對文本迥異的評價和態(tài)度源于其本身的不同。以對暢銷書作家米歇爾和卡恩的書的讀者評價為例，好評者認(rèn)為這種通俗化能夠使人們得到實(shí)際教益，差評者則認(rèn)為這不是真正的《道德經(jīng)》和道家思想。如對卡恩的評價，429個好評者認(rèn)為這是“Take time for 81 days of Wisdom”，認(rèn)為它體現(xiàn)了生活智慧;但也有283個人給予了一星評分，他們認(rèn)為“he attempts to use a classic text of ancient Taoism as a vehicle for his latest commercial project.”即認(rèn)為這只是卡恩將《道德經(jīng)》當(dāng)作自己商業(yè)項目（即其他成功術(shù)之類的書）的工具。再如對米歇爾的譯本，193人認(rèn)為“version breathes new life into a 2500yearold text”，認(rèn)為其使古老的譯本充滿了新生命，347人認(rèn)為“Why read a paraphrase instead of a translation？”即認(rèn)為讀這樣的書不如去讀一本真正的譯本。之所以如此，是因為受眾有不同。正如米歇爾譯本的一位讀者分析的：“there seem to be two factions： those who find Mitchells version thoughtprovoking and soulstirring， and those who focus on what they see as its poetical liberties with the original. The first group is primarily interested in using the text as a catalyst for reflective insight into the nature of reality. The second group is primarily interested in the text as an historical document. The first group seeks transformation. The second group seeks scholarship.”[4]（認(rèn)為有兩個群體，一類認(rèn)為譯本易于理解，引人深思，一類則關(guān)注原本的詩性的自由。前一類關(guān)注以文本引發(fā)對現(xiàn)實(shí)的深入洞察，后一類主要關(guān)注其作為歷史文本的一面。前一類尋找轉(zhuǎn)換，后一類關(guān)注學(xué)術(shù)。）可見，不同的出發(fā)點(diǎn)會影響其對文本的評價，這些評價提醒我們：在傳播道家文化時，我們應(yīng)該根據(jù)目標(biāo)受眾調(diào)整內(nèi)容特點(diǎn)。對于有道家認(rèn)識基礎(chǔ)的受眾，傳播內(nèi)容應(yīng)該更深入也更貼近文本;對于沒有道家基礎(chǔ)的受眾，我們應(yīng)該更多地對其思想進(jìn)行闡釋，但要注意其“轉(zhuǎn)換”的程度，不可使之成為庸俗化的道家。
當(dāng)前中國正在致力于推進(jìn)中國文化形象的建設(shè)，道家思想在西方的傳播熱是中學(xué)西漸事業(yè)的有利契機(jī)，我們應(yīng)該利用好這種形勢，并將其經(jīng)驗用之于我們其他文化事業(yè)。文化傳播過程中，我們應(yīng)組織能夠打通中西文化的學(xué)者和作者，根據(jù)目標(biāo)受眾的情況，合力編就適應(yīng)他國文化水土的作品，并且要利用媒體的多方面力量，以合適的營銷手段帶動整個傳播工作的開展，促進(jìn)中學(xué)西漸事業(yè)的發(fā)展。
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[4] Kerry Walters. Lets not be textual idolators[EB/OL].（20051030）[20140317].http：///TaoTeChingLaozi/dp/0060812451/ref=zgbs2975252.
Strategies of Chinese Cultural Output to the West in Considerating
the Popularization of Taoism in America
CAI Juemin
（School of Communication， Tianjin Foreign Studies University， Tianjin 300221， China）
一、中國古代倫理道德中休閑的概念
中國先賢們對“休”和“閑”二字的創(chuàng)造和使用，可謂是別具匠心，至今耐人尋味。“休”從人、從木，《說文》解釋為“人依木而歇”，可見休是人勞作之后的短暫歇息;《辭海》中解釋“休”為吉慶、歡樂;《五經(jīng)文字》中提到“休，象人息木陰”。而“閑”從門中有木，本意指柵欄，通常引申為范圍，多指道德、法度。孔子在《論語》中曾指出“大德不逾閑”，此處又有約束、限制之意;但是“閑”通常同“嫻”，具有嫻靜、平和的意思，表現(xiàn)了一種心境的平和和寧靜。所以休閑組合起來，就可知身體擺脫日常強(qiáng)制性的活動而獲得的一種平靜的精神愉悅狀態(tài)。從上述闡述不難發(fā)現(xiàn)，古時休閑的定義與現(xiàn)代社會休閑的含義相差不大，都是指一種精神的愉悅狀態(tài)。
二、中國傳統(tǒng)倫理道德中的主要休閑理念
中國文化源遠(yuǎn)流長，在數(shù)千年的歷史中創(chuàng)造了豐富的傳統(tǒng)倫理道德文化，仁、智、勇等都是中國傳統(tǒng)倫理道德的主要內(nèi)容。當(dāng)然，其中蘊(yùn)含的休閑思想也是極其豐富的。在傳統(tǒng)倫理道德的主要三個方面中，古代的休閑理念主要受到儒家思想和道家老莊的哲學(xué)思想的影響。本文將其主要休閑理念概括為兩個方面：天人合一和以“靜”為主。
三、天人合一的休閑理念
儒道思想體系雖然都蘊(yùn)含著天人合一的休閑理念，但是兩者卻具有本質(zhì)的不同，這是由兩種倫理道德體系的核心主張不同而造成的。儒家思想主張積極的人人世，努力創(chuàng)造生命的價值。儒家想構(gòu)建積極安定的社會秩序，在安定繁榮的社會秩序中尋求休閑的生活的狀態(tài)。所以在天人合一的理念中，儒家所謂的“天” 是指一種社會大同的秩序，也就是儒家思想的核心“仁”和“禮”。要達(dá)到的休閑的狀態(tài)，必須是與“天”相互融合，只有實(shí)現(xiàn)了社會的大同秩序，才能真正實(shí)現(xiàn)休閑的生活狀態(tài)，正因為如此儒家將休閑與自身的道德修養(yǎng)聯(lián)系在一起，進(jìn)而達(dá)到建功立業(yè)，建立大同社會的真正休閑狀態(tài)。正因為儒家思想中天人合一的休閑理念是與大同的社會秩序緊密聯(lián)系在一起的，更多了一種束縛和限制。孔子主張的社會秩序中核心思想是“仁”，并且極為重視“禮”的重要作用，他主張“父母在，不遠(yuǎn)游”，并告誡弟子們對父母“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮”，遠(yuǎn)游是對父母的不孝，遠(yuǎn)游就設(shè)置在了一系列社會之“禮”的限制之下，也即只有遵循儒家思想的天，才能夠達(dá)到自由的情景，享受休閑的狀態(tài)。但是儒家思想中天人合一的思想并非完全不包含與自然合一的狀態(tài)，孔子也曾提出“道不行，乘桴浮于海” 的思想，雖然儒家強(qiáng)調(diào)積極入世，以建立社會的秩序為己任，但是在事業(yè)不順利之時，也會選擇暫時的隱逸，回歸大自然，這是的天人合一的“天”與道家的思想又有些許的相似。
道家主張人要活得自然、自由自在，心性尤其要悠然散淡。也即以老莊學(xué)說為代表的道家思想主要是強(qiáng)調(diào)自我的超脫，其所謂的天人合一即指追求與自然的和諧統(tǒng)一，修養(yǎng)自己的心性，最終達(dá)到心境的超脫物外的狀態(tài)。老子在他的《道德經(jīng)》中說“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這段話表現(xiàn)的是道家思想的核心理念，也即道家思想的核心是遵循自然法則，自然而然而為之。不違背自然的法則，在與自然的和諧相處中達(dá)到物我兩忘的高尚境界。這樣人便達(dá)到了一種至高的休閑狀態(tài)，獲得心性思想的提高和升華。雖然儒道兩家對天人合一的“天”有著不同的界定，但是兩家思想最后達(dá)到的結(jié)果是一致的：達(dá)到一種精神的放松和愉悅。不同是儒家要求要在一定社會秩序之下，實(shí)現(xiàn)整個社會的共同休閑;而道家則是達(dá)到個人思想和修養(yǎng)的整體升華。
四、以“靜”為主、中和為度的休閑理念
單從休閑二字的表面意思來看，休是一種活動或行為的放松狀態(tài)，而閑則是代表著內(nèi)心的嫻靜和平和，側(cè)重是人的感覺和思想的純潔安寧。這個字的組合表現(xiàn)了特有的文化內(nèi)涵，休閑是通過身體的放松，來最終獲得精神上的寧靜和平和。一個長期處于緊張工作狀態(tài)中人，內(nèi)心也一定是無法得到平靜祥和的，所以古人強(qiáng)調(diào)動與靜的辯證關(guān)系，認(rèn)為勞作與休息都不可偏廢，要中和為度。很多古代哲學(xué)家的至理名言都包含有一種中和為度的中庸思想，例如《孔子家語。觀鄉(xiāng)射》中有一段非常著名的記載是“子貢觀于臘”。孔子曰：“賜也樂乎?”對曰：“一國之人皆若狂，賜未知其為樂也。”孔子曰：“百日之勞，一日之樂。一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武弗能;一張一弛，文武之道也。”這段話極為準(zhǔn)確的詮釋了中國古人張弛有度的休閑理念。中國古人不僅強(qiáng)調(diào)動靜兼修，而且更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心調(diào)神、以靜為主，強(qiáng)調(diào)神對形的支配作用。所以和西方的休閑不同，中國傳統(tǒng)中休閑向往的一種“神的境界”，故多趨向于“靜”。中國古人傾向于進(jìn)行創(chuàng)造性的活動來達(dá)到休閑的目的，在靜謐遐想的過程中得到思想的解放和升華。但是誠如“讀萬卷書，行萬里路”所表述的那樣，“靜”往往以“動”為前提，“動”為 “靜”提供遐想的先決條件。
作為與“忙碌”相對應(yīng)一種生活的狀態(tài)，“閑”的明顯的特征就是“靜”。在這方面儒道兩家是殊途同歸的，儒家思想也追求一種“靜”的狀態(tài)，這種 “靜”仍然離不開儒家核心思想的影響，是一種“仁者靜”，是一種處于自身情感，但是又在“禮”的限制之下的道德與情感的調(diào)和的狀態(tài)。孔孟都要求人們能夠克制自己的感情和欲望，堅決抵制外界的種種誘惑，不因外界的得失變化而或喜或悲，最終達(dá)到自己內(nèi)心世界的恬靜平和。道家追求的“靜”是一種虛靜的狀態(tài)，老子說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀之。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根日靜，靜日復(fù)命。”，他強(qiáng)調(diào)只有保持內(nèi)心的虛空、清凈，才能夠讓自己的心境超然于物外，保持內(nèi)心的絕對寧靜、平和。所以儒道兩家都追求內(nèi)心的平靜，雖然方法不同，目的卻是一樣的。這更表明了古代傳統(tǒng)倫理道德追求內(nèi)心的寧靜，超然物外的休閑理念，它們不重視物質(zhì)的享樂，只在意內(nèi)心世界的真正平和安寧。
這種以“靜”為主、中和為度的休閑理念，在古人所從事的休閑活動中也可以得到很好的證明。中國古人在欣賞美景之時是用創(chuàng)造的活動來表達(dá)內(nèi)心的愉悅和快樂，詩歌創(chuàng)作便是文人墨士們主要的休閑活動之一，在漫長的歷史長河中，涌現(xiàn)數(shù)不清的游記詩歌，文人們欣賞山水之時，總是靜思遐想，寄情山水進(jìn)而創(chuàng)作出不朽的詩篇。除詩歌創(chuàng)作之外，琴棋書畫也是古人休閑的主要活動，通過從事這些安靜的、怡情養(yǎng)性的活動，暫時脫離現(xiàn)實(shí)的世界，達(dá)到釋放自己的感情，升華精神世界的目的休閑目的。另外賞花、品茗、飲酒等都是古人喜愛的休閑方式，在平和的狀態(tài)的中達(dá)到內(nèi)心的安靜祥和。
五、結(jié)語
中國傳統(tǒng)倫理道德歷史悠久，是中華民族文化的根本，因此對于其中蘊(yùn)含的休閑理念的探討，不僅能夠豐富現(xiàn)代社會的休閑理論，也能夠為尋找中國特色的旅游休閑道路提供重要的理論依據(jù)和文化根源。
【關(guān)鍵詞】 中華傳統(tǒng)文化 領(lǐng)導(dǎo) 創(chuàng)新思維
【作者簡介】 鄭孟煊，廣東省清遠(yuǎn)市委黨校教授。
【中圖分類號】 C933 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】 A 【文章編號】 2095-5103（2014）03-0043-02
一、孔子對創(chuàng)新思維的意義給予很高的評價
眾所周知，“溫故而知新”是《論語》中膾炙人口的名句。其內(nèi)涵把“故”與“新”辯證地聯(lián)系起來，不僅強(qiáng)調(diào)了新的意義，而且客觀地、歷史地處理故與新的關(guān)系，明確了溫故的目的在于求新。《老子》也指出，“洼則盈、敝（陳舊）則新”（第二十二章）。可見，傳統(tǒng)文化對創(chuàng)新的這種哲理認(rèn)識是很深刻的，是創(chuàng)新思維的基本問題。
同時，孔學(xué)把學(xué)習(xí)與思維內(nèi)在地結(jié)合起來，指出“學(xué)而不思則罔（迷惑），思而不學(xué)則殆（危怠）”（《論語?為政》）。只學(xué)而離開創(chuàng)新思維，必是教條主義，學(xué)思結(jié)合是創(chuàng)新思維的前提。孔子抓住這個根本，在《中庸》指出“博學(xué)之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”。這些都是對創(chuàng)新思維的描述，也指出了創(chuàng)新思維的基本條件與要求。“博學(xué)之”要求廣泛地學(xué)習(xí)，知識面廣了創(chuàng)新思維的空間才能擴(kuò)展；“審問之”，提出問題，是創(chuàng)新思維的啟動點(diǎn)，正如愛因斯坦講的，提出問題比解決問題更重要；“慎思之、明辨之”，是創(chuàng)新思維過程的要求；“篤行之”，把知與行統(tǒng)一起來，實(shí)踐出真知，實(shí)踐出新知，使創(chuàng)新思維建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上。可見，認(rèn)為儒學(xué)（孔學(xué)）忽視創(chuàng)新性是不對的。
更為重要的是，孔子是偉大的教育家，他一生的實(shí)踐與成就就是傳道解惑。因此，孔子對教育的看法必然也更具深刻性、權(quán)威性。他指出的“溫故而知新，可以為師矣”（《論語?為政》），不僅是他的切身體會，而且為教師定下了最基本的要求與標(biāo)準(zhǔn)，即當(dāng)教師必須是一個“溫故知新”者，有創(chuàng)新的精神和能力的人，才符合當(dāng)教師的條件，才是個合格的教師。孔子作出這樣的判斷、要求、表述，說明了孔學(xué)對創(chuàng)新思維意義高度的肯定與推崇。
二、老子對創(chuàng)新思維的開展作了精彩的論述
我國傳統(tǒng)文化中的道學(xué)，對創(chuàng)新思維也作了深刻詳盡的論述。這主要表現(xiàn)在《老子》（《道德經(jīng)》）有關(guān)悟道的章節(jié)中。下面試作分析。
《老子》指出“古之善為土者，微妙玄通，深不可識。”認(rèn)識把握道（規(guī)律）的過程又可稱為“悟道”過程，與儒學(xué)講的“格物致知（研究事物達(dá)到認(rèn)知），意思相近。就是說，領(lǐng)悟與探求客觀事物內(nèi)在規(guī)律，是優(yōu)秀的士者、道者（學(xué)者）的本能，其難度是很大的，處境是玄妙的，成果是深奧的。因而需要艱苦的思考，高級的思維。《老子》還進(jìn)一步論述了為什么會這樣的。老子認(rèn)為，道（規(guī)律）有“夷”（看不見）、“希”（聽不到）、“微”（摸不著）三者合一的特點(diǎn)，是“無狀之狀，無物之象”的“惚恍”的模糊狀態(tài)。因此，要認(rèn)識它就要“執(zhí)古之有，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)”（運(yùn)用已有知識，信息去把握當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)，要能從歷史上，因果關(guān)系上去思考，才能認(rèn)識客觀規(guī)律）。（《老子》第十四章），這與儒學(xué)的“溫故知新”意思是一致的。正如當(dāng)代學(xué)者王蒙說的，要悟道，就必須“細(xì)心體察、深入感悟，活躍你的想象力，思辯力、感受能力，調(diào)動精神的敏銳……”這實(shí)質(zhì)指出了，悟道、格物必須具有創(chuàng)新思維。
《老子》描述了創(chuàng)新思維的心理素質(zhì)要求。指出“豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮其若凌釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁”（第十三章）。就是說，人要悟道，展開創(chuàng)新思維，要有豫（從容）、猶（斟酌）、儼（莊重）、渙（舒展）、敦（樸實(shí)）、曠（開朗）、混（兼容）這七種心理氣質(zhì)。《老子》還運(yùn)用充滿想象力的形象思維，對這些心理要求作出描述：“像冬天跋涉江川”，“像對四鄰的尊重”，“像接待貴客”，“像冰雪消融勢態(tài)”，“像原木那樣樸厚”，“像谷地那樣低而開闊”，“像江河那樣清濁兼容”（如楚辭的“水清可濯纓，水濁可濯足”）。從而把創(chuàng)新思維的心理素質(zhì)、精神狀態(tài)講得更形象更深入，更能讓人觸類旁通。使人明確了，在這樣條件下去開展思維，才能做到實(shí)事求是，才能有創(chuàng)新成果。
《老子》接著提出“靜之徐清”，“動之徐生”，“夫惟不盈，故能蔽而新成”（有版本為“蔽不新成”，任繼愈先生認(rèn)為，古代篆文“不”與“而”字形很相近，故可能弄錯）（第十三章），這是對創(chuàng)新思維過程的一種描述。“靜之徐清”，思考時要有耐性，切勿急躁，促使?jié)撍季S發(fā)揮，求靈感涌現(xiàn)；“動之徐生”和風(fēng)細(xì)雨地反復(fù)思考，煥發(fā)生機(jī)，進(jìn)入佳境。由于不求滿盈（夫惟不盈），所以有無限的思維空間，從而在困惑中徐徐產(chǎn)生新的認(rèn)知（蔽而新成）。
三、創(chuàng)新思維的基本方法在《周易》中已有體現(xiàn)
《周易》被譽(yù)為傳統(tǒng)經(jīng)典之首，國外學(xué)者榮格稱之為“智慧寶典”，哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家萊布尼茨認(rèn)為，它是二進(jìn)制數(shù)學(xué)之始。當(dāng)代學(xué)人魯洪生（首都師大教授）是研究《周易》的專家，他認(rèn)為，“類比聯(lián)想思維與整體思維的互補(bǔ)，建構(gòu)了《周易》的思維框架”而這正與創(chuàng)新思維有著內(nèi)在的聯(lián)系。
《周易》的類比聯(lián)想思維，體現(xiàn)了中華傳統(tǒng)文化的“天人合一”“推天道明人事”，即以天事喻人事的思維特點(diǎn)。類比思維雖然邏輯性較弱，但思維空間廣闊，給思維飛翔以無限性，這正是創(chuàng)新思維的基礎(chǔ)條件。舉例來說，以“松樹”為思維認(rèn)識對象，植物學(xué)家以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬎季S去認(rèn)知，會得出，“是一種常綠喬木、葉子針形，花單性、雌雄同株、結(jié)球果”的認(rèn)知。而我國傳統(tǒng)以天喻人的類比思想，則能看到“歲寒，然后知松柏之后凋也”，可以從松樹中感悟到偉人的品格。類比聯(lián)想思維具有模糊性（朦朧）、靈活性、開放性等特點(diǎn)，這正是創(chuàng)新思維所需要的。模糊性給想象力以廣大的回旋余地；靈活性讓思維的變通度大大增強(qiáng)；開放性突破禁錮與束縛，使思維可從多角度進(jìn)行觀察與詮釋。這些傳統(tǒng)類比思維的優(yōu)點(diǎn)，也是開展創(chuàng)新思維的基本要求。
關(guān)鍵詞：傳教士 中西交流 翻譯 曲解
一、傳教士及歐洲學(xué)者對中國經(jīng)典著作曲解的原因及其影響
17、18世紀(jì)歐洲傳教士東來所引發(fā)的中西文化碰撞交流，在中國僅僅是在有限的文人或上層官僚貴族中產(chǎn)生了較大的影響，但卻沒有對中國的社會造成強(qiáng)大的沖擊。反觀歐洲，由傳教士譯著的介紹中國儒家文學(xué)、哲學(xué)的書籍卻對歐洲社會產(chǎn)生了很大的影響。基督教文化受到?jīng)_擊，圣經(jīng)的權(quán)威遭到了質(zhì)疑。眾多傳教士先后到來，翻譯了大批中國典籍，促進(jìn)了中西方文化的交流。例如，傳教士Matteo Ricci （利瑪竇）試圖在儒家文化里加入信仰耶穌基督的因素。Michel Ruggieri（羅明堅）首次編撰了中葡詞典，并翻譯了中國傳統(tǒng)文化中最重要的經(jīng)典《四書》。在《論語》的翻譯和詮釋中，西方傳教士和漢學(xué)家是重要的力量，他們詮釋《論語》的目的是從該著作中找出基督教教義和中國儒家思想的一致性，極力突出、表現(xiàn)儒家文化的宗教性質(zhì)。他盡可能地用基督教的觀點(diǎn)去詮釋、翻譯《論語》，盡量尋找儒教與基督教之間所謂的“共同體驗”：“向他們展現(xiàn)儒教中存在的關(guān)于上帝，關(guān)于上帝的慈悲及關(guān)于他們自己的真理，從而引導(dǎo)他們趨向更深刻更豐富的基督教有關(guān)同樣主題的真理。”①但是這種來自于中國的新鮮血液的注入?yún)s在很大程度上是建立在謬誤的基礎(chǔ)上的。本文從三個方面來分析這種謬誤產(chǎn)生的原因。
二、用西方的哲學(xué)和宗教來詮釋中國的思想
歐洲與中國的語言文詞句法相差甚遠(yuǎn)，而依靠傳教士編撰的字典問世晚而且數(shù)量稀少，對中國語言的介紹也缺乏詳細(xì)而嚴(yán)肅的解釋說明。在翻譯活動中，除了譯者本身有意識的曲解之外，另外還受到原作品和翻譯實(shí)踐自身的制約。譯者一般都不可能完全獲得作者原來想表達(dá)的意思。另外，因為讀者是通過自己視角來閱讀的，而且多數(shù)時候會受到自己的文化觀念的影響。對中國典籍翻譯而言，歐洲中心主義和文本解釋中的相對性問題則成為影響忠實(shí)度的兩大因素。我反對西方譯者在翻譯中大量使用西方哲學(xué)界的術(shù)語，因為這會讓人誤以為中國典籍只不過是西方思想家已有的表述或成果。
作為西方人了解中國的唯一使者，早期來華的傳教士為了完成使更多中國人皈依天主教基督教的目的，常常會主觀臆斷地篡改中國的思想和語言。例如克萊爾克就是這樣。他竟杜撰出《由其弟子Sai Ngo 看孔子的物理學(xué)》這樣的長篇導(dǎo)言， 其目的是勸導(dǎo)一位俄羅斯君王進(jìn)行現(xiàn)代化。把討論“仁”、“禮”的孔子與西方興起的自然科學(xué)聯(lián)系起來，這樣扭曲的孔子的形象是毫無理據(jù)可言的。
更有甚者認(rèn)為孔子信奉上帝，其弟子也必然信奉上帝，這些人把《shangdi》改成了《Tai Chi》或是《Li》。這兩個概念更像是柏拉圖哲學(xué)中的實(shí)體概念。于是孔子的思想被認(rèn)為是自然法則的分支，也自然成為了唯物主義的先驅(qū)。這些理論直接影響了法國啟蒙運(yùn)動，并產(chǎn)生了意想不到的效果。
伏爾泰作為法國啟蒙運(yùn)動中的巨擘，堅決反對天主教教義，提倡用道德來代替宗教。他相信在理性的光輝下，人們可以發(fā)現(xiàn)公正的法律，建立穩(wěn)定的政府，達(dá)到平等和諧的社會。他引用了許多耶穌會士的理論來表明中國在大洪水之前就已經(jīng)開始了漫長的歷史進(jìn)程。他支持開明君主專制，而耶穌會士為他描繪出的中國的形象為他理論的創(chuàng)立奠定了基礎(chǔ)。但以現(xiàn)代視角來看，伏爾泰實(shí)際上是把自己的哲學(xué)思想投射到中國的倫理道德中去。例如，他在 Catéchisme Chinois （中國教理問答） 中介紹了孔子的“友愛”的思想。在他看來，這是一種近乎神圣的感情，并不屈從于任何外在的指令，而是內(nèi)心激蕩著的一種自由的情感。然而，把這種論據(jù)放在傳統(tǒng)中國文化的背景下卻格格不入。因為孔子提倡的“友愛”是建立在宗族制的基礎(chǔ)上的，這種宗法制是遠(yuǎn)超其他社會關(guān)系的。
書中也提及了他對“Kieng-tian”的誤讀。因為一談到基督教，人們便立刻想到“上帝”，因為上帝是基督教崇拜的唯一至上的神。然而，“上帝”一詞卻不是西方人的首創(chuàng)，它是地道的中國產(chǎn)品，熟悉《詩經(jīng)》等古籍的人都知道這一點(diǎn)。基督教最初傳入中國時，傳教士們都稱他們崇拜的神為“天主”，并稱他們的宗教為天主教。為了附會、適應(yīng)中國文化，傳教士利瑪竇花了大量的精力試圖讓中國人相信他們的“天主”就是中國人所說的“上帝”。所以，這樣的誤讀在歐洲影響廣泛，很明顯伏爾泰也是受害者之一。
最后，從利瑪竇到伏爾泰，他們以西方文明的視角審視和詮釋儒學(xué)。歐洲人因已有自己的文化傳統(tǒng)而懷有優(yōu)越感，接觸儒學(xué)的主要目的在于將西方文化特別是基督教文化滲透于儒學(xué)，甚至取代儒學(xué)。可見，西方人對儒學(xué)缺乏全面而深入的了解和客觀、公正的態(tài)度。
三、試圖證明基督教教義和儒家思想的相通性
很顯然，傳教士翻譯儒家典籍的動機(jī)是要從該典籍中找到基督教是真理且優(yōu)于儒教的證據(jù)，并證明基督教和儒教有相通之處，進(jìn)而用基督教代替儒教，以耶穌代替孔子。“翻譯的目的不在于把中國智慧帶給歐洲學(xué)者，而是用來當(dāng)著工具，使中國人皈依基督。”②法國的教士們往往用基督教經(jīng)院哲學(xué)思想，用穿鑿附會的方法任意詮釋中國經(jīng)典。傳教士們宣稱，中國人信奉的上帝就是基督教中的神。傳教士們相信，中國人的“仁”類似于基督徒的“仁”，中國人的道德與基督教的道德沒有什么差異。中國人的倫理完全是一種人道的倫理，完全出自理性；基督教的倫理則出自宗教教義和一種神的啟示，但結(jié)果是產(chǎn)生了某些相似的道德。
例如本節(jié)中，錢德明神甫認(rèn)為，翻譯本《道德經(jīng)》中的“yi”、“hi”、“ouei”分別對應(yīng)漢字的“夷”、“希”、“微”， 宣揚(yáng)三位一體的教理，而存在的三個品質(zhì)則構(gòu)成了耶和華（Jéhovah） 的名字。這種天真的自以為是的態(tài)度，說明其極力用基督教神學(xué)附會儒學(xué)。他們在譯介中國典籍時突出強(qiáng)調(diào)中國宗教的內(nèi)容。譯文的《中庸》十六以老子的“道”的方式來給西方文化中的精靈、鬼神下定義，這種強(qiáng)加的耶和華的魅力實(shí)在是無中生有。據(jù)他們看來，中國人雖然沒有明確的基督教教義指導(dǎo)，但他們所遵從的儒教道德為個人修養(yǎng)和社會管理帶來的益處一如基督教義。他們反復(fù)搜羅引證中國古代關(guān)于“上帝”的語句，認(rèn)為《尚書》和《大雅》中的上帝就是《圣經(jīng)》中的造物主上帝。 另外，耶穌會士將中國人祭拜的天等同于基督徒膜拜的上帝，認(rèn)為中國人所稱的“天”、“上天”、“上帝”與歐洲人稱呼上帝時所用的“Lord”恰相對應(yīng)。在西方，《論語》最初可能是被當(dāng)做近似基督倫理箴言的東西來閱讀的，或者由于預(yù)示了基督教神學(xué)，孔子因此被發(fā)現(xiàn)是值得尊崇的。與其說在翻譯中這種解讀常常受到支持，毋寧說它更為恰當(dāng)?shù)剡m應(yīng)了當(dāng)時的目的。③
再者，西方傳教士，以白晉為首的“索隱派”力圖從中國經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)《舊約》描述的世紀(jì)，宣稱世界上現(xiàn)存的人類都是大洪水以后的諾亞的子孫，并把中國歷史上的洪水和圣經(jīng)中的洪水相提并論。他們最后發(fā)展到從中國各種文獻(xiàn)（《論語》、《道德經(jīng)》）中搜集有關(guān)“道”的描述，以論證“道”就是基督教所信奉的上帝。他們極力證明中國古老的歷史是圣經(jīng)傳統(tǒng)的一支。中國人雖然沒有明確的基督教教義，但是在西方人看來，他們遵循的儒教教義中有關(guān)個人修養(yǎng)和社會管理模式帶來的益處和基督教的好處是一樣的。
無論如何，筆者認(rèn)為17、18世紀(jì)的西方人是以其本能的方式來解讀中國文化的，而且還不自覺地受到了用基督教的專業(yè)名詞、用歐洲思想的專有名詞的束縛。但是，這些都無法掩蓋其傳教的真實(shí)目的和亂加聯(lián)系的問題。
四、借助傳教士學(xué)者的譯作來塑造中國的形象
由此可見，由于有來自西方哲學(xué)和里的先入之見，在從一種語言文化轉(zhuǎn)換到另一種語言文化時，譯者肯定會依賴西方傳統(tǒng)的思維和詞匯。西方學(xué)者在翻譯中國典籍時，總以西方文化預(yù)設(shè)的文化經(jīng)驗完成翻譯中“歸化”這一步驟，用西方哲學(xué)界現(xiàn)存的知識來解釋東方典籍，使用了浸透中西方哲學(xué)理念的思辨形式來翻譯典籍的核心術(shù)語。
這種對中華文化的曲解，有一部分原因是有意為之，有一部分是不可避免的。舉一個例子說明，在西方人的翻譯過程中，孔子先成為了耶穌會士的孔子，后來又變成了伏爾泰的孔子。曲解中國文化原意的過程也是西方思想重組萌芽的過程。顯然這并不反映中國自身的變化，而是反映歐洲社會在不同發(fā)展階段的需求。
18世紀(jì)的歐洲正處于以反對宗教神學(xué)、提倡理性為主要特征的啟蒙運(yùn)動興起之時，而儒學(xué)倡導(dǎo)的“天人合一”世界觀、以“仁”為核心的倫理觀、以“理”為天地萬物的律例，與啟蒙思想家的主張不謀而合。儒學(xué)影響下的中國的教育制度和選官，也在歐洲備受贊許。耶穌會士所轉(zhuǎn)述的中國盛況，與歐洲中世紀(jì)的文化黑暗形成鮮明對照。于是，中國成了歐洲啟蒙者心目中的完美模型。法國學(xué)者專家紛紛從中國古典著作中獲得靈感。中國人好似溫文爾雅、學(xué)識淵博。這種印象直接影響了啟蒙思想家的理論，也造成了他們爭論的源頭。例如伏爾泰和孟德斯鳩就對中國的思想道德及政治體制各執(zhí)一端。
這些經(jīng)典的譯介使得啟蒙思想家，特別是法國的啟蒙思想家認(rèn)識到中國已經(jīng)存在一個與他們完全不同的國家模型。這種對異族文化的渴望有很大一部分是建立在對自己文化前途未卜的擔(dān)憂之上的。對于他們，中國在某些程度上成了他們的一條退路或是一盞明燈。
五、局限性
這本《中國之歐洲》譯自法文原版，由南京大學(xué)許鈞教授負(fù)責(zé)翻譯，行文流暢，結(jié)構(gòu)清晰。但筆者注意到在133頁中出現(xiàn)的尼科拉?G?克萊爾克并沒有相對應(yīng)的法語原名注釋。由于此人的言論著作在文中多有引用，多方查閱資料并咨詢法國外教之后，都沒有明白到底他的法文名字是什么，生平事跡介紹自然也不得而知。由此可知在跨文化交流中，即便在資料翻譯齊全可信、搜索引擎強(qiáng)大的今天，這樣一個小小的疏忽就導(dǎo)致了讀者獲得知識的模糊，可想而知在古代中西關(guān)系交流史中，各種學(xué)術(shù)誤會分歧是從何而來。
六、結(jié)語
傳教士們翻譯中國儒家經(jīng)典，主要是以宗教為取向，以基督教為評判標(biāo)準(zhǔn)的，是基督教優(yōu)越論和西方文化中心主義的反映。為了證明基督教在中國典籍中早已存在的事實(shí)，他們極力在儒教和基督教之間尋找共同點(diǎn)，用耶穌基督的教義來詮釋孔子的思想，倡導(dǎo)孔子倫理與基督教義相符。他們的最終目的是為了使基督教更快更徹底地征服中國，所以在翻譯中出現(xiàn)了很多歪曲和附會情況。但是，這些珍貴的翻譯也有其重要的正面影響。由傳教士介紹到歐洲的中國文化，導(dǎo)致了17、18世紀(jì)的歐洲產(chǎn)生了一股“中國熱”。孔子文獻(xiàn)中反映出的儒家思想及其自然觀、道德觀和政治觀，曾經(jīng)對啟蒙運(yùn)動、法國大革命和德國哲學(xué)革命起過相當(dāng)重要的作用，影響了一代又一代歐洲思想家。傳教士對中國文化的研究和推介，同樣在19世紀(jì)的歐美政治、思想和文化界引起巨大反響。傳教士們充當(dāng)了東西文化交流的重要角色，他們在“東學(xué)西傳”和“西學(xué)東漸”過程中所作出的努力和貢獻(xiàn)值得我們銘記和肯定。
注釋
① 理雅各.漢學(xué)家理雅各傳[M].馬清河，譯.北京：學(xué)苑出版社，
2011.
② 馬祖毅，任榮珍.漢籍外譯史[M].武漢：湖北教育出版社，
1997：35
③ 赫伯特?芬格萊特.孔子：即凡而圣[M].彭國翔，等，譯.南京：
江蘇人民出版社，2002.
參考文獻(xiàn)
[1] 徐宗澤.明清間耶穌會士著作提要[M].北京：中華書局，1989.
[2] 裴化行.利瑪竇神父傳[M].管震湖，譯.北京：商務(wù)印書館，
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關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；管理思想；借鑒
1引言
中國傳統(tǒng)文化之所以能夠綿延五千年而不絕，是由其自身適應(yīng)所處的社會環(huán)境和其所具備的時代特點(diǎn)決定的。中國傳統(tǒng)文化是以農(nóng)耕文化為主體，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐漸形成的，是既恬靜、和平又積極進(jìn)取的文化，而包容、承順則成了此種文化的核心特征。也正因為中華文化能夠承順前代、包容外來，所以她才能夠綿延五千年而不衰。在這五千年的文化長河中，管理思想便是一朵晶瑩剔透、翻滾滌蕩的浪花。
中國傳統(tǒng)文化中的管理思想總起來說分兩大類。其中一類屬于宏觀管理的治國學(xué)。所謂的治國學(xué)就是探討治國方略。在中國傳統(tǒng)文化中治國平天下是一個終極目標(biāo)，因此其中也就不乏關(guān)于探討治國方略的思想。這些治國思想雖然在傳統(tǒng)社會中未形成一個完整的理論體系，但它卻指導(dǎo)中國歷代統(tǒng)治者完成了諸多輝煌的治國實(shí)踐。從西周時期的“成康之治”到漢代的“文景之治”，從唐代的“貞觀之治”到清代的“康乾盛世”，中國傳統(tǒng)的治國管理思想無不發(fā)揮著不可替代的妙用；另一類是治生學(xué)，就是探討人生哲理、修身養(yǎng)性的思想。中國傳統(tǒng)文化中認(rèn)為，一個人要想成家立業(yè)乃至治國平天下，沒有好的修養(yǎng)是辦不到的。因此說：“欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”可見治生學(xué)在中國傳統(tǒng)管理思想中也占有重要地位。
從教派、學(xué)派的角度講，中國傳統(tǒng)文化中的管理思想又主要體現(xiàn)在儒、兵、道、法四大家的文化當(dāng)中。
2儒家管理思想的借鑒。
儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。論語中講“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”，體現(xiàn)在管理思想上便形成以人為中心的基本精神，其本質(zhì)是“治人”。儒家思想把生產(chǎn)管理的主體———人，推到管理的前沿，符合現(xiàn)代管理思想以人為本的要點(diǎn)。儒家思想的代表作是《論語》，共20篇，492章，是孔子的門人記錄孔子言行的一部著作。其內(nèi)容十分廣泛，多半涉及人類社會生活的問題，對中華民族的心理素質(zhì)及道德行為起到重大的影響作用。直到“”之前，約在兩千多年的歷史中，一直是中國人的初學(xué)必讀之書。在中國封建社會，孔學(xué)占統(tǒng)治地位兩千余年，已充分說明孔孟之道管理思想的魅力。中國宋代的開國宰相趙普曾標(biāo)榜說：“吾半部《論語》可治天下。”足見《論語》在古代社會生活和政治生活中發(fā)揮的巨大作用以及古人對《論語》的推崇。當(dāng)人類社會進(jìn)入了后工業(yè)時代，孔子的管理思想再度被人們所重視。日本工業(yè)之父澀澤容一的起家就靠“《論語》加算盤”，已故著名企業(yè)家松下幸之助也是靠《論語》來管理并發(fā)展企業(yè)的。這些事例都充分說明，在現(xiàn)代管理學(xué)的理論研究和實(shí)踐中，完全可以繼承發(fā)揚(yáng)《論語》中的思想精華。《論語》中的管理思想的要點(diǎn)有如下幾點(diǎn)：
2.1“和為貴”的思想。
孔子講“禮之用，和為貴。”“和”就是和氣、合作、和睦、和諧。強(qiáng)調(diào)“和”就是強(qiáng)調(diào)對人際關(guān)系的調(diào)整。我國歷來把天時、地利、人和當(dāng)作事業(yè)成功的三要素，而在三要素中人和為上。對于治生來說，和氣生財。在一個企業(yè)中只有做到“和”，講團(tuán)結(jié)、講協(xié)作才能使上下級之間關(guān)系順暢，平級之間不互相掣肘，共同努力，創(chuàng)造利潤，實(shí)現(xiàn)企業(yè)的核心價值觀。對于治國來講，和能興邦，只有建設(shè)和諧世界、和諧社會，和諧城市、和諧社區(qū)、和諧家庭，理順公務(wù)員、人民和人民代表之間的關(guān)系，才能使一國安居樂業(yè)，國富民強(qiáng)。
2.2“中庸”的思想。
中就是正，庸就是融合。中庸講得是正確解決矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有兩個對立面，但兩個對立面之間又是相互聯(lián)系相互統(tǒng)一的。解決矛盾就是把矛盾的兩個對立面中正確的東西提煉出來，并將其融合在一起，使事情得到一個較為圓滿地解決方式。在一個單位、一個企業(yè)乃至一個國家的管理中，過于偏執(zhí)是最簡單、甚至是最愚蠢的做法，往往會導(dǎo)致事倍功半的后果，而如果能“執(zhí)其兩端而用其中。”找到事物之間聯(lián)系的統(tǒng)一的方面并將其融合，則有可能會收到事半功倍的效果。
2.3“德治”的思想。
孔子在《論語》中講：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。”意思是“統(tǒng)治者要以道德來治理政事、教化萬民，就像北極星那樣，自己居于固定的方位，群星都會環(huán)繞在他的周圍”。在管理問題上，不論哪種模式，就其本質(zhì)而言，都可歸入文化和制度的范疇，這是兩條基本的管理路線。道德屬于文化的范疇是上游，法制屬于制度的范疇是下游。二者一上一下、一軟一硬、剛?cè)嵯酀?jì)不可偏廢。而德治作為一種管理思想的提出，始于孔子。無論是什么團(tuán)體，他的領(lǐng)導(dǎo)者必須具備較團(tuán)體成員更為高尚的道德水準(zhǔn)，只有如此才能贏得下屬的愛戴，其政令的實(shí)施也才能更加通暢。所謂“政者正己”、“躬自厚而薄責(zé)于人”、“修己以安百姓”就是這個道理。
2.4“禮治”的思想。
儒家學(xué)說以“仁”為最高的思想境界，而要達(dá)到這一境界，就必須用禮來規(guī)范人們的言行，即所謂的“克己復(fù)禮以為仁”。在具體做法上要求不同的人都要立足自己的角色說話，按自己的身份行事，也就是找準(zhǔn)自己的位置，所謂“君君、臣臣、父父、子子”就是這個道理。在一個團(tuán)體中各級管理者都扮演著不同的角色，也都履行著各自的責(zé)任，有的需要統(tǒng)觀全局，有的需要獨(dú)擋一面，有的需要具體執(zhí)行。處于不同位置的管理者，充當(dāng)?shù)慕巧灰粯樱家凑账麄兏髯缘摹岸Y”來行事。只有這樣，這個團(tuán)體才能為著一個共同目標(biāo)，井然有序地安排各項工作，堅決徹底地執(zhí)行每項任務(wù)。
3兵家管理思想的借鑒。
兵家文化在中國起源于春秋時代，對中國傳統(tǒng)文化的形成與發(fā)展也起到了重要作用。其主要代表作是《孫子兵法》。該著作是我國春秋時期杰出的軍事家孫武所著。孫武是春秋末期齊國人，古代第一個形成戰(zhàn)略思想的偉大人物。后被吳王闔閭拜為上將，率軍伐楚，大獲全勝。《孫子兵法》在軍事上的貢獻(xiàn)世界各國是公認(rèn)的，可與二千二百年后德國著名軍事家克勞塞維茨的《戰(zhàn)爭論》相媲美。軍事離不開管理，管理又可從軍事中借鑒寶貴的經(jīng)驗，在我國以《孫子兵法》
為代表的兵家文化內(nèi)涵了極其豐富的管理思想。
3.1不戰(zhàn)而勝的思想。
《孫子兵法》說：“百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”意思是：
“百戰(zhàn)百勝不算最高明的，不經(jīng)過戰(zhàn)爭而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以謀略制勝，其次是通過外交手段制勝，再次是動用武力來制勝，而強(qiáng)攻敵人防守最堅固的地方則是最下策”。作為管理者要實(shí)現(xiàn)管理目標(biāo)，不能強(qiáng)攻硬取，在制定一項工作計劃時，要先進(jìn)行成本和利潤分析，看看所得到的產(chǎn)出是不是能夠補(bǔ)償成本獲得利潤，否則便得不償失了。在進(jìn)行成本利潤分析之后，還要尋求一種最節(jié)約、最有效的方法去完成任務(wù)，蠻干必然付出較高的代價，不會獲得較高的回報率。
3.2重視戰(zhàn)前籌劃的思想。
兵家提出“廟算”的思想，所謂：“夫未戰(zhàn)而廟算勝者，得算多也，廟算不勝者，得算少也。多算勝，少算不勝，而況于無算乎！”這就是強(qiáng)調(diào)在戰(zhàn)前要進(jìn)行周密的謀劃和詳盡的部署。
謀劃越周密，部署越詳盡，則勝利的把握越大。
作為國家或企業(yè)在推行一項政策前也要進(jìn)行周密的謀劃和部署，考慮到方方面面的情況。特別是在信息技術(shù)如此發(fā)達(dá)的今天，管理者就可以運(yùn)用先進(jìn)的電子設(shè)備和網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)對一項政策的實(shí)施進(jìn)行沙盤推演，或者模擬實(shí)驗，從而預(yù)先估計政策實(shí)施所帶來的效果，并提出修正意見，改進(jìn)政策措施。
3.3分級管理管理思想。
兵家提出“治眾如治寡，分?jǐn)?shù)是也。”就是說對于一個龐大的團(tuán)體進(jìn)行管理首先要進(jìn)行分級，增加管理層級，縮小管理范圍，使之符合有效管理的實(shí)際要求。管理層級也不宜過多，否則會影響管理信息的有效傳達(dá)；管理層級又不能過少，否則又會使管理者管理的范圍過大，超出其自身能力的要求。如果能進(jìn)行合理的分級，再龐大的團(tuán)體管理起來也能得心應(yīng)手，運(yùn)作自如。
3.4因變制勝的思想。
兵家主張“因變制勝”。《孫子兵法》說：
“兵無常勢，水無常形，能因敵而轉(zhuǎn)化者，謂之神。”意思是軍事就像水流一樣沒有固定的模式，能夠根據(jù)敵方的情形變化而變化的才能叫做用兵如神。山間的溪水緩緩流淌，經(jīng)過一個狹長的地帶，它就變得狹長，而經(jīng)過一個開闊的地帶，它就變得開闊。一泓清水，用一個圓形的容器去盛它，它就是圓形的，用一個方形的容器去裝它，它又變成方形。因此，管理行為也沒有固定的模式和陳規(guī)，只要能夠根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況的變化改變管理策略，最終完成管理的目標(biāo)就是成功。作為一名合格的管理者要能夠根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況的改變來改變管理的策略和方法。在現(xiàn)代管理經(jīng)濟(jì)學(xué)中，這種變化的管理策略的制定和執(zhí)行稱之為動態(tài)博弈。
4道家管理思想的借鑒。
道家的創(chuàng)始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋時楚國人。他曾做過周朝的守藏室的史官，職位低微，但卻能看到周朝收藏的許多文獻(xiàn)，這對老子思想的形成起著至關(guān)重要的作用。
老子的唯一著作是《道德經(jīng)》，也稱《老子》，只有5000多字，但言簡意賅、觀點(diǎn)明確、論證嚴(yán)謹(jǐn)。在中國哲學(xué)史上，老子第一個把道作為哲學(xué)的最高范疇。老子哲學(xué)中的管理思想博大精深，涉及管理原則、管理環(huán)境、管理策略和管理者自身修養(yǎng)等多個方面，其中“無為而治”是老子管理思想的核心。
4.1“效法自然、無為而治”的管理原則。
老子主張：“人法地、地法天、天法道、道法自然。”這種觀點(diǎn)反映了人對客觀規(guī)律的認(rèn)識。
“道”即規(guī)律，而規(guī)律又是來源于自然的。管理者要想做好管理工作就必須順應(yīng)自然規(guī)律，以自然規(guī)律為基本原則，制定管理方法和策略，以完成管理目標(biāo)。而要遵循自然規(guī)律就必須盡量減少人為的干涉，于是老子又提出了“無為而治”的原則。主張“處無為之事，行不言之教。”通過“無為無不為”、“必先為而后至于無為”的方法，以期實(shí)現(xiàn)“明刑至于無刑，明賞至于無賞，百職不戒而舉，萬事不勞而成”的最終目標(biāo)。所謂“無為”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要過多地干涉被管理者的行為，只給被管理者營造一種規(guī)范，使被管理者在規(guī)范之中自由行事，這樣才能發(fā)揮管理的最高效率。在市場經(jīng)濟(jì)改革當(dāng)中，政府便應(yīng)當(dāng)成為一個無為的管理者，不去直接干涉企業(yè)和消費(fèi)者等市場主體的生產(chǎn)消費(fèi)行為，而是通過制定法律制度的方式營造一個和諧、有序、順暢的市場秩序，并輔之以稅收、法定存款準(zhǔn)備金、再貼現(xiàn)率和公開市場操作的各項財政和貨幣政策，在市場出現(xiàn)問題時進(jìn)行及時宏觀調(diào)控。只有這樣市場的效率才能最大限度地發(fā)揮出來，生產(chǎn)力也才能得到真正的解放。
4.2創(chuàng)造清靜安定的管理環(huán)境。
老子主張：“清靜可以為天下正。”就是要求管理者必須為管理工作創(chuàng)造一個清靜的管理環(huán)境。如果在管理環(huán)境中充滿了嘈雜的噪音，公說公有理，婆說婆有理，那必將影響決策；另外，如果在管理環(huán)境中充斥著個人的主觀欲望，而缺少清靜的理性思考，那也必將使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想創(chuàng)造一個清靜的管理環(huán)境，必須要減少外界事物的干擾。所謂“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人之治也，為腹不為目。”“不見可欲，使民心不亂，不貴難得之貨，使民不為盜。弱其志，強(qiáng)其骨；虛其心，實(shí)其腹。”通過減少人們過分的主觀欲望，來凈化管理環(huán)境。
4.3以退為進(jìn)、以弱勝強(qiáng)的辯證管理策略。
老子的思想中包含許多樸素的辯證法思想。
他認(rèn)為各種事物都有其對立面，并由此提出了后發(fā)制人，柔弱勝剛強(qiáng)的辯證管理策略。老子認(rèn)為：“天下莫柔弱于水，而攻堅強(qiáng)者莫之能勝。”
這說明物極必反，對立面可以相互轉(zhuǎn)化。水是天下最柔弱的東西，可是水滴石穿，能夠不動聲色，擊穿頑石的東西又非水莫屬。事物發(fā)展到極點(diǎn)后必然要向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，這就要求管理者在管理工作中，要不斷地變換管理策略和方法，以退為進(jìn)、以弱勝強(qiáng)、后發(fā)制勝。
4.4管理者謙恭、溫和的修養(yǎng)。
老子對管理者的個人修養(yǎng)也提出了具體要求。如“不敢為天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，為天下溪；知其榮，守其辱，為天下谷。”要求管理者居上謙下，時時處下、事事居后，不要讓自己高高在上，而應(yīng)永遠(yuǎn)謙恭、溫和像山谷、大海一樣容納萬物，從而獲得被管理者的愛戴和尊敬，使其政令能夠得到順利地貫徹實(shí)施。
5法家管理思想的借鑒。
我國的法治思想起源于先秦法家，后經(jīng)演變形成體系。法家堅持以法為中心，主張法治，反對人治，主張“尚法不尚賢”，認(rèn)為管理成功與否關(guān)鍵在于是否有健全的法規(guī)制度作為保障。韓非是法家思想的集大成者，是戰(zhàn)國末年韓國的貴族，著有《韓非子》一書，現(xiàn)存五十五篇。韓非總結(jié)前代法家思想實(shí)踐，提出了完整的君主專制中央集權(quán)的政治管理理論，對于現(xiàn)代管理也有非常重大的借鑒意義。
5.1法、術(shù)、勢相結(jié)合的管理方法。
韓非之前商鞅強(qiáng)調(diào)“以法治國”；申不害強(qiáng)調(diào)“以術(shù)統(tǒng)臣”；慎到強(qiáng)調(diào)“以勢馭民”。所謂“法”就是管理中的各項規(guī)章制度；所謂“術(shù)”
就是權(quán)術(shù)，也就是管理者的管理技巧；所謂“勢”就是管理者所擁有的權(quán)力。韓非子認(rèn)為，作為一名管理者必須將法、術(shù)、勢三者相結(jié)合，管理者要依靠自身所擁有的權(quán)力制定規(guī)章制度，如果沒有背后的權(quán)力，規(guī)章制度就不會真正生效。在規(guī)章制度頒布以后，還要運(yùn)用一定的管理技巧去引導(dǎo)被管理者遵照規(guī)章制度辦事，只有如此才能實(shí)現(xiàn)迅捷高效的管理。
5.2重利富國的經(jīng)濟(jì)管理思想。
法家的經(jīng)濟(jì)管理思想重法而不重德，重利而不重義。韓非認(rèn)為，只有規(guī)章制度確定下來不再變動，人們的利益劃分才能明確，權(quán)責(zé)才能清晰，監(jiān)督才會有效，人們才會有更高的熱情去創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)效益。只有人民百姓富裕了國家才會富強(qiáng)。
5.3“法治”優(yōu)于“人治”。
韓非在論證“法治”優(yōu)于“人治”時，舉傳說中舜的例子。舜事必躬親，親自解決民間的田界糾紛和捕魚糾紛，花了三年時間糾正了三項錯誤。韓非認(rèn)為此法不可取，“舜有盡，壽有盡，天下過無已者。以有盡逐無已，所止者寡矣。”也就是說個人的精力是有限的，而現(xiàn)實(shí)中的錯誤是無限的，把有限的精力投入到無限的糾正錯誤中去，就不可能使天下絕大多數(shù)的錯誤都得到糾正。新晨
作為一名有效率的管理者則應(yīng)當(dāng)制定法規(guī)并公之于眾，違者依法糾正，管理工作就方便多了。
5.4法規(guī)應(yīng)當(dāng)公開、平等。
韓非子還主張管理法規(guī)應(yīng)當(dāng)公開、平等。即實(shí)行“明法”、“一法”原則。“明法”就是“著之于版圖，布之于百姓。”使整個管理范圍皆知。“一法”即人人都得守法，法規(guī)面前人人平等，不存在任何法外特權(quán)。“刑過不避大夫，賞善不遺匹夫”，“王子犯法，與庶民同罪。”各級管理者和被管理者都不能游離于法規(guī)之外。
6結(jié)語。
中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，其中的管理思想更是燦若群星，不經(jīng)過系統(tǒng)地研究和探索無法一一摘取。在如此博大精深的文化面前，任何一名學(xué)者都不得不肅然起敬，研究起來也應(yīng)本著如履薄冰、如臨深淵的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，從而繼承先賢絕學(xué)，使中國傳統(tǒng)文化發(fā)揚(yáng)光大，并為現(xiàn)代社會管理服務(wù)。本文僅從中國傳統(tǒng)文化管理思想中的某些側(cè)面以管窺豹，以期拋磚引玉爾。
關(guān)鍵詞：中國古典舞氣韻文化含義審美追求
飛天是敦煌藝術(shù)的象征，是中國古典文化藝術(shù)的瑰寶。飛天壁畫流動飄逸的線條，給人以強(qiáng)烈的視覺沖擊力，不是借助羽毛、翅膀和流云，而是僅靠飄逸的衣擺，環(huán)繞飛舞的彩帶而回旋流轉(zhuǎn)。那生動、優(yōu)美而又富有張力的藝術(shù)形象，不由得使人聯(lián)想到飛天這一形象背后的根源。
東漢初，飛天隨佛教傳入中原。在長期的民族文化交流中，佛教天人與道教羽人逐漸相融合，在此基礎(chǔ)上吸取了西域、中原文化，從而造就了橫空出世、輕飄漫溢的藝術(shù)形象。有學(xué)者指出，敦煌壁畫中伎樂的形象是基于對唐代宮廷樂舞的折射。飛天形象中流動飄逸的衣擺與中國古典舞巾袖的使用有著異曲同工之妙，在山東、河南、成都出土的漢畫像中就有女子持巾綢回旋而舞，而我們可以從“‘虹暈輕巾流電’、‘舞帶縈絲斷’、‘流香動舞巾’”（ 吳曼英 、李才秀 、劉恩伯《敦煌舞姿》，上海文藝出版社1981年版，第130頁）等詩句中揣測到巾袖舞在古典舞蹈中的流行程度。而飛天是在宗教基礎(chǔ)之上，經(jīng)過藝術(shù)加工美化的，可以說是古典袖舞的瞬間定格，是當(dāng)時人們審美崇尚的折光反射。
一、輕盈妙曼、飄然欲仙――飛天藝術(shù)形象“氣韻”之遐想
透過飛天靈動的藝術(shù)形象，人們能感受到深厚的傳統(tǒng)文化。而想要了解其形象的始源，則需追溯到“氣韻”精深的文化內(nèi)涵。
“氣韻”是中國古代哲學(xué)與美學(xué)的重要范疇，早在先秦就有諸多論述。“孟子講‘浩然正氣’，此‘氣’是一種精神。王充講‘人稟元?dú)庥谔臁＿@‘元?dú)狻侵柑斓厝f物產(chǎn)生和變化的根基，它先存在于自然，但可吸收到人身上，成為一種精神。”（陳望衡《中國古典美學(xué)史》，湖南教育出版社1998年版，第356頁）所謂“氣韻”，鐘嶸《詩品序》指出:“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。”此處指出“氣”是人內(nèi)在的精神，表現(xiàn)的是陽剛的一面；而“韻”是舞者舉手投足間流露的韻律之美，表現(xiàn)的是陰柔的一面。然而這一切都是通過內(nèi)在情感的觸動而引發(fā)的。因而，“氣”與“韻”有著密切的聯(lián)系。魏晉時期在玄學(xué)之風(fēng)的滋養(yǎng)下，關(guān)于“氣韻”理論的探討對中國美學(xué)的研究有著舉足輕重的積極作用。透過“氣韻”與舞蹈關(guān)系的審美評價，我們不難發(fā)現(xiàn)“氣韻”理論已經(jīng)用于藝術(shù)品評及欣賞領(lǐng)域。筆者認(rèn)為，飛天這一舞蹈藝術(shù)形象受到了道家“氣”理的極大影響。道家崇尚“氣”的審美，即羽化飛升，把自身的情感投入到宇宙中去，仿佛對茫茫蒼穹有著不解的眷戀，使人窺探到了“道”的大象無形，展示了一種輕盈妙曼、飄然欲仙的“氣韻”美態(tài)。
二、“氣韻”在中國古代舞蹈中的體現(xiàn)
中國古典舞注重對“氣韻”的體現(xiàn)，并有著“杳渺飄逸、圓融周游、剛?cè)嵯酀?jì)、形神兼?zhèn)洹钡膶徝览砟睢６皻忭崱弊鳛橹袊鴤鹘y(tǒng)藝術(shù)的審美準(zhǔn)則，可以從中國古代舞蹈中尋其絢麗的魅影。最具代表性的古典舞蹈，首數(shù)漢代女樂之珍品――《盤鼓舞》，這一時期涌現(xiàn)了許多技藝高超的皇室舞人。戚夫人“善翹袖折腰之舞”、趙飛燕“身輕能做掌上舞”，都體現(xiàn)出氣與力交融的速度、力量感。漢賦中有記：“姿絕倫之妙態(tài)，懷愨素之清潔。修儀操以顯志兮……與志遷化，榮不虛生……氣若浮云，志若飄霜。”（轉(zhuǎn)引自袁禾《中國古代舞蹈史教程》，上海音樂出版社2006年版，第47頁） “兀動赴度，只顧應(yīng)聲。羅衣從風(fēng)，長袖交橫。”（《中國古代舞蹈史教程》47頁）從這些生動的描述中，使人仿佛傾見了舞者隨著急促的節(jié)奏，迂回于盤鼓之間，騰跳傾跪于盤鼓之上，身體異態(tài)曲折，長袖橫空飄逸。此中的鼓與盤如同天空中的日月星辰，舞者勁健有力、高低起伏的舞蹈形態(tài)猶如騰空翻卷的龍蛇，造就了遨游天際、意在象外的意境。這正體現(xiàn)了中國古典舞所追求的“天人合一”的舞蹈境界。在那“氣若浮云，志若秋霜”的舞姿中，可以看出舞者高超的技藝，輕急如風(fēng)的陽剛之氣與婉約柔美的陰柔之氣完美融匯，身輕如燕的舞蹈形態(tài)中盡顯舞態(tài)的韻律之美，一陰一陽的融合體現(xiàn)了“氣韻”的美態(tài)。同時，也道明了中國古典舞蹈 “剛?cè)嵯酀?jì)”、“杳渺飄逸”的氣韻之美。而漢代舞蹈為唐代舞蹈走向繁榮打下了堅實(shí)的基礎(chǔ)。
唐代是古典舞蹈的總集成時期，這一時期的舞蹈有著氣勢之美，展現(xiàn)了舞蹈藝術(shù)朝氣蓬勃的生命力。杜甫《觀公孫大娘弟子舞劍器行并序》中這樣描述：“昔有佳人公孫氏，一舞劍器動四方。觀者如山色沮喪，天地為之久低昂。耀如裔射九日落，矯如群帝驂龍翔。來如雷霆收震怒，罷如江海凝清光。”相傳張旭觀公孫大娘的《劍器舞》之后筆走龍蛇，可見《劍器舞》的矯捷勁健是多么令人振奮觸及心靈。在那“一舞劍器動四方”、“來如雷霆收震怒”的字里行間可窺見舞者壯麗雄健的磅礴之氣，那恢宏的氣勢仿佛使人身臨其境體味到了舞者手持利劍灑脫的舞風(fēng)，從舞者颯爽的英姿中窺見了“道”所追求的意象。舞者并不是單純的舞劍（即“氣”），而是將自我的情懷（即“韻”）投入到宇宙那混沌一體的氣中，將自身折射出的“氣”與天地世間萬物的“氣”和諧地融為一體，體現(xiàn)了古典舞蹈所尋求的中庸之道、中和之美，營造出了氣勢如虹、氣貫山河的舞蹈意象。
漢代舞蹈為中國古典舞蹈走向繁榮開創(chuàng)了先河，唐代舞蹈是中國古典舞蹈發(fā)展的巔峰時期。“氣若浮云，志若飄霜”的漢代舞蹈在高超舞技中體現(xiàn)更多的是對“氣”的控制，在某方面更是超過了“韻”，舞蹈的表達(dá)上偏重于泱泱漢風(fēng)古拙之“氣”的體現(xiàn)。而唐代舞蹈，在那“一舞劍器動四方”、“來如雷霆收震怒”的氣勢下，“動”與“收”的字眼里感覺到的是將自我情志投入于宇宙之氣的完美交融。
三、當(dāng)代中國古典舞“氣韻”的發(fā)展
1、中國古典舞發(fā)展現(xiàn)狀――三足鼎立
“當(dāng)代中國古典舞”這一概念是由歐陽予倩先生提出并得到舞界公認(rèn)的，之后三大古典舞相繼出現(xiàn)（戲曲古典舞、敦煌古典舞、漢唐古典舞）。而中國古典舞無論怎么發(fā)展也不能逾越傳統(tǒng)文化的界限，在傳統(tǒng)文化熏陶下，中國古典舞有著“劃圓”的人體基本動律。
2、中國古典舞“圓融周游”之體態(tài)
中國古典舞在傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)下有著“圓融周游”的基本人體動態(tài)及心理趣旨，同時講究“形、神、勁、律”，強(qiáng)調(diào)“擰、傾、圓、曲”的人體基本動律之美。中國古典舞蹈強(qiáng)調(diào)“劃圓”的身體運(yùn)行軌跡，身體律動形成“平圓、立圓、八字圓”。如漢唐古典舞中“盤”的時候，手臂帶著手腕走的基本路線是平圓與八字圓，而“抹”的時候走的是立圓、平圓。而這一切身體動律圓的表現(xiàn)都產(chǎn)生于“氣”的結(jié)果。中國古典舞蹈的“氣韻”是通過舞者將自我情志融入舞蹈作品而表現(xiàn)出來的。中國古典舞蹈《踏歌》，12位女子在“君若天上云，儂是云中鳥……”的徐徐歌聲中緩緩登場，體現(xiàn)了“詩、樂、舞”三位一體的詩畫般的舞蹈意境，舞蹈腳步的一虛一實(shí)，一頓一促，水袖的一拋一回，身體的前仰后俯，回旋往返，正體現(xiàn)了老子《道德經(jīng)》中的反復(fù)為其道。舞者的一顰一笑，舉手投足之間，盡顯輕盈之態(tài)，腳步陰陽相配，“正如太極圖所言，‘太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，陰極復(fù)動。一動一靜，互為其根’。”（羅斌《談中國古典舞蹈的“和”品格》，吉林美術(shù)出版社2005年版，第49 頁）舞者動律的循環(huán)往復(fù)正與太極圖相契合，有著“游仙旨趣”的深遠(yuǎn)情致。《踏歌》中既朝氣勃發(fā)給人以陽剛之“氣”的觸動，又給人以陰柔、婉約“韻”的體味，舞步的陰陽相合、虛實(shí)相生，道明了“氣”與“韻”的交融， “游”與“圓”的不斷循環(huán)來往，表明了中國古典舞蹈“圓融周游”的審美追求。
四、“氣韻”理論影響下中國古典舞蹈的“形神兼?zhèn)洹?/p>
早在漢代的“元?dú)庾匀徽摗保蛯θ吮举|(zhì)“形”、“氣”、“神”三方面有深入的探討，其中“桓譚以燭火來表明形神的關(guān)系提出：‘精神居形體，猶火之燃燭矣。’‘氣索而死，如火燭之俱盡矣。’”（鐘躍英《氣韻論》，上海人民美術(shù)出版社2000年版，第22頁）而當(dāng)代中國古典舞蹈也同樣有著“形為動，神以領(lǐng)”，“以氣帶動”的運(yùn)動審美觀。古典舞蹈的“形態(tài)”包括舞蹈動作的流動、造型、動作與動作之間的連接所產(chǎn)生的起承轉(zhuǎn)合的動律等等，即眼能直觀的一切外部形態(tài)。而國人在宇宙自然觀、傳統(tǒng)思維的引導(dǎo)下，同樣注重對“神”的體會。“神”在古典舞中占有重要地位，即一種內(nèi)在意念支配下心理的節(jié)奏與意識。“形”給人以美的感受，而“神”則使人心情愉悅，即使有了優(yōu)美的舞姿，如果沒有神的傾注，就形如虛設(shè)。元代楊維楨在《圖繪寶鑒?序》中說到：傳神者，氣韻生動是也。可見傳神有多么重要，眼睛是通往心靈的窗戶，由內(nèi)在心理“氣”的支配，形成了以腰為軸身體律動的欲左先右、欲上先下、欲前先后，動作運(yùn)勢明明是往左突然急轉(zhuǎn)瞬間至前，造就了“迂回曲折、蜿蜒連綿、行云流水”的反律，而這一切都是由“氣”所引發(fā)的。筆者認(rèn)為這種傳神既涵蓋了眼睛的神態(tài)，也包括了舞者形體姿態(tài)，以氣帶動遍及舞者身體表現(xiàn)的各個部位。只有面部姿貌與身體姿態(tài)高度和諧統(tǒng)一，才能達(dá)到形式與內(nèi)容，外部形態(tài)與內(nèi)在精神狀態(tài)的完美契合，體現(xiàn)中國古典舞蹈精深的藝術(shù)境界“形神兼?zhèn)洹薄?/p>
正如漢唐古典舞中的舞姿造型“揚(yáng)翅搏天”，這個舞姿造型的基本形態(tài)是：“右腿微扣吸腿，實(shí)腿直；左臂直臂對六、四點(diǎn)，右手抱小腿；挺胸，仰頭。”（孫穎《中國古典舞基訓(xùn)教材大綱》，北京舞蹈學(xué)院漢唐古典舞教研室2002年版，第31頁）筆者認(rèn)為，舞姿形態(tài)體現(xiàn)了一種往遠(yuǎn)的延伸感、穿透感，仿佛使人看到了雄鷹的氣勢，剎那間揚(yáng)翅翱翔于空中。從舞姿形象上看，動作有如鷹擊長空，舞蹈形態(tài)捕捉了鷹所具有的靈性，在此基礎(chǔ)上有著傾斜欲飛的動勢。舞姿中體現(xiàn)了鷹的深靜、幽遠(yuǎn)的靈性，動作腳步陰陽交替，借鷹形如氣貫長虹、氣勢如飛，將“形”與“神”完美地融合，通過這種“形”、“神”相融的形式構(gòu)成了古典舞蹈獨(dú)特的“形神兼?zhèn)洹钡膶徝理嵨丁?/p>
結(jié)語
[關(guān)鍵詞]書院；儒學(xué)；自由教育；公民
[中圖分類號]G640
[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A
[文章編號]2095-3712（2013）22-0001-05[ZW（N]
[作者簡介]秦際明（1986―）男，廣西桂林人，中國人民大學(xué)哲學(xué)院2012級在讀博士，研究方向：中國哲學(xué)與兩漢經(jīng)學(xué)。
自進(jìn)入現(xiàn)代社會以來，人們對現(xiàn)代性的種種問題展開了廣泛而深刻的探討。衡量現(xiàn)代社會得失的重要參照就是古代社會，無論是東方還是西方。現(xiàn)代社會與古代社會的古今之爭的一個重要體現(xiàn)就是對教育（尤其是高等教育）的不同規(guī)定與要求。現(xiàn)代教育的顯著特點(diǎn)是專業(yè)教育。甘陽先生提出，中國的大學(xué)教育應(yīng)當(dāng)傳承中華文明，而不僅僅培養(yǎng)所謂的專業(yè)人才。他說：“中國大學(xué)通識教育課程的中心任務(wù)，實(shí)際是要把我們從民國以來就斷裂的文化傳統(tǒng)重新作現(xiàn)代整理，并以此逐漸形成我們大學(xué)的‘核心課程’傳統(tǒng)。”[1]
而要傳承我們的文化傳統(tǒng)卻并不是一件簡單的事情，這不只是與當(dāng)前社會平庸的現(xiàn)代意識有關(guān)，也與現(xiàn)代大學(xué)教育的性質(zhì)有關(guān)。自唐宋以來，書院作為傳承儒學(xué)的載體之一，在歷史上培養(yǎng)了許多具有儒家氣節(jié)的人才。而現(xiàn)代大學(xué)教育偏離了培養(yǎng)社會精英的本意，而成了大眾教育，根本無力承擔(dān)繼承和發(fā)展我國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的重任。
一、現(xiàn)代大學(xué)教育的變遷
在古希臘，“科學(xué)（episteme）”就是所有學(xué)科的總和。希臘語里，“科學(xué)”這個詞的原意就是認(rèn)知與求知，即是理性的探求。就其探求智慧而言，也可以叫做哲學(xué)。那時哲學(xué)還不是現(xiàn)代人文學(xué)科中的那個分支學(xué)科，而意味著全部的理性的科學(xué)。直到近代，依然如此。因此，在柏拉圖、亞里士多德所主持的學(xué)園里，并沒有專業(yè)分科，學(xué)生們廣泛地研究數(shù)學(xué)、物理、詩歌與形而上學(xué)。
而自啟蒙運(yùn)動以來，經(jīng)過文藝復(fù)興和宗教改革，西方社會日益世俗化，對人的理性越加尊崇。維科的新科學(xué)與培根的新方法成為自然科學(xué)的指導(dǎo)原則。在自然科學(xué)迅速發(fā)展的推動下，自然科學(xué)嚴(yán)密的理性推理形式成為所有學(xué)科的典范。各學(xué)科也逐漸地從基督教神學(xué)的束縛中掙脫出來，也從哲學(xué)這個共名中脫離出來，成為獨(dú)立的學(xué)科。在這樣的歷史背景下，西方的大學(xué)也從以神學(xué)為主，走向了專業(yè)化的道路。現(xiàn)在，大學(xué)教育不只是專業(yè)化，其人才培養(yǎng)甚至從專業(yè)化進(jìn)一步轉(zhuǎn)變?yōu)槁殬I(yè)化。我國的高等教育尤為如此。20世紀(jì)50年代初的院系大調(diào)整即是將原先的綜合性大學(xué)按專業(yè)拆分成一個個的專科學(xué)校。而改革開放以來，這些專科學(xué)校很多又重新合并為大學(xué)，或升級為大學(xué)。大學(xué)的教育則以培育各領(lǐng)域的專業(yè)人才為主，諸如工科、商科、法學(xué)等。大學(xué)不再培養(yǎng)一個完整的人，而是訓(xùn)練一個律師，一個商人，一個會計人員，一個車間技術(shù)員，等等。
與此相對應(yīng)地，人們對現(xiàn)代性批判的一個焦點(diǎn)即是人的異化。現(xiàn)代專業(yè)分工把人分裂成某種技術(shù)工種的專業(yè)人員，人對自我、對世界的理解也隨之分裂。人不再是完整的人，而是整個產(chǎn)業(yè)鏈條上的一顆螺絲釘。
西方的有識之士早就注意到這個問題。美國教育家赫欽斯指出：“現(xiàn)代大學(xué)好似一本百科全書。百科全書包含許多真理，別無其他，但是它的整體性只是體現(xiàn)在其基于字母順序的編排方式。它擁有從藝術(shù)到動物學(xué)的各類系科。但是學(xué)生和教授都不知道系科間真理究竟有什么關(guān)系，或可能是什么關(guān)系。中世紀(jì)大學(xué)有一個統(tǒng)一的原則，那就是神學(xué)。神學(xué)家對有關(guān)人與上帝、人與人和人與自然的真理應(yīng)有的比例和重要性已經(jīng)做出了精妙陳述。”[2]
事實(shí)上，赫欽斯所要求的各學(xué)科應(yīng)有一個統(tǒng)一的原則，除了中世紀(jì)神學(xué)以外，在現(xiàn)代大學(xué)的各學(xué)科中早已做不到了。現(xiàn)代的理性正是這種分割的理性，再無法統(tǒng)一。更嚴(yán)重的問題是，即便現(xiàn)代的科學(xué)可以統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一也與自由教育所要求的教育公民健全的人格與高尚的德行也沒有什么關(guān)系。英國的紐曼在其影響深遠(yuǎn)的《大學(xué)的理念》中指出，知識應(yīng)以其自身為目的，而不是以別的東西為目的。知識可分自由的知識與宗教的知識這兩種。自由教育所獲得的知識只是理智的鍛煉，于德性無益。要增進(jìn)德性，還需要宗教的知識。[3]紐曼作為一名主教，提出這樣的觀點(diǎn)且為了把他所重視的神學(xué)重新納入到大學(xué)中來。
我國的自由教育的倡導(dǎo)者移植了紐曼和赫欽斯的思想，但似乎忘記了紐曼作為一名主教的告誡，即在現(xiàn)代的各門學(xué)科的知識中找不到德性。那么，我們所講的通識教育，要求什么都懂一點(diǎn)，對于培育健全的人格與高尚的德性又有什么益處呢？
本文所稱的自由教育源于紐曼所說的“Liberal education”，又譯為博雅教育，在概念上包括了后來所提出的“General education”，即通識教育。我們要問的是，所謂的通識教育與自由教育所要培養(yǎng)的人格完整的究竟是什么樣的人？
對于西方人來說，毫無疑問地，自由教育是要培養(yǎng)現(xiàn)代意義上的公民。“自由教育的基本理念，可以說是為了深刻理解有關(guān)人類、社會、自然的各個方面，牢固地學(xué)習(xí)人文知識以及幾門專業(yè)領(lǐng)域的知識，成為民主社會的公民。”[4]所謂公民，其具體要求就是具有獨(dú)立理性和健全人格，尤其是具有參政議政的能力。1945年，哈佛大學(xué)發(fā)表《自由社會中的通識教育》報告（即哈佛“紅皮書”）提出：教育可分為通識教育與專業(yè)教育兩部分。前者作為大學(xué)教育的一部分，主要關(guān)注學(xué)生作為一個有責(zé)任感的人和公民的生活需要，后者則給予學(xué)生某種職業(yè)能力訓(xùn)練。兩者有區(qū)別，但并非相互對立和割裂。報告所建議的通識教育課程包括：文學(xué)名著、西方思想與制度、物理科學(xué)或生物科學(xué)導(dǎo)論課，以及屬于人文科學(xué)、社會科學(xué)、自然科學(xué)的其他課程。
現(xiàn)代的公民只需具備常識，具有民事行為能力，以及具有起碼的道德與知識，能夠參與政治。換句話來說，公民只是平民，而不一定是精英。這也就意味著，現(xiàn)代的大學(xué)教育更多的是大眾教育，而不是精英教育。至于公民的文化背景，是現(xiàn)代社會所要刻意避免的，否則有違自由主義文化自由的原則。恰恰正因為如此，自由的社會往往也就意味著平庸和墮落。
就“自由”這個概念來說，在西方歷史上也發(fā)生了重大變化。古希臘人所珍視的自由乃是人理性地完善自己的本性從而獲得幸福的能力，由此，雅典人認(rèn)為只有有理性的雅典公民，才有自由，意即才能自我節(jié)制而合乎理性，才能欣賞藝術(shù)和參與政治。自由在現(xiàn)代社會指的是人的權(quán)利，諸如信仰自由、言論自由、政治自由。現(xiàn)代社會的自由皆是指權(quán)利，人人平等，迥異于雅典人對自由的理解。
二、我國當(dāng)前的大學(xué)教育
因而西方在某種意義上在努力克服專業(yè)化與職業(yè)化的弊病，而當(dāng)前的中國正受其害。并且，這種弊病在中國不可能通過通識教育的方式得以克服。因為西方的專業(yè)化問題不存在信仰的問題。西方的基督教可以彌補(bǔ)學(xué)校自由教育中所缺失的道德與信仰。而中國當(dāng)前的教育不只是專業(yè)化、職業(yè)化的問題，更在于中國的學(xué)生普通地缺乏價值信仰和道德感。我們可以移植西方的規(guī)則與技術(shù)，但難以移植西方的基督教。
當(dāng)前的許多教育專家已認(rèn)識到人文教育對我國社會的重要意義，許多高校也紛紛提出了人文教育的改革方案。但我國當(dāng)前大學(xué)的自由教育往往停留在一個粗淺的層面上，只是讓學(xué)生們隨意地學(xué)習(xí)古今中外的各種文化而無所皈依。這從好的方面來看是自由、多元化的學(xué)習(xí)，但這樣廣泛而粗淺地學(xué)習(xí)對于傳承華夏文明、培育學(xué)生的高尚人格并沒有什么幫助。更嚴(yán)重的，包括許多教育專家對我們要傳承的華夏文明是什么并沒有清醒的認(rèn)識。《大學(xué)的文化使命》一書的作者說：“我們推崇經(jīng)典教育傳承中華民族傳統(tǒng)文化的方式，但要避免經(jīng)典教育‘獨(dú)尊儒術(shù)’的偏頗，要在忠實(shí)呈現(xiàn)先秦文化天然格局的基礎(chǔ)上，理性對待各個學(xué)術(shù)派別的流變和學(xué)術(shù)性、思想性。”[5]這就是自由主義思潮在當(dāng)代中國文化教育界廣泛流行的一個表現(xiàn)。對文化與經(jīng)典不加甄別地泛泛了解，無助于傳承華夏文明，也無助于學(xué)生道德品行的培養(yǎng)。
因而，我國當(dāng)代大學(xué)生道德教育的缺乏不可能通過現(xiàn)代自由教育與通識教育來加以彌補(bǔ)，而有賴于中國傳統(tǒng)文化與信仰的復(fù)興，尤其是儒學(xué)的復(fù)興。儒家擔(dān)負(fù)著建立社會倫常與秩序的主要責(zé)任。
當(dāng)前高校在推廣通識教育的同時，民間興起了創(chuàng)辦書院的熱情。在高校推廣通識教育是希望大學(xué)能夠承擔(dān)起文化傳承的功能，培養(yǎng)人格健全的學(xué)生，而民間的書院致力于傳統(tǒng)文化的復(fù)興。這二者之間，有何異同呢？
三、我國傳統(tǒng)書院與自由教育的區(qū)別
自唐末以來，我國就形成了私人辦書院而傳道的傳統(tǒng)。所謂傳道者，首先要傳的是儒家的道。其次，書院既藏書、著書以傳古之道，又廣招學(xué)生以傳儒學(xué)之道。它與現(xiàn)代自由教育的相同點(diǎn)在于，它們的目標(biāo)都是培養(yǎng)具有健全人格的人，有文化的人，而不是專業(yè)教育與職業(yè)教育。它與現(xiàn)代自由教育的主要區(qū)別在于：傳統(tǒng)書院所講習(xí)的儒學(xué)要培養(yǎng)的是君子，而現(xiàn)代自由教育要培養(yǎng)的是公民。公民不等于君子。須要辨別的是，西方現(xiàn)代所謂的公民與古代亦有重大區(qū)別。公民的本質(zhì)在于公民權(quán)利，因而現(xiàn)代好的公民的標(biāo)志是遵守法律，有獨(dú)立的理性，能行使自己的人身、財產(chǎn)、參與政治、表達(dá)觀點(diǎn)等各項權(quán)利。而雅典的公民參與城邦是為了追求至善，中世紀(jì)西方政教合一的體制下好公民還要做一名好的基督徒。對于中國傳統(tǒng)來說，好公民即是要做一個好人，一個君子。
現(xiàn)代自由教育的這個目標(biāo)是由現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)所決定的。對于現(xiàn)代社會來說，現(xiàn)代西方政治的理念是公民參與的民主政治。對于西方來說，公民參與政治的傳統(tǒng)非常悠久。亞里士多德的《政治學(xué)》中論述了公民的理性須在城邦中得以實(shí)現(xiàn)與完善的問題，這也是他的名言“人是城邦動物”的含義。現(xiàn)代西方政治原則中的人民即是要求公民參與政治，因而自由教育的一大目的即是要培養(yǎng)一名理智健全的公民，以參政議政。至于文化理想，對于現(xiàn)代人來說，這是個人的追求。在大學(xué)里至多是學(xué)習(xí)和了解某種或某些文化類型，大學(xué)本身不會主張某種文化追求。至于作為文明與文化的核心信仰，在西方社會，這是宗教的任務(wù)。
而對于中國傳統(tǒng)的書院來說，絕不僅僅是列舉各種文化傳統(tǒng)供學(xué)生們選擇，而是一開始就有非常明確的“道”的追求。“蓋自三代以還，學(xué)校廢，道術(shù)裂，于是經(jīng)生哲士往往擇勝地，立精舍，集合同志，相與講學(xué)衛(wèi)道，而書院始興焉。”[6]所衛(wèi)者何道？儒學(xué)之道也。唐末宋初，儒學(xué)不興而佛老流行，因此，唐之韓退之，與宋初諸儒，皆發(fā)愿傳道統(tǒng)而排佛老。這個道統(tǒng)即是“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”（韓愈《原道》）的儒家之道。張在《岳麓書院記》中指出：“豈特使子群居佚談，但決科利祿計乎？亦豈使子習(xí)為言語文辭之工而已乎？蓋欲成就人材，以傳道而濟(jì)斯民也。”[7]
因此，就其研究與教學(xué)的內(nèi)容來說，傳統(tǒng)書院以傳授儒學(xué)為主，而現(xiàn)代自由教育內(nèi)容不限，其文化與價值取向是多元的。尤其是書院尊經(jīng)，而現(xiàn)代自由教育取消了“經(jīng)”的學(xué)習(xí)。現(xiàn)代自由教育對經(jīng)典文本選取的標(biāo)準(zhǔn)即體現(xiàn)了現(xiàn)代文明對傳統(tǒng)文化的看法。在現(xiàn)代的中國，《道德經(jīng)》《韓非子》《孫子兵法》《紅樓夢》等原本地位不高的書居然得以與“四書五經(jīng)”同列；而在西方，1988年美國斯坦福大學(xué)學(xué)生自發(fā)組織集會，抗議該校人文學(xué)科傳統(tǒng)的以西方典籍為基軸的課程設(shè)置，校方被迫讓步，取消了講授從古希臘羅馬到19世紀(jì)歐洲主要經(jīng)典著作家的“西方文化”這門必修課，代之以講授第三世界學(xué)者、少數(shù)種族人士及女性作者關(guān)于民族和兩性差別問題的作品。[8]
自由教育與現(xiàn)代的大學(xué)相適應(yīng)。現(xiàn)代意義上的大學(xué)源于西方中世紀(jì)的基督教神學(xué)研究院。大學(xué)的拉丁文形式可變形為“Universitas”，意味著人群的聯(lián)合團(tuán)，也就是教師與學(xué)生所組成的聯(lián)合體。這種學(xué)術(shù)團(tuán)體到了現(xiàn)代，已基本驅(qū)除了它的宗教色彩，而以現(xiàn)代學(xué)科建制為特色，以現(xiàn)代工具理性為基本性質(zhì)。正如馬克斯?韋伯在《學(xué)術(shù)與政治》中所要求的，在大學(xué)教育中事實(shí)與價值應(yīng)當(dāng)分離。一名好的教師只是傳授事實(shí)，而不應(yīng)宣揚(yáng)價值。價值應(yīng)交與個人理性去衡量。
儒學(xué)與中國傳統(tǒng)書院相適應(yīng)。中國傳統(tǒng)書院的特點(diǎn)在于師友以道相砥礪，強(qiáng)調(diào)教學(xué)與修德的結(jié)合。朱子在《白鹿洞書院揭示》中說：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學(xué)之意，莫非使之講明義理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其務(wù)記覽，為詞章，以釣聲名，取利祿而已也。”李才棟先生研究指出：“當(dāng)今世界上凡是繼承中國古代書院傳統(tǒng)的學(xué)校和書院，都強(qiáng)調(diào)教學(xué)與修德的結(jié)合。”[9]儒學(xué)不同于數(shù)學(xué)、法學(xué)之類的自然科學(xué)與社會科學(xué)。儒學(xué)與它們的區(qū)別在于，自然科學(xué)追求客觀真理，社會科學(xué)追求社會中人的需要與價值，及其價值在社會中的實(shí)現(xiàn)。而儒學(xué)除了理論修養(yǎng)，更強(qiáng)調(diào)儒學(xué)所主張的道義在人身上的踐行。
近代以來，流行以《莊子》中所謂的“內(nèi)圣外王”來概括儒學(xué)，但這個詞在表達(dá)上有割裂內(nèi)外之嫌，并不是那么貼切。如果一定要用一個詞來概括儒學(xué)的特點(diǎn)，“明體達(dá)用”可能更切合一些。[10]明體者，明心之本體，即《中庸》之謂“性”，《大學(xué)》之謂“明明德”。體與用本是一源，所致用者皆發(fā)自心之本體，本體不明，用必有偏。因而儒學(xué)特別強(qiáng)調(diào)唯君子才能治國。“明體達(dá)用”表明的即是全部知識必須要有統(tǒng)一的原則，這在《大學(xué)》之綱目中有很好的體現(xiàn)。與此相對應(yīng)的是現(xiàn)代學(xué)科的分化，這種分化勢必造成現(xiàn)代觀念與儒學(xué)的沖突。
四、結(jié)語
綜上所述，本文認(rèn)為，中國傳統(tǒng)書院與現(xiàn)代自由教育雖然有相似之處，但在性質(zhì)上截然不同。現(xiàn)代自由教育無力承擔(dān)社會道德綱紀(jì)的維護(hù)與教化，
因而需要傳統(tǒng)的書院復(fù)興，在傳承儒學(xué)、維護(hù)社會倫理綱紀(jì)、培養(yǎng)社會精英等方面彌補(bǔ)現(xiàn)代大學(xué)教育的不足。固然，現(xiàn)代的大學(xué)也教授儒學(xué)，但現(xiàn)代大學(xué)對儒學(xué)的教授與傳統(tǒng)書院相比具有許多缺陷。自以來的中國哲學(xué)所研究的儒家概念體系是對儒家的肢解。儒家的生命不在于現(xiàn)代中國哲學(xué)所倚重的哲學(xué)概念的推演，而在于尊經(jīng)習(xí)禮的踐行。現(xiàn)代大學(xué)基于現(xiàn)代社會的功能定位，也與儒家的要求相去甚遠(yuǎn)，乃至于背道而馳。
當(dāng)然，現(xiàn)代的教育體制可以改革，教育模式可以探索，教育內(nèi)容與教育手段可以調(diào)整。但在現(xiàn)代社會教育異常功利化的背景下，我們?nèi)孕柙诂F(xiàn)代學(xué)校體制之外探索適合儒家品性的辦學(xué)、講學(xué)形式。就此而論，書院的興辦可謂適得其時，亦可謂任重而道遠(yuǎn)。
參考文獻(xiàn)：
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民族精神是一個民族經(jīng)過數(shù)千年歷史積淀而形成的民族特色,它決定了該民族的文化價值取向,也決定了該民族的審美情趣。每一個藝術(shù)家在其成長過程中都會不可避免的打上本民族精神的烙印,從個人的道德品質(zhì)、審美情趣、藝術(shù)修養(yǎng)、創(chuàng)作風(fēng)格等各個方面都會體現(xiàn)出本民族精神的特質(zhì)。而藝術(shù)設(shè)計是藝術(shù)家的個人或集體創(chuàng)作活動,它也不可避免的會打上藝術(shù)家的文化價值取向和審美情趣的烙印。因此,藝術(shù)設(shè)計與民族精神總會融合在一起,藝術(shù)設(shè)計體現(xiàn)出民族精神,民族精神決定著藝術(shù)設(shè)計的價值取向。
1 中華民族精神的內(nèi)涵
對中華民族精神內(nèi)涵界定有很多研究論文,但是多屬于表象分析,即僅僅從中華民族的行為方式和處事風(fēng)格中去理解中華民族精神。與西方人相比,中國人擁有其獨(dú)特的東方智慧方式。中國的智慧主要表現(xiàn)在儒、釋、道的思想當(dāng)中。儒家主張“和而不同”的中庸思想和“仁愛天下”的政治理想。因此,自強(qiáng)不息、厚德載物、愛好和平正是儒家精神的表現(xiàn)。與儒家不同,道家強(qiáng)調(diào)道法自然。它認(rèn)為文明壓制了人的天性,正如老子所云:“大道廢,有仁義,智慧出,有大偽,六親不知有慈孝,國家混亂有忠臣。”因此,道家的回歸自然、讓人的天性得到自由發(fā)展的思想,其實(shí)正是我們民族精神中的熱愛自然、崇尚人與自然和諧相處的理論根源。佛教宣揚(yáng)苦修頓悟,就是要求人們通過心靈的覺悟獲得慈悲和智慧大乘佛教所具有的菩薩情懷不僅渡己,而且渡人。作為外來的文化,佛教為何會在中國生根開花?其實(shí),佛教的苦修頓悟與儒家的內(nèi)省慎獨(dú)的修身方式和道家的崇尚虛靜是具有很大的相通性的。唐宋以來,中國知識分子都行走在儒、釋、道之間,他們的思想也影響了一般大眾的生活、思維和言行,從而陶冶了中華民族的氣質(zhì)、性格和精神。因此可以說,中華民族精神的根本就是儒家的仁愛天下、道家的道法自然和佛家的苦修頓悟,它們使中華民族不僅不同于西方民族,也不同于東方的其他民族。因此,對中國藝術(shù)設(shè)計產(chǎn)生影響的中華民族精神主要是儒、釋、道三家精神。
2 中國藝術(shù)設(shè)計中的民族精神
2.1 設(shè)計觀上的“天人合一”的精神
在設(shè)計學(xué)范疇中,寓天人合一積極生命理念的、形神兼具的、有很強(qiáng)表現(xiàn)力的符號圖形多數(shù)是源于儒家的中庸思想。“致中和,天地位焉,萬物育焉”,這個為古老中國的存在、穩(wěn)定、發(fā)展、繁榮發(fā)揮著偉大作用的思想――“中庸”,它集聚中國文化深層結(jié)構(gòu)的核心,千百年來,影響著中華民族的傳統(tǒng)文明、生死存亡、民族審美等。中庸在英文中譯為“golden”,意為黃金分割平衡原理,是指對人與事物的一種最佳權(quán)衡處理優(yōu)化方法。中庸思想在工藝設(shè)計理念中表現(xiàn)為“制度陰陽,大制有六度:天為繩,地為準(zhǔn),春為規(guī),夏為衡,秋為矩,冬為權(quán)”。《淮南子?時則》的天地時和合觀認(rèn)為,“古之為度量輕重,生乎天道。黃鐘之律修九寸,物以三生,三九二十七,故幅廣二尺七寸。音以八相生,故人修八尺,尋自倍,故八尺而為尋。有形則有聲,音之?dāng)?shù)五,以五乘八,五八四十,故四丈而為匹。匹者,中人之度也,一匹而為制”。對于這種可以與天地并立,化育萬物的天人合一設(shè)計觀,正是藝術(shù)設(shè)計在哲學(xué)高度上的整合。
根植東方文化土壤的我國園林進(jìn)一步闡釋了中國文化與中國精神。現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計在完成人的功能需求基礎(chǔ)上,更加關(guān)注人的精神需求和生存需求,傳統(tǒng)文化中的“天人合一”演繹到現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計風(fēng)格的生態(tài)文化、綠色文化、自然觀等設(shè)計理念,說明了現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)風(fēng)格發(fā)展和文化一樣具有很強(qiáng)的繼承性,現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)風(fēng)格發(fā)展離不開民族精神的支撐。
天人合一的設(shè)計觀使得中國現(xiàn)代園林設(shè)計體現(xiàn)了和諧之美。它主張人與自然之間的和諧、自然與建筑之間的協(xié)調(diào)、動與靜的統(tǒng)一。中國現(xiàn)代園林設(shè)計所體現(xiàn)的和諧之美更多的是一種“天人合一”的精神境界。它推崇淡泊平和、清新幽遠(yuǎn)的境界。它強(qiáng)調(diào)園林與自然的親和關(guān)系,“注重和諧與中庸”。表現(xiàn)在造型上,中國傳統(tǒng)園林猶如天地的縮影,有著各種各樣自然景色的縮樣。中國園林在營造布局、配置建筑、山水、植物上,竭力追求順應(yīng)自然,著力顯示純自然的天成之美。由此模山范水成為中國造園藝術(shù)的最大特點(diǎn)之一。
透過這些園林設(shè)計中的恬靜淡泊,也能看出高雅自然的儀態(tài)。我們可以從儒家的“上下與天地同流”、道家的“天地與我并生,萬物與我為一”中領(lǐng)略到人和天地萬物聯(lián)系的是那么的緊密。因為它們把天與人視為不可分割的共同體,認(rèn)為天是萬物的起源,天與自然的發(fā)展變化制約著人類社會的腳步。在人與自然的交往中,人們就形成了一種主觀力量,促使人們在認(rèn)識、把握、利用和改造自然的過程中,懂得與自然和諧相處。
傳統(tǒng)園林的空間除了首先要考慮如何滿足人的需要外,同時也考慮古人講的天地人三者之間的關(guān)系,即人、建筑與環(huán)境的關(guān)系應(yīng)當(dāng)十分和諧。這種精神在中國獨(dú)樹一幟的自然式山水園林上得到了完美體現(xiàn),“天人合一”成為園林藝術(shù)追求的最高境界。由此。在這種源于自然而又勝于自然的文化滲透中,歷代的造園大師們以神州大地千姿百態(tài)的山川林泉的造園風(fēng)格,使人工環(huán)境與自然環(huán)境達(dá)到最大程度的和諧統(tǒng)一,也使得中國園林成為當(dāng)之無愧的世界園林之母。
2.2 設(shè)計理念上的“道法自然”的精神
中國的藝術(shù)設(shè)計崇尚自然,重實(shí)用而戒奢華的設(shè)計理念源于道家思想。體現(xiàn)在設(shè)計作品中就成了反對豪華的裝飾,重視簡樸實(shí)用。在形式上設(shè)計單純簡潔的圖形,設(shè)計色彩上崇尚紅色、白色和灰色。另外,中國文人對于黑墨同樣有著近乎偏執(zhí)的崇尚,根源于先秦陰陽五行學(xué)說上逐漸形成的一種包羅萬象的世界觀體系。《易經(jīng)》中記有“天玄地黃”,《道德經(jīng)》中有“玄之又玄,眾妙之門”,這些都是一種出于對黑暗神秘宇宙的敬畏和對幽美虛空、飄渺不可知的一種逍遙式“道”的頂禮膜拜。這種單純的老莊式逍遙游水墨元素承載著中國的歷史和文化,也在傳統(tǒng)設(shè)計作品有廣泛的應(yīng)用。器物的設(shè)計上使用簡潔的裝飾圖案、園林建筑的粉墻黛瓦。這些都體現(xiàn)了道法自然的設(shè)計理念。
從設(shè)計形式上,中國園林以自然為藍(lán)本,攝取了自然美的精華,又注入了富有文化素養(yǎng)的人的審美情趣,采取建筑空間構(gòu)圖的手法,使自然美典型化,變成園林美。其中所包含的情趣,就是詩情畫意;所采用的空間構(gòu)圖手法,就是自由靈活、運(yùn)動流暢的序列設(shè)計。中國園林講究“巧于因借,精在體宜”,重視成景和得景的精微推求,以組織豐富 的觀賞畫面。同時,還模擬自然山水,創(chuàng)造出疊山理水的特殊技藝,無論土山石山,或山水相連,都能使詩情畫意更加深濃,趣味雋永。
首先,中國古典園林的園景上主要是模仿自然;其次,中國古典園林因受長期封建社會歷史條件的限制,絕大部分是封閉的。但是,中國古典園林又突破空間局限,用劃分景區(qū)和空間、以及“借景”的辦法,把圍墻外的風(fēng)景借入園中。如北京頤和園的設(shè)計中,西山的峰巒、兩堤的煙柳、玉泉山的塔影,都自然地結(jié)合成一體,成為園中的景色,園的空間范圍無形中擴(kuò)大了,景物也更加豐富了。呈現(xiàn)在人們眼前的是一幅以萬壽山佛香閣為近景、兩堤和玉泉山為中景、西山群峰為遠(yuǎn)景的錦繡湖山詩境畫卷。
從設(shè)計色彩上,北方的宮殿、官衙建筑,很善于運(yùn)用鮮明色彩的對比與調(diào)和。 房屋的主體部分、也即經(jīng)常可以照到陽光的部分,一般用暖色,特別是用朱紅色;房檐下的陰影部分,則用藍(lán)綠相配的冷色。這樣就更強(qiáng)調(diào)了陽光的溫暖和陰影的陰涼,形成一種悅目的對比。朱紅色門窗部分和藍(lán)、綠色的檐下部分往往還加上金線和金點(diǎn),藍(lán)、綠之間也間以少數(shù)紅點(diǎn),使得建筑上的彩畫圖案顯得更加活潑,增強(qiáng)了裝飾效果。 一些重要的紀(jì)念性建筑,如北京的故宮、天壇等再加上黃色、綠色或藍(lán)色的琉璃瓦,下面并襯以一層乃至好幾層雪白的漢白玉臺基和欄桿,在華北平原秋高氣爽、萬里無云的蔚藍(lán)天空下,它的色彩效果是無比動人的。當(dāng)然這種色彩風(fēng)格的形成,在很大程度上也是與北方的自然環(huán)境有關(guān)。因為在平坦廣闊的華北平原地區(qū),冬季景色的色彩是很單調(diào)嚴(yán)酷的。在那樣的自然環(huán)境中,這種鮮明的色彩就為建筑物帶來活潑和生趣。基于相同原因,在山明水秀、四季常青的南方,建筑的色彩一方面為封建社會的建筑等級制度所局限,另一方面也是因中國的傳統(tǒng)美德中的溫良敦厚、博襟、崇尚自然而有所傾向。
2.3 設(shè)計審美上的“以大為美”的精神