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第1篇

1.1歸化與格義的定義之比較美國學者L.Venuti在1995年提出翻譯的歸化（Domestication）與異化（Foreignization）這兩對概念。他認為，歸化的翻譯是為了迎合接受者的口味，對譯入文本進行調整。其調整的方面涉及譯入語的政治的規范、文化的規范和意識形態的規范。站在作者的角度，歸化的翻譯最大特點，首先是采用流暢地道的英語進行翻譯，更重要的是，在歸化的翻譯中，采用民族中心主義態度，使外語文本符合譯語的文化價值觀，把原作者帶入譯語文化。而“格義”，首先從字面上看“格”為“比較，度量”，“義”為“名稱，概念”，格義是一種類比理解的方法，也是個哲學概念，顧名思義，就是用比較和類比的方法來解釋和理解跨文化背景的概念。格義最經典的用法是在佛學上，比如，印度佛學初傳入我國后我國人民就是用本土儒家、道家思想來解釋佛學。同時道家思想和儒學之間的格義也極為普遍，如魏晉的新道家何晏、王弼等便用老莊解釋儒學。如湯用彤在《論格義——最早一種融合印度佛教和中國思想的方法》中所總結的：格義是比配觀念（或項目）的一種方法或方案，或者是不同觀念之間的對等。”由以上定義來看，文學翻譯方法的歸化與格義的共同點在于：歸化對譯文的調整，涉及譯入語的政治、文化和意識形態幾方面的規范，從而兩種不同文化的差異被掩蓋。同時格義法，尋求概念的比配，以期達到讓讀者認同的目的，也是盡量避免兩種不同文化差異，達到“彼即此”的目的，與“歸化”有相似之處。

1.2歸化與格義涉及體裁種類之比較歸化與格義兩種翻譯手法都涉各種體裁的作品。以實例來看：中國經典的寓言故事《三個和尚沒水喝》中“一個和尚挑水吃，兩個和尚抬水吃，三個和尚沒水吃。”運用歸化的翻譯方法可翻譯為“Oneboyisaboy,twoboyshalfaboy,threeboysnobody.”；同時王璨在《論歸化翻譯的層次》一文中也列舉了發言稿、說明文章、詩歌和各種修辭的歸化翻譯的例子。這些都說明了歸化翻譯涉及的體裁多種多樣。而格義翻譯的范圍，也涉及各種類型的作品，如康僧會所譯《六度集經》卷第一《布施度無極》，其中律文部分有一些是說明文字，唱謁部分猶如詩歌。由于佛經的體裁，本就多樣，猶如故事、小說。因此，早在佛教傳播之初，各種類型的譯文內容中，就均有“格義”內容的出現。無論是寓言故事歸化的翻譯還是佛經中格義的翻譯，其翻譯對象都是文學體裁，所以說歸化的翻譯和格義的翻譯都是文學翻譯中重要的翻譯方法。

2文學翻譯中歸化與格義的不同之處

2.1歸化翻譯與格義翻譯目的之比較歸化翻譯的目的，是為了“迎合接受者的口味”，為了理解的方便，更多地是為了目的語讀者的享受，將文學作品有的文化含義詞語以恰當的解釋，翻譯為目的語讀者喜聞樂見的表達。如李建軍在《文化翻譯論》一書中給出的例子：“他們夏練三伏，冬練三九。”譯文一：Theykeepexercisinginsummer’sthreefuandinWinter’sthreenine.譯文二：TheykeepexercisingduringthehottestdaysinSummerandthecoldestdaysinwinter.在漢語中“，三伏”是一年中最熱的時期，而“三九”是一年中最冷的時期。譯文一只能讓譯文讀者處于迷茫中，不知所云，而譯文二進行了歸化處理，對原文的文化內涵進行了有效的呈現。白欲曉在《格義探微》一文中指出“……‘格義’，則指中土思想吸納融攝外來佛教之文化交流現象”，明確了格義的目的是文化的交流。格義面對的是兩種異質文化的概念傳遞，是不同文化溝通過程中，通過一個到若干個概念或者形象的類比，達到領悟、理解、最終形成新理論和形象的方法。因此從目的上講，歸化只是將原作的內容保存下來，把有文化含義詞語的表達轉換為讀者可理解的表達，是在詞匯、語法、語義等語言學的不同層次上，保存原作的內容，用譯文中最切近而又最自然的對等語將這個內容表達出來，以求等效。而格義并不是對已有經典的闡釋，它的目的是通過對原語和目的語的形象或者概念進行類比，而對一種新鮮文化進行翻譯并為新文化的傳播打開門路。

2.2文學翻譯中的歸化和格義的具體對象側重點之比較文學翻譯中的歸化和格義的具體對象側重是截然不同的。歸化翻譯，以林紓的翻譯為例，其譯作可以說是對原作進行了大刀闊斧的改動，融入譯入語的文化特色，但其譯作一直以來都被奉為經典。所以歸化翻譯是為了排除語言和文化兩方面的障礙，在形式上甚至是內容上，通過將深層結構轉化成表層結構，或翻譯“文章內涵”來獲得“文化”對等。如“Youseemalmostlikeacoquette,uponmylifeyoudo-Theyblowhotandcold,justasyoudo.”歸化法的譯文是：你幾乎就像是一個賣弄風情的女人，說真的，你就像——他們也正像你一樣，朝三暮四。“blowhotandcold”是來自于伊索寓言里的一句話，用來描繪一個人對愛人不忠實，很善變。為了凸顯原文的情味，譯文用歸化法翻譯為中國的成語“朝三暮四”。而格義的翻譯是一個文化傳統對另一種文化傳統的詮釋，在漢代，人們就是用黃老思想解釋佛學，如，用“覺”解釋“佛”，用“息心”解釋“沙門”，用“無為”解釋“涅粲”。與歸化翻譯法相比，格義翻譯具體對象側重的是對不同文化傳統的相互認識與理解。這種方法以對異域文化的理解為指向，強調詮釋者的主體性與本土文化意識，其最終目的在于“會通”，通過新意的產生和創造，超越詮釋者的主體性，以超越的立場實現不同文化傳統的視界融合。因此，格義翻譯目的側重于對具體翻譯對象中的不同文化思想傳統的變形雜合。

3總結

第2篇

【關鍵詞】雅克·拉康；鏡像理論；主體；他者；批判性解讀

【作者簡介】周文蓮，北京體育大學思政部講師，哲學博士，北京體育大學博士后，北京100084

【中圖分類號】B0 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-4434（2013）07-0038-04

1936年。拉康出席了在馬林巴德舉行的第十四屆國際精神分析學會年會。發表了堪稱為其學術基礎的《鏡像階段》（The Looking-glass phase），標志著雅克·拉康作為精神分析學家的生涯真正開始。當時會議的發言限制在10分鐘之內，雖然給了拉康4次警告信號，但是拉康仍然繼續發言，因為他的超時發言，主席E·瓊斯打斷了他。當時所有的人都沒有任何反應。后來，拉康的這份發言稿遺失了，這一理論僅僅以“J.Lacan（Paris），The Look.ing-glass phase”出現在1937年1月的《國際精神分析雜志》上，而且只有拉康的名字和鏡像理論的題目。就這樣最原始的《鏡像理論》在我們面前消失了。

一、鏡像理論的內涵

拉康的鏡像階段理論，其基本論點包括：

1.自我的自發形成具有想象的性質。只要它服從被當成與他人的統一的自我統一的幻想，它就是自戀。拉康借用弗洛伊德的自我（Ego）概念，把這種自我稱為“moi”，并把它與人的真正主體“je”區分開來。

2.自我（moi）是想象性認識的發生地，這種認識同時也是錯誤認識，是保留在被鏡像俘獲的封閉性中的開拓運動。是擔保和欺騙。它預想出自己自主的圖像，以便同時脫離幻想——想象的統一性與實際的依賴性之間的差別。黑格爾的“自我意識辯證法”明確地表明，在他人中反射自我在原則上是不可能的。

3.鏡像階段是一切認同過程之母體。當拉康把鏡像的固定化描述為兒童早期自我形成的決定環節時，這一過程無論如何都不是僅限于鏡子這一工具，不如說，鏡子充當的是描述想象中的主體間性的模型。就人類的自我發現取決于被當成與他人統一的自我統一的幻想而言。他闡明了人類的自我發現的自戀性。這種努力既是必要的，但也是白費力氣的。

一個尚處于嬰兒階段的孩子，舉步踉蹌。仰倚母懷，卻興奮地將鏡中鏡像歸屬于自己，這在我們看來是在一種典型的情境中表現了象征性模式。在這個模式中，我突進成一種首要的形式，以后，在與他人的認同過程的辯證關系中，我才客觀化；以后，語言才給我重建起在普遍性中的主體功能。嬰兒將自己和鏡像等同起來，嬰兒認為這個鏡像就是自我，但是這個鏡像并非他自己，只是他的鏡像。

拉康指出，這個自我認同的過程大約經歷三個步驟：最先嬰兒與大人同時出現在鏡前。這時嬰兒對鏡像與自己、對自己和鏡像與大人的鏡像還不能區分：稍后可以區別鏡像與自己的身體：最后覺察出鏡像是自己的，并不斷為這一發現而歡喜。其實就是說當個體在借助于他者建構自我形象的同時，其實也是一個自我形象的背離和異化的過程。

福原泰平在《拉康鏡像階段》中指出：“鏡像階段是自我的結構化，是自己第一次將自我稱為‘我’的階段。也就是說，鏡像階段是指還不會說話、無力控制其運動的、完全是由本原的欲望的無秩序狀態所支配的。嬰兒面對著鏡子。高高興興地將映在鏡中的自己成熟的整體形象理解為自己本身的階段。”

鏡像階段可以理解為，由于主體接受了某個視覺上的形象，從而導致主體被這個視覺上的形象所蒙蔽，例如，一般認為鴿子要實現其生殖性的成熟，就必須在其視覺中找到同樣的鴿子，這在一過程中，視覺中的鴿子的形象是作為自身的鏡像。一方面是自我形象有一定的感知和認識：另外一個方面是自我形象的不在場，是自我形象的幻覺和虛構；這樣的話，只需要將一面鏡子放到鴿子的面前，鴿子就能完成其生殖性的成熟。其實，在鏡像階段主體由于蒙受到了某種視覺上的誤解，使其產生了一種自我的外化。

拉康對鏡像階段做了哲學解釋，他說，鏡像階段的欲望反映出入類的特殊性，人類欲望與動物欲望不同之處在于，人想要得到他人的承認。

拉康說：“兒童的欲望是他人的欲望。”我們可以知道，這里包含兩層意思，一是兒童渴望自己成為他人所欲望的對象；二是兒童欲求他人所欲求的東西。兒童的自我既是欲望的主體也是欲望的對象即欲望的客體。鏡像階段的特點就是主體與客體、自我與他者在鏡像中的完全等同，在想象中的同一。鏡像是兒童欲求的對象，也是被想象成為自我的。兒童看到他自己是母親欲求的對象，也把自己想象成為母親的欲求的對象。我們可以從下面的公式中清楚地看到二者之間的關系：

兒童/鏡像=兒童/母親

主體/客體=自我/他人

在鏡像階段，兒童總是說，某某打我。其實實際上是兒童打了別人，這當然不是兒童在撒謊，而是他們把別人打他說成他打別人，把他打別人說成別人打他。這是因為他們還停留在鏡像階段，不能完全區分什么是自我？什么是他者？

二、鏡像理論的核心：自我在他者中生存

拉康在《鏡像理論》中把人看作是一個“早產兒”，人離開母體就是從自給自足的狀態剝離，這一剝離使得嬰兒感覺到一種受挫感。就如同《鏡像理論》的提出，這一理論是由一位精神分析學家中的早產兒拉康提出，而挑戰的卻是作為瓊斯的父權制度。《鏡像理論》剛一出生就想獲得認同，急切地想要在自我理想的狀態中實現自我的建構，其實這個結局注定了是被侵凌。

根據拉康的鏡像理論，主體只有通過鏡像階段，只有將自己還原到外部世界的他人之間，才能在他人最自我的疏遠中認識自己，即“我”是在他人的認可下才能成為自我。“我”并不是自我的產物，而是他人、他者的產物，“我”為了成為自我只有在和他者之間才能成為自我。自我是在他者中生存，只有在他者中才能發現自我。例如，一個人之所以是國王。是因為其他人處于臣屬于他的關系之中。反過來，其他人把自己想象為臣民，是因為他是國王。

主體的判斷必須通過他人來實現。“我”被當作是“他人的他人”。每個人都是通過他人來實現自己的真實。拉康在《邏輯時間及預期確定性的論定——一種新的詭辯》中以一個邏輯判斷的場景作為開始，監獄長召來三名犯人，告訴他們他要釋放他們中的一個人，但是究竟是釋放誰要通過一場測試來確定：

這兒有五個圓盤，它們除了顏色以外，其他是完全一樣的：三個白色的和兩個黑色的。我將在不讓你們知道我的選擇的情況下在你們每個人的兩肩之間放一個圓盤，也就是說放在你們直接看不到的地方。……這樣你們就有充分的時間來觀察你們的同伴以及他們戴著的圓盤。當然，你們不準互相告知你們觀察的結果，再說你們的利益也不讓你們這樣做，因為最先判斷出他自己顏色的人可以享受到由我掌控的獲釋資格。

然后，監獄長在三個人的肩膀上都放上了白色的圓盤，三個人互相看了對方之后，一起走出了牢房，他們給出的答案是一樣的，即自己肩膀上的盤子是白色的。其分析的結果就是：我是白色，并且我的理由是：既然我的同伴是白的，我就想。如果我是黑的，他們中的每一個就會這樣來推理：“如果我也是黑的，另一個必定可以直接認識到他是白的，并會立刻離開，所以我不是黑的。”

其實這個邏輯游戲有三種可能性組合：（1）兩個黑色一個白色：如果甲看到乙和丙是黑色的，他就能立刻判斷出自己是黑色的，從而離開；（2）兩個白色一個黑色：如果甲看到一個黑色一個白色，他就會推理，如果我是黑色，丙會判斷。看到兩個黑色，所以可以離開，但是丙沒有那么做，所以我是白色。（3）我們都是白色，如果甲看到兩個白色，就會判斷，如果我是黑色，乙和丙就會看到一個白色一個黑色，那么，他們就會認為，如果我是黑色，另外的白色的人就會看到兩個黑色，那樣就會推斷出自己是白色，然后離開，但是他們都沒有離開，所以我是白色。

這種判斷必須通過“他人的形式”來判斷，只有通過預先確證他人才能通過他人來確證自己。“在此，‘我’突然被拋入了某種原始的形式，之后，又在與他者認同的辯證法中被對象化，爾后又通過語言而得以復活，使其作為主體在世間發揮功能。”人對于鏡像中自我的認同，嬰兒對于鏡像中的自我的手舞足蹈。這不過是自我對于鏡像中的自我的一種感覺。

三、鏡像與現實的交織

拉康將鏡像中的自我和現實的自我等同起來。很顯然，拉康認為嬰兒6～18個月是自我的形成時期。嬰兒在這段時間內能認識到鏡子中的鏡像就是他自己的映像。嬰兒在習得語言之前就已經認識了自己的鏡像。如果真的如此。我們可以追問：嬰兒已經認識到人的自我的鏡像到底是什么？我們發現拉康并沒有提到任何證據。也沒有任何一位拉康派提到過丹尼爾·斯頓的嬰兒行為錄像，更不用說瑪格麗特·對9位兒童的照鏡行為的直接觀察，我們都知道拉康的書中引用了沃爾夫岡·科勒關于大猩猩的行為，他認為孩子在嬰兒階段對自己鏡像所作的喜氣洋洋的假設。依然沉沒在他的運動無能狀態及哺育依賴性之中……那個“我”以一種原始狀態沉淀著，直到語言將其作為主體的功能歸還于它。

其實。人們把自己和動物區別開來的一個行為并不是對于鏡像里面的自我感興趣的程度，而是在于他們開始生產自己的生活資料。人的本質是通過人自己后天的實踐活動獲得的。人的實踐活動如何。人的本質也就如何。人通過實踐創造活動使自己客體化、對象化。當人開始生產自己的生活資料的時候，第一步就是生產自己所需要的物質資料，從而把人和動物區別開來。人對于滿足自己需要的物質資料的生產很大程度上是個人的一定的活動方式。

我們不能從人們所說的、所想的、也不能從只存在于口頭所說的、所想的出發，更不能從鏡像出發來理解人，我們應該從實際活動的人，從人的現實性出發來解釋人的生活過程。道德、宗教、形而上學和社會各種意識形態，都建立在生活基礎上。從的角度來說：人的本質在其現實性上，是一切社會關系的總和。從拉康的思想來解讀，應該是“我”是“他人的他人”。

其實，筆者的兒子正好也是6～18個月期間，筆者對他做了一個實驗：確實存在這樣的情形，在嬰兒從3～24個月，他們大都會對自己的鏡像產生興趣，他也會對著鏡子格格的笑。當你扒光他的衣服，他會對于鏡像中的那個光光的小孩顯示出格外的興趣，但是筆者認為嬰兒對于鏡像中的映像的運動，和他拍打搖籃的興趣是一樣的，他只是樂意表現自己能改變某一物體的運動產生的后果。他認為自己擁有這樣的能力而洋洋得意。這也許是解釋拉康把嬰兒認識鏡像中的自我而喜氣洋洋的另一種解釋吧。嬰兒是否認識鏡像中的自己。筆者對自己兒子做了另一個實驗，在15個月前，筆者趁他不注意的時候，在他的臉上涂上一點口紅，鼻子和眉毛都涂上，他看著鏡像中的涂滿口紅的自己并沒有任何反映。但是到了15個月以后。筆者再繼續這個實驗的時候，發現他居然能發現這個口紅，而且視乎對這個口紅在自己的臉上顯得極其不滿。

一旦自我形成，也就是說一旦嬰兒在6～18個月時期形成了對外部世界的完整理解。自我和他人之間就構成一個想象的世界，這個想象的世界就是所謂的外部世界。一方面這個外部世界總是相對于自我而言的，是自我想象的外部世界；另一方面，世界總是主體的世界，總是主體處在的這個世界，而不存在什么客觀世界。這里所說的人的主體性否定了人的客體性。拉康認為人的主體性并不是從事現實活動的人的主體性，而是某種精神的主體性，是一種顛倒的主體觀。