時間：2023-04-06 18:34:10
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談到藝術，我們毫不猶豫地可以說出一系列藝術作品，同時我們可以舉出無數的藝術家。但是，當我們真正追問是什么使他們（它們）成為藝術家和藝術作品的問題，藝術的內在本質究竟是什么時，我們又變得茫然起來。藝術是什么？對于此，前人已經提出了各種各樣的回答，而且接著他們的思考，我們仍可以繼續回答下去。在前人已經提出的所有解釋中，任何一種解釋都不是沒有道理，但是任何一種解釋也并不是有道理，我們即使將所有的解釋加在一起也還無法說明什么是藝術。
“藝術是什么？”這一藝術定義問題本身作為一個傳統的形而上學的命題，與“美”的定義等問題一道，在西方現當代美學尤其是英美分析哲學美學中成為一個主要的問題，并且已被認為是一個沒有實體的自我循環的假命題而多被詬病。此前從狄爾泰已經開始對藝術的本體問題不作追尋，他的探討退出了本體問題而討論藝術的意義。他認為藝術在上下文中才有意義；藝術在特定的歷史中才有意義；藝術在人們的興趣（關注）中才有意義，因此不存在沒有前提（先決條件）的藝術。分析哲學的先驅喬治·E·摩爾認為，“美”不是一個自然客體，故不能采用像自然科學下定義的方式來加以界定，而只能采用直覺來把握；早期維特根斯坦也認為美屬于不可言說的東西，對不可言說的東西，人們只能保持沉默。著名分析哲學家艾耶爾則斷定，由于美學的命題基本上沒有實指，所以都是“妄命題”。因此，美國美學家莫里斯·韋茲和肯尼克，都根本否定給藝術下定義的做法，宣稱藝術是不可定義的。所以，在這些理論來看，藝術什么也不是，什么都不是的就是藝術，藝術的本體在它的賓詞后沒有成立的可能性。
但是這種沒有可能的可能性，恰恰是我們思考的起點。對藝術的本質問題的追問的不可置否性，在現代藝術中顯示的最大意義，就在于它顯示著并不具有實體的藝術，也就是這種無有的存在，如何在人的心靈中變現為實體的藝術活動、藝術家和藝術作品。很顯然，面對“什么是藝術”這類問題，我們并不是要放棄對藝術的追問，而是要改變這種本質主義的追問方式，必須首先思考藝術之為藝術的心靈特質，放在對人的藝術活動的考察上，使我們的思考直接從“什么是藝術”的問題前的問題開始。通過藝術活動的分析，進而從藝術作品、藝術家、藝術接受等所有的藝術活動的相互關系，也就是藝術與心靈的關系中去尋求藝術的意義。
一、藝術和藝術作品
探討藝術問題，通常我們首先從分析藝術作品入手。根據經驗，我們很容易判斷出藝術品與非藝術品，我們在聆聽音樂、欣賞繪畫、閱讀小說、觀看舞蹈等藝術活動中，不假思索地認為它們都是藝術品，而且我們會有意識地去評判它們的藝術水平的高低。但問題也就隨之產生了，我們憑什么說它是藝術品或是非藝術品，如果作為藝術品，它們的水平高下是如何確定的，我們判斷的基準在于什么，也就是說，藝術作品是什么？這個問題的內在含義也就是，在我們所面對的眾多物品面前，如何判斷哪個是藝術品，藝術品符合什么條件才能被稱為藝術品，我們怎樣確定藝術品的水準的高低。顯然，我們通常的判斷是建立在對作為藝術品的基本構成的涵義的理解上，這種判斷在我們當下的話語系統中是有效的，比如在特定的時限或氛圍中，可是一旦超出這個范圍，問題可能會變得復雜起來。究其實，我們對藝術品和非藝術品的追問，回到根本上也就是對藝術問題的追問。因為我們在劃分藝術品和非藝術品時，我們已經存有了藝術的觀念在指導著我們這樣做，不管這種觀念是有意識還是無意識地支配著我們。這就是說，我們對藝術品本身的追問，也就隱含著對藝術問題的追問。所以，探討何為藝術作品的問題，實際上也就成了藝術探討的奠基性問題。但這一探究從一開始就顯得困難重重，問題遍布。
自柏拉圖、亞里士多德開始的藝術“模仿說”是雄霸西方千年的藝術理論，模仿說被作為經典的藝術理論在東西方產生了極大的影響，但實際上這一理論是直接以藝術作品為邏輯起點來探討藝術的。柏拉圖認為，世界的本質是理念，現實世界是對理念世界的模仿，作為藝術的藝術品又是對現實世界的模仿，這種模仿也就是不真實的、虛幻的。另一位哲人亞里士多德則肯定了現實世界的真實性，因而也就肯定了模仿它的藝術的真實性。后來古羅馬美學家賀拉斯也繼承了藝術模仿說，直到17世紀，古典主義藝術家們還提出了“藝術模仿自然”的原則，以再現現實為宗旨的現實主義文藝可以說是模仿說的最高發展階段。雖然，隨著西方現代藝術的崛起，在各種全新觀念的沖擊下，這一理論遭受嚴重的挑戰而變得如此不堪，但在我國當代的一些僵化和陳舊的藝術理論中還有極大的市場，以一種變形了的“反映論”藝術觀的面目出現。這一理論探討的是藝術的本質問題，但實際上卻是從藝術作品的問題開始的，分析了藝術作品和自然、理念、事物的關系。模仿說把藝術與現實世界聯系在一起，把藝術看成是再現和認識世界的一種特殊的方式，從藝術作品產生的源泉來把握藝術本質。然而，其根本問題在于，一方面它把藝術局限于“模仿”世界的認識論范圍；另一方面，它忽視了藝術創造的主體性。根本的問題也就在于把對藝術的探討以藝術作品為邏輯起點，這樣自然就把藝術的問題置換為藝術作品的問題。顯然，嚴格地講，藝術和藝術作品是有差別的，這樣一來問題就變得含混了起來。
因此，從藝術作品作為邏輯出發點來探討藝術的本質的主要問題就在于，這種探討首先就預設了藝術是一種現實的存在，認為藝術品是一種區別于自然、理念等的存在物，然后去探討它和世界的特殊的聯系。但在這其中有兩個不可回避的問題：其一也就是我們在前面提到的，在藝術之所以成立的預設中也就包含著藝術之為藝術的本質主義假定，反過來正因為有了這種預設和前提，藝術作品才得以成立和顯現。顯而易見，這自然就導致了對藝術的真實意義問題的掩蓋，其所探討的出發點即邏輯起點是藝術作品而不是藝術，但我們可以進一步追問，這些藝術作品存在的邏輯前提又是什么？藝術作品是怎樣從世界中剝離出來的？我們怎樣認定這些悲劇、史詩、雕塑等就是藝術作品而不是其他？這樣，藝術的意義的真正問題就掩蓋在本質主義的預設之中了，藝術的問題就變為藝術作品的問題。其二，既然藝術作品是藝術的現實存在物，它是對世界的模仿，它所體現的是藝術作品和世界的關系，那么，在這種關系中，藝術家作為這種活動的直接介入者，他的意義又何在呢？藝術家在這種模仿世界或理念的活動中，不介入自己的任何理解而機械、本真地模仿自然或再現理念，這幾乎是不可能的。反過來，恰恰是藝術家的活動，使得本真從遮蔽中綻出，使得藝術作品充滿了生氣，這樣，藝術家的活動正是決定藝術作品水準高低的主導因素。所以，單方面地從藝術作品出發來探求藝術問題，顯然就掩蓋和遮蔽了藝術的最基準的問題。也就是藝術的意義的真實問題。
藝術模仿說以藝術作品與世界的關系為其探討的主要問題，這在很大程度上限制了藝術的這種無限多樣的自由創造性，因為它一味地強調藝術和現實世界的完全的符合。但事實情況是，藝術就是藝術，它和現實就是不一樣的，繪畫中的顏色在現實中我們可能根本見不到，小說總歸是一種編造的故事，但它們卻又實實在在地影響著人，使人神情激蕩，思緒飛揚。為什么又會如此呢？顯而易見，用藝術作品和現實之間的這種生硬的關系來說明這些問題，已顯得極為力不從心了。這樣，就使得我們不得不又向前邁進一步，把探索的目光聚焦于藝術作品的現實來源，也就是藝術的制作者，即藝術家。
二、藝術和藝術家
藝術家，通常認為，就是藝術的制作者。藝術首先是藝術家制作出來的物品，自然地，是藝術家使藝術成為藝術，沒有藝術家，藝術似乎是不可能的，藝術家以及他的藝術制作活動是藝術的主導因素。邏輯地看，藝術活動首先是藝術家的制作活動，藝術作品也是藝術家的制作活動的最后結果。
隨著西方近性主義的高揚，人的價值，個性自由，人的主體性等問題得到了普遍的關注，浪漫主義藝術潮流也隨之勃興，藝術強調藝術家個性的自由張揚和展現，自由、創造、天才等概念成了這種潮流的主導性范疇，藝術家成為藝術的主導因素。與之相應的是藝術“表現說”對傳統的“模仿說”的反叛。18、19世紀的浪漫主義思潮，標榜“自我表現”，沖破了“模仿說”的羅網，“表現說”于是興起。表現說批評模仿機械復制，強調藝術必須以表現主體情感為主。康德最早提出“天才”論，強調藝術是天才的創造和表現，提出天才是和模仿精神是完全對立的觀點。在康德的先驗哲學中，主體性問題被強調到了極致，人是目的的問題是康德哲學的基本出發點，這樣，他就是從藝術家的活動出發，肯定了天才和創造在藝術制作中的巨大意義，他認為天才是一種天賦的能力，這種天賦因素是藝術的決定因素，這樣藝術家在藝術制作中的作用被康德充分地加以肯定了。德國浪漫派畫家德拉克洛瓦認為，人即使練習作畫，感情的表達也應該放在第一位。德國直覺主義哲學家柏格森認為，詩意是表現心靈狀態的。意大利表現主義美學家克羅齊更是干脆宣稱藝術即直覺，即抒情的表現。表現說把藝術本質同藝術家主體情感的表現聯系起來，突出了藝術的審美特性。中國的言志說、心生說和緣情說大致上是與表現說相類似的觀點。較之模仿說，表現說不是從藝術作品而是從藝術家作為邏輯起點來探討藝術的意義問題，更明確地來說，就是把藝術家的情感作為藝術的核心和關鍵性問題。但同樣可以看出，在這種以藝術家以及藝術家的情感為主導的藝術問題的探討中，照樣包含著對藝術更為極端的本質主義化的傾向。
首先，藝術活動是以藝術家為主體的活動，我們絕對不否認藝術家對藝術制作活動的意義，正因為藝術家的存在以及藝術家的制作活動的水準的高低，就自然決定了藝術作品的產生和水準的高低，否則那些非凡、偉大的藝術作品是不會產生的。但是，我們把問題拓展開來看，如果說，藝術家的制作的結果是藝術作品，推而廣之，就是藝術。那么，是什么使得藝術家的制作得以成立？也就是說成為藝術作品，成為藝術，是他賦予的他的制作品的風格，還是情感，還是其他？這些都無法說明這一問題，而且會使問題再一次陷入到循環論證中而無法自拔。進一步的問題也就是，在藝術家的制作活動開始之前或進行中，他是否明確或已意識到他正進行著藝術活動，是否明確他的制作的結果將是一件藝術品而不是其他，如果是這樣，那他已經就是按照藝術的模式和規則來進行藝術產生，那么，藝術的創造性又怎樣灌注其中，藝術家的主體性又如何體現出來呢？這些問題又涉及到了藝術的意義問題，這就促使我們從其他方面而不是從藝術家出發去探究。顯然，從藝術家為邏輯起點來探討藝術的意義，認為藝術家就是藝術的立法者，藝術家使藝術作品得以成立的觀點，同樣使得問題簡單化了。不難發現，藝術創造并非藝術家為遵守規則而遵守規則，實際上只是為了某種藝術創造才去遵守這樣或那樣的規則，藝術家不是遵循了某些規則而成就了藝術。因此，需要有另一種線索來研究藝術家是如何賦予藝術品的藝術性或者藝術質量以及藝術規則的藝術質量。
其次，藝術是一種以情感為主的活動，情感的激蕩構成了藝術活動的基本意義。但是，如果僅僅承認只有藝術家具備情感的表現能力，只有藝術家的天才能力才能超越事物的表面，捕捉到那最為動人的情感，那么，問題是這種情感能表現出來嗎？即使能夠表現，我們又如何體驗到這種表現呢？這里問題還是不少。正如我們前面已否定的，藝術本來什么也不是，我們不要試圖給藝術負載什么文化、情感等的因素在其中，但情感表現主義卻把模仿說中的再現自然或理念暗換為表現情感，這種情感中心主義，實際上沒有什么大的突破，反而以一種模糊的情感來惑亂視聽，使藝術被一種不知所云的神秘主義面紗所籠罩，或是成為膚淺的弗洛伊德主義者的某種陰暗、病態心理的暗示，把崇高的藝術變成了類似原始巫術一樣的神神道道的東西。本來情感使藝術充滿活力，但情感表現主義所要求的情感的意味和表現，實際上是對情感的一種貶低和嚴重的曲解。
從藝術家出發探討藝術的基本思路是，因為存在藝術家，藝術才成為可能，不管來自于理念還是自然，還是表現歷史、情感等，它的一個基本的前提是藝術就是藝術家的制作。其中關鍵的問題是，就是藝術家以及他們的這些有意識地向自然或理念模仿或是表現情感的活動，藝術才賴以成立，藝術品才從自然中分離出來。這樣，藝術家成了藝術制作的主體，相應地，藝術家之外的與之對立的自然、理念或情感則成了藝術的源泉和來源，是為客體。這是一種表面化的探求和本質主義的預設，因為根據這一觀點，我們自然可以推出，在藝術之前，已經存在著所謂的藝術之為藝術的實體，不管它是在自然或是理念、歷史、甚至情感之中，只不過是藝術家把它抽取出來而已，藝術家在這里扮演的是一個抽取的角色。這樣，自然而然就形成了兩個對立的因素：藝術的本體和藝術的諸現象，即藝術作為藝術的本質和藝術家、作品等，藝術之為藝術的東西自然地隱藏在事物背后，藝術家將它開掘出來，藝術家就成了藝術的代言人。
以藝術家為邏輯起點出發對藝術的意義的追問，使得藝術的意義探尋問題向本質主義更深地推進了一步，沿著這一思路下去，藝術欣賞或藝術接受就成了二次開掘的工作，作為藝術接受者的活動就是猜謎式的或是破譯密碼式的工作，我們面對藝術，就要愁眉難展、費盡心力地再次去找尋藝術家植入到藝術作品中的這種意義，但是，是否存在這種永恒的意義呢？這種尋找意義的活動是否構成了藝術活動呢？這種尋求意義的意義又是什么？解釋學藝術理論便試圖從藝術接受方面來完成這樣的工作。
三、藝術和藝術接受
當從藝術作品和藝術家出發對藝術的探討充滿問題時，大家不約而同地把目光聚焦于以往的理論中關注甚少或根本沒有關注的藝術接受問題上來。藝術接受包括藝術接受者及其接受活動，是對藝術作品的一種體驗、感悟和評價；在這種接受活動中，通過對藝術作品的現實的存在的感受和思考，我們可能會和藝術作品一起構成一個屬于我們自己的世界，獲得一種情感上的體悟和評價。顯然，這不單純是個體當下的評價、接受的行為，同時也是在文化和文明的作用下產生的行為。因為這種接受、評價、體驗的行為的復雜多樣性和易變性，就使得這一過程變得更加撲朔迷離而難以把握，所以，因其無序性和隨機性的特點，以往的研究多不予關注。但它確實是藝術活動中十分重要的組成因素，而且是藝術活動的直接發生者。20世紀以來的解釋學藝術理論便試圖以此為出發點來讀解藝術、藝術作品。
解釋學藝術理論把藝術接受作為藝術活動的主體，其基本觀點在于強調從藝術接受者出發的對“文本”闡釋和讀解的多樣性，肯定了藝術接受中“前結構”和接受中的誤讀和解釋的合法性，由此達到對傳統的藝術理論所認為的藝術的中心意義的消解。解釋學藝術理論從藝術接受出發探討藝術，是針對傳統的藝術表現論而言的，這一理論首先要詢問的是藝術中究竟有沒有這種恒定不變的意義中心，作為藝術接受活動的實質究竟是不是對這種恒定的中心意義的尋找。在這一前提下，他們認為，在藝術接受活動中，這種“前結構”，也即“歷史視閾”是影響接受的基本因素，它構成一種“合法的偏見”，所以，對于接受來說，不存在所謂的與文本符合或發現中心意義的問題，而是由文本和接受構成了另一個世界，在這一世界中，文本向接受者敞開，接受者也向文本敞開；故而，藝術接受中對藝術的理解，不是要指向那意義，進入藝術之中，絕對占有藝術所構成的世界，而是將自己是“非現實化”，將自己“暴露”給文本；在藝術接受中，是力圖和自我構筑的“他者”不斷地對話，形成一個不同的世界和新的視野。所以，解釋學藝術理論強調藝術接受對藝術的意義，不但主張藝術接受者對藝術意義的占有，而更為重要的是通過這種占有對接受者自己的創造和激發。這樣，傳統的藝術的永恒、普遍的中心意義消解了，藝術不再是反映現實或表現情感的東西，它沒有普遍的標準，永恒的意義，一切都在解釋和對話中不斷地展現，不斷地開啟著新的世界。在這一理論中，他們提出“讀者中心主義”的口號，力圖解構藝術作品、藝術家的在藝術中的意義，這樣，藝術作品的范圍大大擴展，藝術家的創造不再對作品具有決定意義，甚至作者徹底地從接受視野中消失了。
但解釋學藝術理論的局限也是顯而易見的，果真像他們所描述的，任何文本，在認識視界中是真理，而在審美視界中是藝術，全由接受者的讀解來決定，那么，藝術的意義的規定性幾乎等于零。這樣，藝術創造、藝術家甚至純粹的藝術作品都會從人們的視閾中消失，我們可能面對的一切都會成為藝術的世界，我們的一切活動都可能會成為藝術化的活動，在我們隨意性的指稱中，藝術就誕生了，那么，藝術還有什么意義和規定性而言呢？所以，這又不得不迫使我們把問題引向縱深。
從藝術接受出發來探討藝術的意義，對藝術的本質和中心意義的消解，強調藝術接受的意義，從而強調藝術闡釋的多元化和不確定性，這是現代哲學對傳統形而上學的反叛在藝術理論中的體現。這樣，在藝術接受的誤讀和敞開中，“我”和“藝術”構筑著世界，藝術活動成了藝術的意義探究的核心，藝術經驗和審美經驗則是藝術中主要強調的因素，對藝術的意義的探討就直接指向了人的心靈的意義的探討。在這里，藝術不再是模仿現實或理念等事物，或不再是情感的不斷表現，藝術沒有這個必要，藝術的意義變成了一種行動，一種構筑著“別樣”世界的活動，藝術的意義在于將自己“暴露”在世界中，世界向自己的一種展開和敞亮，正是在這種沉淪和上升中，藝術的意義開啟了。所以，解釋學藝術理論引人注目的地方就在于將藝術的意義的探討最終指向了藝術活動，指向了人的心靈。
四、藝術和藝術活動
從前面的分析我們看出，不論是模仿說還是表現說，不管是從藝術作品還是從藝術家出發來探討藝術，都包含有一個不可克服的問題，都企圖從讓藝術來負載一些什么東西在里邊，不論是作品中對世界的反映，或是藝術家感情的宣泄，都試圖把理念或情感的內質強加給藝術，這是一種本質主義對藝術的否定，它在給藝術賦予一定的本質的時候，恰恰就將藝術徹底背離了。所以，我們認為，對藝術的意義的闡釋的最大的問題是極端的知識化。人的任何活動都有相應的知識，歸納性的、解釋性的或是反思性的等等，藝術作為人的一種活動，也被限制在知識的規范中了，這在很大程度上應該歸咎于美學理論。作為藝術的規范性理論，美學理論已嚴重地背離了藝術，由于它過分的和極端的知識化傾向，使藝術被淹沒在空洞的理論中。而要試圖探討藝術的意義，除了擺脫這種空洞理論的束縛外，最主要的還在于溯本逐源，從藝術活動的本初談起。而解釋學藝術理論的努力則扭轉了這個方向，它更重視藝術是一種活動，在這種闡釋的行動中，藝術和接受對自我和世界的意義的構筑和開啟。因此，我們強調，藝術什么也不表現，什么也不反映，什么也沒有，什么也沒有的就是藝術！所以，對藝術的意義的探討，從藝術作品、藝術家或是藝術接受出發，最終都要歸結到對人的藝術活動的探討中去。
藝術活動的根本所在就是構筑另一個世界的活動。我們之所以提出藝術什么也沒有，什么也沒有的就是藝術的極端的觀點，并不是徹底的虛無主義和相對主義的遁詞，而是要徹底否定所謂的藝術批評和美學理論對藝術是什么的概念化和知識化的思考，藝術開啟的本來是一個非凡別樣而不同平常的世界，而我們的理論總是試圖將它納入到我們正常的世界中來思考，這就從根本上將藝術背離了。所以，我們所要否定的就是對藝術是什么的提問。因此，問題最后會變為藝術可能的意義，藝術能夠給予什么的追問，而這種追問只能再回到藝術活動中去探究，因為藝術活動是藝術的基本的和原初的起點。
如果我們以藝術活動作為藝術的意義問題的起點，那么我們又如何來描述藝術活動呢？人的活動紛繁復雜，究竟那些屬于藝術活動？面對這些問題，我們又會變得困惑。但是，我們先驗地認為人就是一個活動的主體的話，那么藝術活動也就是人的所有活動中的一種，這種活動的特殊性在于，它是一種再造另一世界的活動，它是一種心靈構筑意義的活動。
首先，人的活動的特殊性，用馬克思的話來說，就是創造“第二自然”的活動，活動本身是自然向人生成的過程，馬克思在這里看到了人和自然的關系問題，但人的活動不僅僅體現為人和自然之間的活動，人也不僅僅是使自然向著他自己，他的活動的內涵應該更廣闊，馬克思這里所說的創造“第二自然”的觀點卻為我們提供了思路。由此可見，人的活動具有某種創造性，這種創造性就體現為人對另一世界的探視的努力，在這種探視中，他不是還原現存世界，而是力圖去開啟和敞亮可能的世界，這種可能的世界只能是藝術世界。不管是藝術制作還是藝術接受活動，都存在著這樣一種可能。所以，不管怎樣，藝術活動是一個使我們的世界“陌生化”的活動，這是一個極為樸素的事實，但這正是我們思考藝術的真正出發點。正是在這種制造陌生事物的活動中，我們在不斷地超越，超越現存世界有和無的隔離，在心靈中出現了另一世界，這就是藝術世界。藝術世界是心靈不斷地展示自己的運動，藝術家、藝術作品、藝術接受都可以包含在這個心靈的運動之中。藝術活動的本意就是心靈自我改造的意義，面對一件非凡的藝術作品，我們感悟到的東西，絕對不是現有的知識告訴我們的，或是藝術理論告訴我們的應該是什么的東西，而是對我們心靈的改造；藝術作品也不是一個常規的現實存在的物，它絕對不是知識的對象，而是一個開啟我們的世界面向心靈的物，藝術作品的本意是激蕩起我們的感受，是藝術作品驅使著我們，而不是我們審視藝術；所以，真正偉大的藝術家以及他的作品，應該就是不斷地刺激著我們的感覺，使我們進入到“我—藝術”的世界中，使之在思考中感受，在感受中思考，藝術就是著力于激發塑造新的心情，新的感受方式，是藝術的方式在制造著我們感覺的方式，而不是我們在不斷地規定著藝術的方式。
校園文化藝術活動對大學生個性發展的影響
1、校園文化藝術活動的開展有利于大學生建立正確的自我意識自我意識是個體對自己身心活動的察覺，是人對自己生理狀況、心理特征以及自己與他人、自己同客觀世界的關系的意識。大學生處于青年中期，他們長時間思考能力、自我評價能力都有了一定的發展，但是在實踐活動中的應用較少，對自己的實力認識還不夠清楚。
校園文化藝術活動是校園集體意識，學生在特定的文化藝術氛圍中活動，有利于大學生形成與群體一致的文化意識和文化品格。校園文化藝術活動的開展，為大學生提供了參與的機會，大學生可在校園文化藝術活動的實踐中檢驗自己的能力，發揮各自的特長，在各種類型的藝術活動中展現才藝。校園文化藝術活動中才藝表演大多是以比賽的形式，大學生在選拔的過程中能夠清楚的認識到自身的實力，努力表現出自己最好的一面，樹立自信心，同時在觀看其他同學表演的過程中也認識到他人的優勢，取長補短，謙虛謹慎，從而有利于大學生建立正確的自我意識。
2、校園文化藝術活動的開展有利于大學生道德意識和道德行為的發展道德意識是人們在長期的道德實踐中形成的道德觀念、情感、意志、信念和道德理論體系的總稱，道德行為是在一定的道德意識支配下表現出來的對待他人和社會的有道德意義的活動。大學生正確的道德意識和健康的道德行為對大學生綜合素質的發展有重要影響。
文化藝術具有形象、令人身心愉悅且極富感染力等特征，它對人們的影響是在潛移默化中形成的，文化藝術在推動校園德育工作開展中的作用不斷受到重視，校園文化藝術活動開展的如火如荼。通過校園文化藝術活動，大學生受到文化藝術的感染和熏陶，心靈得到凈化、道德品質得到提升，對我國傳統文化藝術的學習和欣賞，使大學生感受到我國優秀的文化內涵，激發了大學生的愛國情操和民族自豪感。
校園文化藝術活動以集體活動為主，大學生在參與的過程中團隊合作精神、集體意識、意志品質和堅定的信念都得到了培養，促進了大學生的道德意識的形成和道德行為的規范。
3、校園文化藝術活動的開展有利于大學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀世界觀、人生觀、價值觀是人們對世界總體、人生問題、價值問題的根本看法。
大學生面臨著人生發展的關鍵時期，樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀對大學生的全面發展有重要意義。校園文化藝術活動通過各種文化藝術形態引導大學生主動接受一定的價值觀和行為準則，促進大學生朝著社會所期望的方向發展。校園文化藝術活動內容豐富，例如弘揚校園文化精神、展現世界各民族優秀文化藝術、文化藝術資源保護、文化藝術作品展覽、文化藝術作品創造比賽等活動。
國外阿爾比研究主要針對阿爾比戲劇中的主題、人物、語言、戲劇形式及表演等方面，從荒誕派戲劇、人文主義、自然主義、存在主義等視角進行探討。馬丁•艾瑟林考察了《動物園的故事》和《美國夢》中的荒誕性，把阿爾比歸為美國荒誕派戲劇的代表；而克里斯托芬•比格斯比則認為，盡管阿爾比采用了許多荒誕派手法，但他卻超越了荒誕派，賦予了劇中人物一種自由主義的人文關懷；麥克•魯騰伯格認為阿爾比是社會革命家，他的戲劇是對動蕩的20世紀六七十年代的美國社會的回應和抗議。當代的評論家則將阿爾比置于更廣闊的世界舞臺上去審視阿爾比戲劇中的宗教、倫理、道德和人際關系、社會責任。國內阿爾比研究開始于本世紀初，散見于美國文學史、美國戲劇史或文集的部分介紹性的章節之中。除此之外，有十幾篇碩博論文和期刊文章詳細探討了《動物園的故事》和《誰害怕弗吉尼亞•伍爾夫？》中的荒誕派手法和存在主義主題。至今，國內尚未有專著對阿爾比及其劇作，尤其是中、后期劇作進行系統的研究。與尤金•奧尼爾、田納西•威廉姆斯和阿瑟•米勒相比，國內學者確實怠慢了阿爾比，并未對其做深入、系統的研究。
二、阿爾比的戲劇藝術
阿爾比對戲劇創作并沒有發表過系統的理論和觀點，他的理念散見于評論和采訪之中。他曾經在《箱子和主席語錄》的序言中澄明了他的戲劇創作理念：“一個劇作家……有兩種責任：一是探討‘人’的生存狀態；二是探討他所從事的藝術形式的本質。在這兩方面，他都必須嘗試著改變。在第一個方面，很少有嚴肅的戲劇會贊美人的生存現狀，因而劇作家應努力去改變現狀；而在第二個方面，藝術必須向前進，否則就會枯萎、凋謝，因而劇作家應努力革新先驅們早已付諸實踐的藝術形式。”阿爾比的戲劇創作實踐正是圍繞著人和藝術兩個方面展開的。
（一）探討人的另類向度在探討人的方面，阿爾比與貝克特不同，前者強調人的生存狀態是人自由選擇的結果，打破幻想、勇敢面對現實就有獲得救贖的希望，而后者強調人的生存境況的荒誕和無意義，人處于一種無從選擇的絕望境地。如果說貝克特想要喚醒的是人的痛苦意識，那么阿爾比則是想要喚醒人的生存意識，這也是貝克特戲劇與阿爾比戲劇的不同之處。阿爾比戲劇關注的多是美國后工業時代中缺乏生存意識的人，這與赫伯特•馬爾庫塞所描寫的“單向度的人”不謀而合，這種“單向度的人”，即“喪失否定、批判和超越的能力的人，這樣的人不僅不再有能力與追求，甚至也不再有能力去想象與現實生活不同的另一種生活”。《動物園的故事》中的彼得、《誰害怕弗吉尼亞？》中的喬治等都體現了在社會中喪失否定、批判和超越能力的人。阿爾比認為，現代人應打破后工業社會強加的意識形態，直面現實、尋求溝通、拒絕單向度的意識形態，提倡否定性思維，這樣人才算有意識地活著，才有獲得救贖的可能。阿爾比用他冷靜的思考，書寫了樂觀的生存哲學，即通過戲劇人物的生存境況來激發人的生存意識。敢于打破幻想，直面現實，創造聯系，尋求溝通，既體現了人的尊嚴和能動性，也體現了人的生存狀態的另類向度或可能性。
（二）探討戲劇藝術的另類向度在藝術方面，阿爾比對戲劇的發展和革新負有強烈的使命感，他竭力通過各種實驗戲劇撼醒沉睡中的美國戲劇，為美國戲劇舞臺注入活力。阿爾比的戲劇創作在挑釁人的生存意識的同時，也在挑釁彌漫于美另類向度———論愛德華•阿爾比的戲劇藝術及其在中國舞臺上的改編袁家麗南京林業大學外國語學院主題。古往今來，千百個愛情故事訴說著戀人間的寸斷衷腸，千百段悠揚旋律吟唱著愛情的癡迷。如上文提到的《旗袍》，主人公戀著那穿旗袍的女子，愿生生世世與之相會，朝朝暮暮。《蜀繡》中，繡娘將對丈夫的思戀融在那一針一線中，將千千萬萬“剪不斷，理還亂”的愁緒埋藏在華麗的蜀繡中，期待錦帕能成為夫妻間的鴻雁。流行歌曲中蘊涵的“家國”“懷舊”“愛情”情感繼承了器物文化所表達的文化內涵，使人們在歌曲的傳唱中領略傳統文化的魅力。
三、藝術表現：樂器•唱腔•服飾
藝術管理與藝術創意同屬于人類社會文化活動中的重要現象，近年來對 現當代文化建設與藝術產業的發展產生了不可替代的作用。藝術管理與藝術創意有著緊密的聯系，也有著一定的區別，二者共同作用下產生的創意生活產業正在影響著人們的生活。
1、 藝術管理含義
藝術管理是人類運用藝術學、管理學的理論對于藝術活動實施管理的行為。其內容十分豐富，涵蓋了不同領域的知識，包括政治、經濟、科技、文化等等，是一門綜合性非常強的學科。藝術管理的發展是隨著藝術的發展而發展的，人類的藝術管理活動是一個由低級到高級，從無序到有序的發展過程。隨著人類社會藝術活動產生，自先秦開始，詩歌、繪畫、音樂、舞蹈及其他藝術活動的出現，藝術管理活動就已形成，但從實質上講，那時對藝術的管理還處于政治的手段進行管理，藝術自身的管理也多從屬于政治。
例如，季札觀樂，孔子刪詩，師曠審音，也都是按照政治標準來管理藝術的。到了唐宋時期，盛世到來，政治、經濟、文化達到中國歷史的一個頂峰，這一時期的藝術管理，不再為政治服務，更多的是走向民間，走向市場化。到了近現代社會，在近代管理科學的影響與促動下，人們對于藝術活動實施有序的和有為的管理，并且逐步成了科學的藝術管理理論與管理體系。包括藝術展演、影視播映等藝術活動，這類文化活動滿足了人民日益增長的精神文化需求，提高了全社會的人員的人文素質、豐富其精神生活，從而為社會的和諧、向上和健康發展提供一些支持。
2、 藝術創意的含義及發展
藝術創意是指人們在藝術或其他活動中創造新穎的藝術意象與意蘊的行為。狹義的藝術創意，即指在一般藝術活動中的創意行為，廣義的藝術創意則是在其他社會活動中融入藝術創意的因素，并以藝術創意的精神予以運作的行為。藝術創意從屬于一般文化創意，但又不同于一般的創意。通常的創意，即指文化創意，一般既包括藝術創意，也包括經濟創意、科技創意等，但經濟創意、科技創意又通常是與藝術創意共同交織而發揮作用的，其中藝術創意往往起到核心的作用。
3、 藝術管理與藝術創意的聯系
作為新興的學科體系，藝術管理學與藝術創意有著緊密的聯系，在理論層面，藝術管理與藝術創意均具有深厚的理論淵源與積累，成為具有新興學科的理論框架與體系; 在社會實踐層面，二者都具有應用與實踐的特色，直接服務于社會文化建設和人民生活; 在其學科與專業建設的層面上，無論是發展歷史悠久的藝術管理，還是處于建設階段的藝術創意，均顯現出學科與專業建設的廣闊前景。藝術管理和藝術創意都是人們在藝術活動或其他活動中智慧與才能的充分發揮，它不僅對于藝術活動及其產品不斷創新與提升，而且對于藝術生產力的提高具有重要的意義和作用。
創意生活產業就是兩者相互區別，相互交融，相互促進的產物，在當代經濟發展和文化建設中凸現出重要的地位和作用。創意生活產業，源自藝術管理、藝術創意和文化積累，以創新的經營方式提供食、衣、住、行、育、樂各領域有用的商品或服務，提供具有深度體驗及高質美感的產業。極大地豐富和滿足了人們的物質文化需求和精神文化需求。
前段時間在微博上火極一時的“黃太吉煎餅果子”，改寫了傳統美食的新傳奇，用新思維，新模式，打造出了中國新式快餐，也是藝術管理和藝術創意的作用下誕生的一個創意生活產業的典型。不僅在口味上盡可能地滿足食客的需求，除煎餅果子外，還有現磨豆漿，鹵汁豆腐腦、秘制豬蹄、麻辣燙、四川涼面等，其多元化的也最大限度的滿足食客的味蕾，從而吸引更多的消費者。另外，其“別具匠心”的營銷模式，應該是成功的關鍵，不論是裝修布局( 采 用港式茶餐廳和西式咖啡廳的風格) ，還是店里的標語“在這里吃煎餅、喝豆腐腦思考人生”“所有的漢堡、比薩都是紙老虎”“小生意、大志向”這些別有用心的創意都迎合了現代消費者的心理需求。同時利用現代化媒體微信、微博、陌陌等跨界宣傳讓傳統美食煥生新容。
在當代社會主義精神文明建設中，深入研究藝術管理與藝術創意的特點及其相互聯系，對于推進藝術管理與藝術創意活動的深入，以及藝術管理學與藝術創意學的不斷成熟，乃至促進當代社會文化建設及其繁榮，均具有重要的意義。單一的藝術活動形式已越來越不能滿足人們的精神追求，多元化、多樣性的藝術文化符合現代人快節奏的生活方式和創新理念，從而越來越被人們所接受和推崇。例如芭蕾舞與魔術的結合，一個唯美浪漫，一個神秘傳奇，傳統鋼琴演奏和喜劇表演，一個陽春白雪，一個下里巴人，他們的結合使舞臺效果耳目一新，帶給觀眾全新的藝術體驗。
4、 當代社會如何發展藝術管理和藝術創意
藝術管理與藝術創意推進藝術建設與發展、提高了藝術活動的社會效益與經濟效益、提升了人民大眾的文化藝術素質，促進了人才的全面發展和創新。如何有效的發展這一新興的學科，我認為從以下幾方面開展:
首先，注重人才培養，藝術管理和藝術創意的研究和開展需要具備廣博的文化知識，通曉各個藝術門類的專業知識，掌握某種藝術技能，了解不同門類藝術基礎知識，還要有較強的藝術感受力、理解力、洞察力、欣賞力、邏輯思維能力等綜合素養，唯此才能促進藝術管理理論的縱橫發展。因此，需要大力加強學生的專業知識的培養，同時使其了解不同門類藝術的基礎知識、文史哲知識，開闊視野，才能有針對性地推出相應的藝術作品。
同時，鼓勵社會各界尤其是在從事藝術活動、產品制造、品牌推廣、營銷和零售方面的勞動人民，在實踐活動中，充分發揮其聰明才智和藝術創意，將各類藝術的形式與現實生活相結合，創造更多具有新意，具有競爭力的產品，使藝術管理和藝術創意，不僅推動社會主義精神文化建設，而且推動現代社會經濟建設。其次，注重發展我國的優秀文化傳統，中國擁有五千多年的悠久文化，擁有豐富的文化資源，然而在全球化的過程中，中國文化面臨著巨大的挑戰。
作為炎黃子孫，發展中國文化是我們每一個人義不容辭的責任，隨著時代的發展，中西文化交流的密切，許多外來文化、藝術形式視乎顛覆了中國傳統的文化內涵。再次，培養創新意識，創新意識是人們根據社會和個體生活發展的需要，引起創造前所未有的事物或觀念的動機，并在創造活動中表現出的意向、愿望和設想。它是人類意識活動中的一種積極的、富有成果性的表現形式，是人們進行創造活動的出發點和內在動力。藝術管理和藝術創意專業的大學生，創新意識的培養，尤其重要，它直觀地體現在藝術教育的作用和功能上。創新意識既是藝術管理和藝術創意的途徑又是藝術管理的目的。
因此，要想發展我們的文化藝術，應該從小抓起，將藝術管理和藝術創意滲透到中小學等各階段的教學中，從小樹立藝術創意的意識，將來為社會主義經濟建設做出更大貢獻。
參考文獻:
題目：藝術設計專業考察課程的問題及對策
【摘 要】藝術考察課程能為學生創作、學習搜集許多寶貴的原始素材，它的重要性使其成為藝術設計專業的必修課程。但如今高校藝術考察課程的開展存在著管理不規范、學生被動學習、課程質量難以保證的諸多問題。本文將對面臨的問題和教學設置提出大膽設想。
【關鍵詞】藝術設計 考察 教學改革
藝術考察課程是藝術設計專業的一門重要的專業課程。教育部在2005年的《全國普通高等學校美術學（教師教育）本科專業課程設置指導方案（試行）》中，明確將藝術考察課程作為社會實踐部分列為必修課程。該課程的目的在于通過考察實踐，為前期學習的多門專業課程找到現實的依托，鞏固課堂所學知識，使得理論知識和社會實踐有機結合。從而達到開闊學生的眼界，培養學生創造性思維，訓練學生搜集、提煉和歸納素材的能力，為學生創作作品提供思想源泉和有力保障的教學效果。
一、目前藝術考查課程存在的主要問題
但我國目前許多院校的藝術考察課程管理并不規范，教學效果并不理想，學生認可程度低。很多學生和家長將藝術考察課程和旅游畫上等號，認為學校組織學生花錢旅游很沒有必要。筆者通過該門課程的教學實踐和網上調研了解，認為藝術考察課程主要存在以下問題：
首先，課程管理不規范，教師教學存在很大的隨意性。學校的態度將潛在教學目標定位為學生不出安全問題即可。考察內容不清晰，考察重點和目標不夠明確，且在過程中，教師往往不能有效進行知識講解。教學流于形式，導致學生被動學習，許多學生也就真正把該課程當成旅游。
其次，考察點意向難以協調。隨著擴招的步伐，各大高校紛紛增加招生省份，擴大招生。學生來自天南海北，許多學生也會利用假期外出旅游。正所謂眾口難調，考察點不管定在何處，總難免會有和一些學生在課程學習之前的所去之處存在重復性。當這種情況發生時，學生總會對課程安排產生抵觸情緒，以各種理由推脫，不愿意參加課程學習。
再次，費用花銷無法適應不同學生要求。考察就要外出，外出就要花錢。交通費、住宿費、伙食費等硬性開銷必不可少。以筆者所在學校為例，省內考察花銷較小，通常在1000元左右，但家庭條件較好的學生通常不愿意在省內考察。而出省考察的花銷總要在3000元左右。這對家庭條件不太好的同學是一筆很大的花銷，所以很容易因為這個問題上打退堂鼓。
最后，隊伍龐大，活動受限。組織過活動的人都知道，人數越多，意見越難統一，組織起來就越困難。特別是在考察過程中，每個人興趣點不一樣，路線和節奏也不盡相同，隊伍分得散，時間的把握上就很難一致，到了集合的時間，總難免要等人。時間浪費了，有的同學想多去些地方就會收到影響。
二、藝術設計專業考察課程的教學改革措施
（一）明確教學目標，加強課堂管理
整合專業需求，區分各專業特點，遵循考察課程的教學規律，明確教學內容和教學目標，在全院構建一套科學的、完善的考察課程教學體系。
加強監管，減少任教的盲目性和隨意性。外出考察前，結合考察點，帶隊教師要寫出教案和講義，教學目的要明確，目標考察準備充分，忌走馬觀花、游山玩水而淡化主題研究。使學生們充分認清借鑒各類藝術資源是各門類設計藝術生存發展的重要途徑，并培養學生搜集、整理素材和分析鑒賞的基本能力。
課程中在結合典型作業練習的同時，避免單純的就事論事的實用主義教學現象。必須努力探究各種藝術形式的產生與發展，存在的意義和價值，抓住本質和主流，培養學生善于從繁雜多樣的現象中梳理提煉精華的能力，把教學與建立中國設計文化身份的研究相結合，強調對調查報告與理論性成果的考核。
（二）尊重學生興趣，活化教學機制
教學機制必須適應形勢需要和受眾人群的需求，原先的教學機制僵化，沒有選擇性，不能對應學生需求，學生學習缺乏主動性和針對性，機制改革勢在必行。為此，筆者對教學機制改革作出一系列大膽設想。
1.下達課程要求后，讓學生針對不同興趣和需求，自行分組，分別制定考察計劃，對當地文化藝術背景做出有效預判，有針對性地提出考察路線和考察內容。制定計劃過程中，授課教師給予指導并負責審核。超過10人的隊伍可申請指導教師隨隊指導。
2.學生持經授課教師審核的考察計劃書向學校提出考察申請，學校根據考察計劃書的可行性和專業性組織專人進行審批，并根據具體情況決定是否指派隨隊指導教師。未提出申請或申請未通過審批的同學需服從由學校統一組織的外出考察安排。同時，分數的評定和補貼的劃撥應體現政策導向性，向自主申請的學生進行適當政策傾斜，鼓勵學生自主申請、主動學習。
3.教師帶隊出發前，需準備好教案和講義，并送教務處備案方可出發。對授課教師、隨隊指導教師和審批、評定小組成員根據不同的工作內容分別配備不同的工作量和差旅補貼。
4.所有作業形式以考察報告體現，必須要對當地的藝術環境、文化特色進行深入分析。自主申請的考察小組，除了考察報告以外，還需制作圖文并茂的幻燈演示進行現場講解、答辯。學校答辯評定小組根據學生的考察報告和現場答辯環節聯合評定給出答辯成績。該成績結合授課教師打分得出最終成績。
一評價體系與學術規范
九十年代中期以來，藝術研究領域出現一些新的趨向，改革開放之初非常之盛行的、在“方法熱”和“文化熱”時期都曾經頗受關注的宏觀研究，漸漸失去了至高無上的學術地位，社會學和人類學研究方法則日益受到學界重視。其重要標志之一，就是一批針對個案的田野考察成果問世并且得到學界廣泛認同，在某種意義上說，它可以視為藝術學研究的社會學和人類學轉向。社會學和人類學研究方法介入藝術學研究領域，使得相當一部分學者開始嘗試著運用社會學和人類學研究領域極受重視的田野研究方法考察藝術現象，這一方法層面的變化對于中國目前的藝術學研究具有非常深遠的意義。
二戰以來，文化批評在人文社會科學領域是令人矚目的學術熱點，文化人類學和社會學諸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社會科學的研究視角受到普遍質疑。人類學和社會學方法對中國藝術學研究的影響，也必然導致藝術學研究出現學術與文化視角的轉換。這個可能出現的最有理論價值的變化，我將在下一部分論述，這里首先想討論的是，現代社會學和人類學研究方法的介入，其意義不止于文化層面上研究視角的轉換，它還可能給中國藝術學研究領域帶來另外兩個方面可能形成的變化乃至沖擊。
其一，是有可能導致目前的中國藝術學研究領域研究重點和研究成果價值評價體系的根本改變。
學術研究的價值取向受到教育制度和由教育體系決定的研究者知識譜系的影響。由于歷史的原因，中國現代形態的藝術研究一直比較重視理論層面的探討。經由蘇俄引入的、從德國古典哲學這一思想路徑衍生發展產生的，以及作為其知識和思維方法背景的德國古典哲學本身，長期在包括藝術研究在內的整個人文社會科學研究領域占據特殊的主導位置，因而，和這一理論背景相吻合的藝術本體論研究，以概念和范疇為核心的抽象的理論探討與分析，長期以來都是藝術學研究領域最受關注的研究方法。英美經驗主義傳統一直受到排斥甚至批判，對具體對象的個案的、經驗的研究被置于次要的地位。這樣的研究取向，不僅僅是出于對西方學術發展不同趨勢的選擇，同時也蘊含了中國傳統思維方法對當代藝術研究的影響，在中國學術傳統中占據主導地位的整體性的、玄學研究路向，恰與德國古典哲學形成有趣的呼應——所謂“小學”在中國的學術傳統中，顯然一直受遏制，清代成就卓著的“樸學”也被后世的學術史家解讀成是由明入清的漢代知識分子對嚴酷現實的逃避，以及對清代統治者的消極抵抗。
改革開放以來，蘇俄引進的僵化理論教條漸漸喪失了獨斷地位。但是整個教育體系以及學術研究群體的知識體系的轉變并不能同時完成，因而學術研究基本趨勢的轉變，會表現出明顯的滯后現象；更重要的是，正由于改革開放之初理論界需要新的思想資源用以突破舊的蘇俄教條的禁錮，觀念和理論層面的創新顯得特別重要，因之出現一大批偏重于觀念與理論探討的研究文獻，也是時代的要求。可惜新的藝術觀念與理論缺乏實證研究的支撐，也就不能真正完成觀念與理論拓展的歷史任務，整個國家的藝術科學研究水平，并不會僅僅因為觀念與理論的更新而有明顯的提高。
以1999至今這三年里的戲劇學研究為例，按照我的不完全統計，最近三年戲劇學研究文獻里，基礎理論與范疇、規律的研究不可思議地占據了相當大的份量，它在所有公開發表的研究性論文里占到1/3左右。對戲劇基本特征、基礎理論和普遍規律的探討并不是不重要，但是學術界將如此大的精力用于這類純粹理論性的探討，卻不能算是正常現象；其中更耐人尋味的現象是，從事這類基礎研究的學者，多數身處并不擁有掌握研究資料與信息方面優勢的中小城市或非專門研究單位。誠然，戲劇研究領域史的研究以及具體的作家作品研究并不缺少，但是，撇開史的考證，這類研究也主要是對戲劇整體時代特征或藝術特征的討論，當然也包括一些群體研究或類型研究，其中“論”的部分比“述”的部分受到更多的關注。在戲劇史研究領域，元雜劇尤其是關漢卿研究較受重視，中國現代戲劇和外國戲劇研究領域，最主要的個案研究是對和莎士比亞的研究，對這兩位劇作家及其作品的研究幾乎是其它同一領域劇作家及其作品研究的總和，然而對這些重要劇作家的研究，包括關漢卿研究在內，有關劇作主題、作品性質、人物形象和作品風格的辨析與討論占有最大的份量。有關這些重要劇作家的研究，并不排除包含一定程度上的個人獨特見解的優秀論文論?歡桓鑫薹ɑ乇艿氖率凳牽渲兄遼?0%以上的論文和論著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供現有文獻以外的材料，我們可以毫不夸張地說，這樣的研究從“知識的增長”這一學術發展角度上看，貢獻幾乎等于零。通過提交給國際性學術會議的論文的分析，也可以得出同樣的結論，國內學者的論文選題與境外學者之間的巨大差異，清晰可見。
我不敢斷定戲劇學研究領域存在的這種現象可以毫無保留地推之于整個藝術學研究領域，但是我相信從整體上看，要說中國目前的藝術學研究仍然流行重視抽象、宏觀的理論研究，輕視經驗的、個案的實證研究的學風，恐怕并非妄言。如果事實確實如此，那么社會學與人類學研究方法在近代的興起，就給我們一個重要啟示，那就是個案的、經驗性的實證研究，應該得到更多的重視，應該成為藝術學研究的主體。只有戲劇學乃至整個藝術學研究的重心轉向實證的、個案的研究，理論與觀念上的突破才有真正的意義。在這個意義上說，現代社會學和人類學方法對田野方法的重視，完全可能使國內藝術學研究轉向更注重個案研究和經驗性研究，同時給予這一類研究成果更公允的評價。這樣的轉變無疑將逐漸引導整個研究風氣的轉換。
其次，現代人類學和社會學方法的引入，對于強化國內藝術學研究的學術規范，將有可能產生直接影響。
人類學和社會學研究強調個案研究與研究者直接經驗的價值，但同時更強調研究過程的規范、成果表述的規范，其中也包括經驗描述的規范。這種規范不僅僅是學術積累的需要，也是使學術成果更可信，因而更具科學價值的需要。換言之，在某種意義上說，人類學和社會學研究是在通過規范自身而使自己更接近于自然科學。這樣的研究取向對于中國目前的藝術學研究的重要性是不容忽視的。
中國的藝術學研究分為兩個重要群體，除了一批身居高等院校的學者以外，還有更大的一個群體身居文化部門所屬的藝術研究機構。以戲劇學研究為例，后一個群體的規模顯然要超過前一個群體，而且由于與戲劇創作演出的實際接觸較多，在經驗性的實證研究方面具有明顯優勢。然而無可諱言，這個被習稱為“前海學派”的學術群體長期以來偏重于戲劇藝術實踐，雖然相對而言具有比較注重經驗研究的優勢，也擁有許多第一手的珍貴的學術資源，重視藝術的當下性，但是由于不夠注重學術規范，因此很難得到學術界應有的承認。多年來，境外數以百計的人類學和社會學領域知名的或尚未知名的學者相繼來到國內，他們在與這個群體的接觸交流過程中獲益匪淺，文化部門所屬的許多學者多年的研究心得，反而要通過境外學者的轉述，才為外部世界和主流學術界所知，究其原因，正緣于“前海學派”在研究的以及成果表述的規范化方面存在明顯的缺陷。換言之，經驗性的研究以及對經驗的感性描述本身，只有通過規范化的、理性的方法呈現出來，才擁有足夠的學術意義，才會得到主流學術界的認可，才可能充分顯現其學術價值。
因此，借鑒人類學和社會學研究的田野方法，尤其是借鑒和汲取人類學和社會學家從事田野研究時遵循的學術規范，將會有效地彌補“前海學派”學者們在學術研究方面的弱項，使這個學術研究群體掌握的大量感性資料與經驗性材料，通過更多途徑進入當代主流學術界的視域，藉此改變藝術學的研究重心。因此，對于中國藝術學研究而言，進一步注重學術規范，使被稱之為“前海學派”的這個研究群體迅速提高研究成果水平，將給中國的藝術學研究帶來深遠影響。
二研究視角的轉變
當然，現代人類學和社會學研究對中國當代藝術研究最具學術意義的影響，還是要首推它可能帶來的文化層面上的研究視角的改變。
中國現代形態的藝術學研究大致始于20世紀初，就像其它人文科學研究一樣，它之受到西方學術的刺激與影響是無可諱言的。在這一影響過程中，西方學術思想不可避免地在中國藝術學研究領域打下了鮮明的烙印，其中西方人的研究視角，就是一個重要的方面。簡言之，由于西方人文科學主要是在歐洲的文化傳統和解決歐洲社會遇到的問題基礎上發展起來的，而且隨著西方在世界各地的迅速擴展，自覺不自覺地呈現出歐洲中心的世界觀，這種具有鮮明西方色彩的歐洲中心的人文科學思想，也就不能不在中國藝術學研究領域留下它的痕跡。在研究與品評中國本土藝術時，人們往往只是照搬西方人習慣運用的藝術標準，比如說以西方音樂體系評價中國本土音樂，以西方戲劇理論解釋中國戲劇并且試圖以之改造“落后”的中國本土戲劇，把油畫的教學體系搬用到中國畫的教學中，等等。這樣的現象存在于藝術學的多個領域，換言之，西方比較成熟的人文社會科學體系的整體植入，確實在中國藝術學研究的現代轉型過程中起到了關鍵作用，但是這種整體植入的結果與中國本土藝術以及中國人的情感經驗之間的距離，始終是一個無法回避的癥結。
現代人類學和社會學研究方法的引進，卻給我們一條走出這一癥結的路徑。
現代人類學和社會學研究給我們帶來的不僅僅是單純的田野方法，而且還包含了至關重要的文化多元觀念。雖然人類學和社會學的起源都帶有強烈的歐洲中心主義色彩，但是二戰以后，尤其是20世紀60年代以后，文化多元觀逐漸成為現代人類學和社會學研究的主導思想，在某種意義上說，這兩個原來受到歐洲中心主義文化觀影響最深的研究領域，現在則相反成了對歐洲中心文化觀形成最猛烈沖擊的領域，成為最堅決地推動文化多元觀和消解歐洲中心論的學術領域。這一思想方法的變化對田野研究的影響非常之深遠，而這種非常之符合當代世界潮流的學術方法的引進，對于后發達國家尤其重要，因為越是后發達國家越是需要通過文化多元觀念以消除文化自卑感，正視本土文化傳統的價值。因此，現代人類學和社會學研究領域，田野研究工作者不再像摩爾根時代的學者那樣，抱著了解人類童年的文化優越感，把非西方社會視為人類文明發展的早期階段，因而能夠更客觀地認識不同民族不同文化圈的傳統與現實的差異，在解釋它們的歷史與現實時，也能有更多的互相理解以及在此基礎上的互相尊重。而這樣的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。
除了西方中心視角以外，多年來中國藝術學研究領域還存在一個尚未得到學術界重視的研究視角，那就是一種過于貴族化的藝術觀仍然占據著核心位置。
文化多元觀念不僅僅意味著不同民族、不同文化圈的藝術活動不能以同一種標準來衡量和評價，同時也暗含了另一種更平民化的文化思想，即不能以研究者們的個人興趣，以及他們所接受的教育作為衡量所有文化行為的唯一標準。
當人類學家和社會學家們將他們的考察對象，從長期以來擁有文化特權的上流社會轉向更廣闊的草根階層時，還伴隨著思維模式的改變。事實使人們更清晰地意識到，不同地域的人們在長期共同生活中形成的價值觀念體系雖然會有很大的差異，卻各有其合理性；他們各具特色的生活方式，只有通過其自身的價值系統，才有可能獲得真正有意義的解釋。在藝術領域更是如此，藝術在本質上意味著人們用以情感交流與表達的特殊方式，不同民族和不同階層的人們各自的情感交流與表達方式，在這一生活與文化圈內部往往是最有效的。所以，對民間草根階層的藝術、趣味與審美活動的歧視和改造，強行推行一小部分精神貴族自以為是的藝術觀與審美趣味，正是現代人類學與社會學研究的禁忌。
在中國藝術學領域，這種文化貴族心態隨處可見，比如我們完全有理由對人們長期以來習焉不察的“采風”這樣的辭匯產生強烈的質疑。確實，如果說最近一個世紀以來中國的藝術學創作與研究對于那些地域色彩鮮明的民間藝術活動并不是毫不關心，那么很難否認，創作與研究者們經常是以“采風”的態度去關注和研究民間藝術活動的。人們慣于使用“采風”這樣的辭匯而，它本身就清晰地透露出兩個方面的信息。從歷史上看，“采風”的制度早在秦漢時代就已經基本形成，它隱含了官方與民間二元且以官方為主導的文化價值觀；從現實的情況看，“采風”意味著藝術家和藝術研究只關注民間藝術活動作為創作素材的價值。因此，“采風”的實質，正是站在官方或文化貴族的立場上對民間藝術活動非常功利化的利用，事實也正是如此，尤其是近幾十年里，地域色彩鮮明的和非主流的藝術樣式和優秀藝術作品，經常被主流藝術用以為創作的材料，回顧近幾十年的藝術史，我們會發現許多有世界影響的優秀作品都是用西化和文人化的手法處理本土民間藝術元素的產品。然而，在民間藝術活動被大量地用以為創作材料而遭到掠奪性開采的同時，它們本身卻仍然被視為落后的、原始的、粗糙的，被視為必須以精英文化的模式加以改造才能擁有藝術價值的對象。
以“采風”的心態從事本土與民間藝術研究的學者，自覺不自覺地忽視了對象自身的獨立存在以及內在文化價值。因此，研究者變成了專事獵奇的旅游者，對于民間藝術對象的關注只限于與“我們的”藝術活動的差異，而并不真正關心這樣的藝術對于生活于其中的創造了它們的人們究竟具有何種價值和意義。從現代人類學和社會學的角度看，我們應該更多地致力于探究多種藝術樣式、多種生活方式以及各地各具差異的倫理道德和習俗對于它們的主體自身的價值與意義，致力于在這些獨特的藝術與生活的原生環境中，還原它們的內涵。這樣的研究才能超越“采風”式的官方和貴族文化心態，才能獲得對民間藝術真正具有文化價值的研究成果。
因此，中國目前的藝術學研究亟需借鑒現代人類學和社會學研究的田野方法，摒棄西方中心與貴族趣味對民間話語空間的擠壓。
三一個實例：路頭戲
如果我們的藝術學研究能夠更多地注重對現代人類學與社會學方法的借鑒與引進，尤其是徹底改變歐洲中心主義與貴族主義文化觀，那么對諸多藝術現象的研究與評價，都有可能出現根本性的改變。在我的研究領域，有一個極具代表性的例子，完全可以用以說明研究視角的改變所產生的影響，那就是對臺州戲班大量演出的路頭戲（或曰提綱戲、幕表戲）的研究與評價。
近幾十年戲劇研究領域幾乎完全沒有對路頭戲的研究，然而在20世紀50年代以前，路頭戲卻可以說是中國戲劇最主要的演出形式，它的歷史，也許可以追溯到戲劇起源的年代。路頭戲之所以長期被戲劇研究人員們忽視，是由于它在20世紀50年代初就遭到批判，成為從上而下的“戲改”的主要對象之一。而對路頭戲的批判，其理論背景很值得今人深思。
對路頭戲的批判與其說出自藝術的原因，還不如說出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和簡單的演劇方法，然而它并沒有像同時代其它那些更為粗糙、原始與簡單的民間藝術那樣獲得尊重，它從一開始就被看成是創作的素材以及改造對象，直到現在，在多數當代戲劇史家們的眼里，路頭戲之受到批判乃至遺棄，仍然被看成是一種歷史的必然。
然而，當我們通過現代人類學和社會學的研究思路重新探討路頭戲的存在以及它的意義，就會清楚地看到，像路頭戲這樣一種有著千百年悠久傳統的演劇方法，它之所以會受到眾口一辭的批判以及遭致普遍遺棄，正由于長期以來西化的和貴族的文化視角在藝術學領域占據著統治地位。
路頭戲之所以在1950年代初受到大范圍的批判，首先是由于主持“戲改”工作的政府官員，主要是一批西化程度比較高的、經常接觸甚至直接參與話劇創作與研究的知識分子，排除意識形態的因素，在某種意義上，“戲改”簡直可以說就是在用西方的、話劇的戲劇觀，居高臨下地改造中國本土戲劇。像路頭戲這種本土色彩濃厚的傳統演劇方法，與這些知識分子所接受的戲劇學模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路頭戲的演劇方法被后來的國辦或準國辦的戲劇表演團體遺棄，還有另一層因素，那就是長期以來衡量藝術的標準是由傳統詩學基礎上培養的文人決定的，雖然傳統文人最終接受了元雜劇和明清傳奇，卻始終未能充分受容昆曲以外的各種“花部”戲劇劇種，同時也難于充分認同民間極富創造性的口傳文學的價值。文人趣味在中國戲劇領域占據統治地位的現象，并沒有因為1950年代的社會急劇變動而真正有所變化，反而因為劇團國家化而在制度層面得到普遍肯定，因此，在文學性和音樂性方面很難以完全符合文人趣味的路頭戲，也就不能不受到排斥。
由此我們看到，如果說晚近一個世紀的藝術學研究受到歐化的和貴族的這兩種文化偏見的左右，那么路頭戲的遭遇具有作為樣本的罕見的深刻性，路頭戲之所以遭受自上而下的批判與遺棄，正是由于同時受到這兩個方面的夾擊。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》書中所敘述的那樣，路頭戲至今仍然是臺州戲班最主要的演劇方式，但這種承繼了本土文化傳統的演劇方式它之所以能延續至今，并不是因為路頭戲演出過程中大量的即興創造在戲劇學層面上所可能提供的非凡活力，給定情境與表演者個人創造之間巧妙和平衡，以及潛藏在它的即興表演模式之中的演員之間、演員與樂隊之間的互動與內在張力，而竟然是因為在本土的戲劇市場里，戲班最適合以這樣的演劇方式營業；并且，由于在晚近幾十年里路頭戲一直受到抑制，在那些受主流意識形態影響較為明顯的民間戲班，路頭戲的演劇方式也正在被棄用。
有關路頭戲的藝術魅力，我已經在書中做了初步的探討，將來還會做進一步的研究。這里我只想通過它的遭遇說明，擺脫歐洲中心的和文化貴族的偏見對于中國當前的藝術發展以及藝術學研究有多么重要。只有徹底轉變研究視角，路頭戲的藝術價值才能得到公正的評價；進而，也許還有更多的藝術現象，需要以多元文化的視角加以重新審視，給予重新評價。
四需要注意的問題
田野研究只是一種方法，雖然在田野研究的背后，包含了現代人類學與社會學特有的研究路徑，但是方法并不能完全替代研究。按照我個人的研究體會，即使接受了田野研究方法，藝術學領域的田野研究，也仍然存在諸多需要注意的問題。
藝術學研究的田野方法的研究目標之一，就是考察藝術活動在特定文化環境中自然生成、發展的性狀。當然，對象的性狀總是會在與外界的不斷互動過程中經常變化，然而這樣的變化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它與受巨大的、不可抗拒的外力影響而發生的變化，有質的區別。仍然以戲劇在晚近五十年的變化為例，雖然歷史上中國的本土戲劇始終在民眾審美趣味變化的背景下持續發生著各種各樣的變化，但是正由于這樣的變化是在戲劇創作表演的主體與觀眾的互動之中緩慢而自然地發生的，因此無論如何變化都不足以出現背離它所生成的文化土壤的結果；然而1950年代戲改的情況則完全不同，在令本土戲劇經歷了劇烈變化的這一改造過程中，觀眾甚至是劇團內部的創作和表演者本身，都沒有話語的權力。因此，中國戲劇的自然狀態之必然受到破壞，就是可想而知的。在這里我們看到一種外來的文化價值觀是如何被強行植入的，以及它最終會產生臬的結果。它不僅給我們留下了值得好好記取的教訓，同時還給從事藝術學田野研究工作者留下了特殊的困難。
這就是我們今天從事藝術學的田野研究時面臨的特定境遇，就像一個多世紀以來在幾乎所有藝術領域那樣，本土藝術在外來的文化價值觀面前出可怕的自卑。而這一文化現實，使得從事藝術學田野研究的研究者必須非常小心翼翼。藝術學的田野研究面對的研究對象不是無感覺的作品而是具體的人的行為，研究者與被研究者在社會身份、知識背景與生活環境等多方面的差異、尤其是趣味的差異，很容易被處于弱勢地位的民間藝人理解為知識與藝術見解的優劣，研究者在從事田野工作時，很容易被研究對象視為強勢文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易對被研究者產生不可預計的影響，而這樣的影響，足以改變研究對象的原生態。
需要指出的是，在藝術學的田野研究過程中，研究者在很大程度上是個入侵者，極易對脆弱的、缺乏自信的民間藝術本體造成損害。現代人類學家喜歡說“我們的身體就是人類學研究的工具”，強調田野考察過程中研究者應該融入研究對象，在與對象的互動中體察對象及其可能發生的變化，但是在中國藝術學研究這個特殊的領域，我認為研究者應該盡可能做一個客觀和外在的觀察者，盡可能克制影響對象的沖動，因為保持本土藝術的原生態的意義，可能比改變它要重要一百倍。當然，研究者對研究對象的影響是無可避免的，只不過清醒地意識到這種影響可能導致的負面效果，自覺地將自己的影響盡可能減少到最低限度，無疑是從事藝術學的田野研究時必須遵守的職業操守。
其次，我希望強調藝術學的田野研究作為一項藝術學研究的價值，盡管我們可以借鑒人類學與社會學的田野研究方法，但是這樣的研究指向應該是藝術學的而不能僅僅是人類學或社會學的。更直接地說，用人類學和社會學方法從事藝術學研究，應該是研究的重點。
每門學科都有特定的研究范圍和研究目標，不同學科的關注重點并不相同，因此，當人類學與社會學的田野方法被引進到藝術學研究領域時，人類學與社會學所關注的那些問題，也很容易同時被帶入藝術研究過程中；或者說，研究者的關注重點可能會發生偏移，也許那些從藝術學角度看非常之重要的問題反而被忽視了，這樣一來，研究很容易演變成對于藝術、藝術活動的人類學或社會學研究，而不再是藝術學研究。人類學和社會學研究當然仍有其價值與意義，然而它的價值與意義是人類學與社會學的，坦率地說，這類研究即使再有價值和意義，也不是藝術學研究。它不能代替藝術學研究，也不能幫助我們解決藝術領域最值得關心的問題。
我在從事臺州戲班的田野考察時經常提醒自己將藝術層面的問題作為主要對象，不僅是由于我一直受到的是藝術學研究的訓練，因此只有藝術學問題才是我在專業領域范圍有能力研究和回答的，而且也只有藝術學領域的問題才是我所真正應該去關注和感興趣的。舉例而言，我的研究中涉及到許多有關宗教與民間祭祀、民間信仰方面的現象，我當然知道從人類學或者社會學角度對這些現象進行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然會相對地集中于這些現象與民間戲班的運作和表演、與當地觀眾的欣賞之間的關系，將這些現象與戲劇活動之間的聯系，小心地剝離出來，分析它們對戲班以及戲劇活動的藝術方面的影響力，尋找這些現象與近二十年臺州戲班的繁榮與發展之間的聯系。同樣，當我剖析和研究戲班的內部構成以及戲班內部的人際關系時，不僅把戲班作為一個特殊的社會亞群體看待，同時更注重把它們看作一個關乎戲劇藝術的群體看待，這樣的研究當然明顯有別于一般意義上的人類學與社會學研究。
【關鍵詞】《火不思的尋證》/內蒙古民族器樂/研究路線/田野考察
最近，上海音樂學院學報《音樂藝術》（第100期）上登載了我的論文《火不思尋證》。毫不夸張地說，這篇論文耗費了我近30年的時光才完成。我想在此次召開的“內蒙古民族器樂藝術研討會”上談談為寫這篇論文所歷經的磨難與艱難，同時，將我研究古代音樂文明所遵循的研究路線、原則與方法向各位作些說明與介紹。
應該承認，蒙古民族雖有著燦爛的古代文明，但有文字不過八百余年，古籍文獻也不多，研究蒙古古代音樂文化（包括史前期古代文化、古代藝術），靠查閱文獻典籍是查不到多少資料與記載的。研究與探尋蒙古族古代音樂文化，惟一的途徑便是走進蒙古人生存之地，踏著我們民族先祖的足跡，去觀察人們的祭祀禮儀、生活習俗乃至生活方式與藝術活動的特性，把握其脈絡，去親身體察在這些活動中，人民所流露、宣泄出來的審美情趣與靈魂深處的悲喜哀怒之情的外延化形態。同時，還要搜集現存的器皿、樂器乃至服裝首飾等等。還有，向社會開明人士、口頭吟詩人以及琴手、歌手進行采訪與了解，在這樣的考察中，必然會使我們獲得歷史的真諦與值得深思的命題與啟迪。
有了這些第一手資料，再去向古籍經典史書求證，尋找先人記述的文字線索（包括國外探險家、考古學家的游記、學術報告……）。要注意的是，周邊國家的歷史文獻中有關蒙古古代音樂與古代文化的記述。我總認為：將自己研究工作構筑在這樣堅實的基礎之上，去思考，去判斷、去梳理、去立論……，必定會求出貼近歷史真實的一些見解，才能取得有價值的研究成果。否則，將二者顛倒過來，或者說，將研究工作僅僅停留在從舊書古籍或他人的研究成果上，這里抄寫一些，那里摘錄一些，在這些平面信息上做些“空中樓閣”式的推測與分析，這種所謂的研究常常會走進死胡同里，或取得些事倍功半的所謂“建樹”，也有可能在毫無意義的圈圈里轉來轉去。
1947年的一個夜晚，我有生以來第一次聆聽了口弦彈奏（在會上出示口弦）。這是在興安嶺一個村莊里，一位達斡爾老獵民彈奏木庫連（MuKhulian）。10年后，從一本日文游記里了解到，一位日本探險家在加拿大北極圈里居住的愛斯基摩人那里發現口弦這件樂器，有趣的是，其名稱同達斡爾族口弦相同，也稱呼“木庫連”（MuKhulian）。
多么奇特的一件事呵？！什么原因使得相距如此遙遠的兩個民族有著如此巧合的事情發生？是偶然的事嗎？反映了什么歷史奇跡與歷史現象至今無人知曉？！從此，我便產生了對口弦探索的興趣。
30余年來，我將流傳在各國各地的口弦“拿”到我的桌前燈下，加以比較。先不急于寫文章。有比較才能有見解，有了新見解再寫文章也不晚。不久，我到臺灣訪問時，到高山族居住的地方采訪，從那里“拿”來了瑪雅人口弦（稱為：“魯布”）。到美國時，我到北達科他州印第安人聚居區采訪，從那里“拿”來美國口弦。后來通過各種渠道“拿”到圖瓦人口弦、哈薩克人口弦、吉爾吉斯人口弦、奧地利人口弦（以上各地口弦均為鐵制）。后來相繼“拿”來越南口弦、菲律賓口弦、印度尼西亞口弦、馬來西亞口弦、日本北海道艾伊奴人口弦。我國南方少數民族口弦也相繼“拿”到，如：納西族口弦、怒族口弦、彝族口簧……等等。（這些口弦在會上全部展示并作了彈奏方法說明）。
面對著這些口弦，我心情激動。可以說：思緒萬千，許多許多的問題在腦海中翻騰而得不到答案。當“拿”到一個民族（或國家）的口弦我便翻閱有關那個國家的歷史。當然，要說的話太多太多，想到的事與問題也不少，留待以后再談。
在對原始宗教“勃額”（即薩滿教）邊學習邊思考的過程中，更加深刻地認識到研究口弦的重大意義。數十年過去了，已形成一絲清晰的見地，用最簡明的語言描繪，那就是：在北緯48—50度為底線的地球冠頂地區，雖然天氣寒冷，大地冰凍，但是，這里曾是史前文明大樂園。不少學者冷落了這個時期，他們不會知道被他們侮蔑為信仰薩滿教的野蠻人卻創造了輝煌的文明。簡要地說：1.巖畫（史前期的無字“史記”）；2.口弦音樂（人類全部音樂文化的胚胎）。我將這些簡要地概括為“石鐵文明”。
通過以上的簡單介紹，我將說明，在我從事蒙古古代音樂文化研究過程中，我始終遵循的一個不可丟棄的觀點和方法。
一個觀點——多納茨現象（Doushnuts）
何謂多納茨現象？當炸藥物被引爆時，除自身被炸的四分五裂外，放置炸彈的地方也會被炸出一個大坑來。土被炸到炸面的四方，這就是多納茨現象。當我看到這個論述后，將多納茨現象引進古代文明研究中來，似乎也存在人類文明發展進程中的人文多納茨現象。可以分為五種形態。
第一：戰爭掠奪型
人類進入文明社會后，由于利益的驅使和不同之間的敵視而常常發生強勢國家（部落）對弱勢國家（部落）的掠奪性戰爭。或由于不同信仰所引發的廝殺……使得人民四處逃奔（被動的遷徙）。為了保住性命隱藏到偏僻的深山中或遙遠的荒漠中。也有時逃奔到其他善良寬厚的民族或氏族部落中，他們漸漸融合到不同信仰甚至有不同生活方式的民族或氏族部落族群中。這種事例在歷史長河中比比皆是。
第二：奪權內訌型
在同一民族或同一國體里，由于爭奪王權所發生的廝殺與火拼，其殘酷性與毀滅性不亞于戰爭的發生。在這一皇權漩渦中無論是卷進內訌廝殺中的臣民或未卷入陰謀活動中的臣民，有的登上權利寶座，而有的被殺害，還有相當一部分人向遠方遷移。
第三：天災沖擊型
山洪地震的襲擊，江河泛濫所造成的族群遷徙，在人類歷史上也是無計其數。
第四：病魔漫延型
如同人力無法控制的黑死病曾漫延在中亞，許多族群向四方逃亡。尚有其他疾病，如鼠疫、麻風病……造成的人民向四方顛沛流離所形成的人種遷徙。
第五：自然遷徙型
生活在游牧經濟條件下的民族，為尋找天然牧場所形成的遷徙，這是非暴力驅動下的自然遷徙。還有一種現象，即派駐在遙遠邊陲的屯墾軍民，在國家滅亡后，漸漸融入到他民族中。在我國，自秦漢以來歷代王朝均有發生。
多形態因素所造成的人種（或部落、族群）的遷徙，同時將文化、語言、藝術帶到四方。遷徙后的移民有的始終保持原生形態的單一文化、語言、藝術。還有相當一批遷徙的移民，和當地原住民族融合。而融合過程中，有的傳統文明消失，有的可能發生較大變異或形成嶄新的一種文化形態。
民族融合過程中，的皈依對原來文化藝術乃至審美情趣的變異或衰變有著決定性的作用。
一個方法——識別古文明遺存
首先，應該承認在現代文明中，或明或暗或多或少有著古代文明的遺存現象的存在，這就是傳統。問題的關鍵是，由于知識的不足視而不見古文明的遺存存在，抑或是習以為常的慣性思維遮住了你的目光眼力而無法識別遺存，還有一種現象的存在阻礙著你的思考，習慣于人云亦云，屈從于貌似公正的理論覆蓋傘下的威懾作用造成思維的僵化。
處在這種壓抑狀態下而跳不出困惑境地時，力爭走到屋外，到大自然中到人民中間去做田野考察；去看去問去查去想。這樣做，常常給我帶來意外的，驚喜。
根據多年經驗，我認為古文明遺存常常存留在以下六個方面：
生活習俗、祭祀禮儀中；語言中（如蒙古語言中有漢語詞匯的存在，有阿拉伯語匯，有古波斯語名詞。同時，在俄英法語中卻遺存有蒙古名詞）；審美觀念中；音樂生活中（樂器、歌聲）；民間舞蹈中；傳統美術中。
做這樣的歸納也是為了將范圍從大千世界寬泛的領域縮小到有限的范圍之內，從而便于識別與思考。然而做到真正的識別尚需經歷一個去偽存真的篩選過程，即進入將要談到的兩項類比：
1.橫向類比
跨民族的類比和跨國界的類比。相同樂器在不少國家不同民族中流傳。甚至樂器稱謂相同，形制相同。也有稱謂不同、演奏方法不同。習俗方面。如視火為凈化物，視火為神圣之物。許多民族婚禮上新人邁火，火將驅趕妖魔……少數民族鄂倫春族男人善跳熊舞，而日本北海道艾伊奴人在節慶上，男人們也喜跳熊舞，而且動律與舞姿形態幾乎相同，這是為什么？還有，如我在會上展示的如此眾多的多種形制的口弦。
我只是舉出這些事例，旨在說明事物是相互有著神奇的聯系。這種事例太多。橫向類比可讓我們眼界開闊、思維活躍。
2.縱向類比
1癥結之一
為獨立所做的準備工作不足2013年3月，在國務院學位委員會、教育部新修訂的《學位授予和人才培養學科目錄（2011年）》中藝術學升格為學科門類，其門類下設藝術學理論、音樂與舞蹈、戲劇與影視學、美術學、設計學5個一級學科。從上世紀80年代初期起，國務院學位委員會就成立了藝術學學科評議組，至此，藝術學界人員為學科獨立所做出的各種努力劃上了一個完美句點。在體育學界嘆其“幸運”的同時，我們亦應理性地注意到，藝術學獨立成為學科門類的成功并非“空中樓閣”，其為此所做出的種種研究與努力是值得我們體育界學習與借鑒的。首先，藝術學為其學科獨立做了大量的理論研究，從目錄學上來看，有學者提出了我國上至西漢、下到唐代藝術學均為獨立學科的歷史依據，同時指出近代中國圖書分類中的藝術類名稱之變異，并以此論述，藝術學科獨立之“合情合理”。有學者從國外藝術學科發展近況角度進行研究論述，分析美國、加拿大、英國、德國，以及荷蘭、印度的藝術學科總體傾向，藝術史理論與當代藝術實踐的碰撞，以及藝術學科內部的音樂學、電影學、戲劇理論、舞蹈理論等的研究近況等，從中論述我國的藝術學獨立可行性。也有學者從藝術學本質內涵及其特征方面，從藝術學的獨立與學科規劃問題上，從藝術的本質及學科建設相關問題等方面研究分析我國藝術學獨立的可行性與操作實施。其次，藝術學科獨立為學科門類，傾注了文藝界、教育界，特別是藝術教育領域眾多專家學者的心血，在其為獨立所做的14年努力中，眾多專家學者不僅召開各種研討會研究藝術學科本身，并且還研究調整全國各大藝術院校招生專業目錄，撰寫《將藝術學一級學科提升為門類的建議報告》并提交國務院學位辦。此外，除了專業藝術院校，越來越多的綜合性高校也開始開設藝術專業，同樣加速了藝術學的獨立。再有，為消除學科目錄修訂工作組的其他領域專家，甚至是一些人文社科領域的專家對藝術學科的建設存在的誤解，作為藝術學科專業目錄修訂工作牽頭單位的中央音樂學院為此做了許多工作：他們請其他領域的專家觀看藝術院校的演出，審閱藝術專業博士生的論文，增加這些專家對于藝術學科的了解，使專家學者對于藝術學提升為學科門類，逐步形成了共識。反觀我國的體育學科建設，“從無到有，由簡入繁”經歷了引進與借鑒、本土化探索、分化與自我發展以及建立獨立學科四個階段。自1997年國務院學位委員會、教育部頒布《授予博士、碩士學位和培養研究生的學科、專業目錄》以來，我國有關方面的專家、學者就為體育學科獨立成為門類進行了各種努力，有通過各種學術會議的呼吁，通過理論研究提出建議意見與可行方案，以及在新一輪（2009年）國務院學位委員會和教育部學科目錄修訂工作的申報等。但在學科獨立的理論研究上，尤其是從其發展角度、獨立的理論依據與可行性方案上，從獨立問題的學域擴張與學理建構上，以及從目錄學角度如何分類，從學科建設角度如何理性發展等方面均有所欠缺。為此，在2011年國務院學位委員會、教育部印發的《學位授予和人才培養學科目錄》中，體育學依舊名落孫山。無需置疑，我國的體育學科從上世紀初創立至今取得了不容小覷的成績，但與其他學科以及國外體育學科相比較，甚至與我國體育事業整體發展的要求來比較的話，還有許多不盡如人意之處，而正是這些“不足”與“問題”的存在，制約了其學科獨立成為門類的發展之路。
2癥結之二
“體育”概念界定尚未形成共識眾多專家、學者、體育工作者等對體育領域之內的各個專業進行過十分深入與細致的調查研究，從理論到實踐，從專業本身到與各交叉學科的結合研究……但長久以來，我們都沒有弄清楚一個最基本的概念，何為“體育”？“體育”相對標準的定義是什么？作為西方舶來品的“體育”一詞，有的學者定義為將其限定在教育范疇中，認為體育是“存在于教育過程中的身體活動過程”；有學者從身體活動層面分析，認為體育是“對于人體的鍛煉、養護和保健等的教導”，或“為增強體質和獲得增強體質的技能而進行的訓練”；有學者從社會活動方面著手，認為體育是“一種寓教育于運動之中的社會現象，是通過運動促進人的全面發展并豐富人們生活的一種社會現象”……可以看出，到目前為止，體育界對于“體育”的概念并無定論，在對于最基本概念不能達成基本共識，且沒有較為統一認識的情況下，很難能夠客觀、全面地認識體育本身，很難進一步提高體育理論研究的科學化水平，很難促進體育的學科建設。反觀之，從藝術的起源來看，不管是“游戲說”“巫術說”“裝飾說”還是“表現說”“勞動說”都有指明藝術是意象思維對這一生命體驗的產物，是屬于精神世界的產物，其對象是物而非人。與文學相似，藝術有自己的獨立表現形式（繪畫、舞蹈、雕塑等），而非文學的表現形式———語言。此外，藝術學界對于其自身概念的定義也較為清晰、明確，即：藝術是人類創造的具有審美情感和形象特征的精神產品。而我們的“體育”究竟如何定義，指向何處，則還需更多專家、學者的深入研究，以便早日統一認識。
3癥結之三
學科內部分類不夠清晰明確學科內部的理論豐實也是體育學科獨立的必要條件，與藝術學相比較，其下設的藝術理論、音樂與舞蹈學、戲劇與影視學以及美術學、設計學，每一個一級學科都是一個相對獨立的學科，其內部涵蓋的內容也較為多樣，每一個學科體系都有自己十分獨立、不盡相同的研究對象、研究內容、研究任務與豐富內涵。而我們的體育研究由于起步較晚，發展時間不長，對學科本身的研究還相對薄弱，移植與借鑒其他相關學科的理論與方法進行的研究較多，使學科本身的研究水平偏低，研究的深度與廣度還遠遠不夠。體育學科內部4個二級學科存在交叉、重疊等問題，如“民族傳統體育學”的實踐研究對象是民族、民間體育（亦包括體育民俗），但其運用與借助的學科體系中包含著大量人文社會學科的內容，因為，“民族、傳統”兩詞使該學科具有了較強的人文學科與社會科學色彩，如此一來，其與“體育人文社會學”的交叉重疊在所難免。此外，“體育教育訓練學”是按實踐研究領域來劃分的，“教育訓練”雖然在體育的實踐領域中是可以成立的，但“體育教育”與“運動訓練”兩者的關系、概念、研究領域并非全然相同，且雖與人文社會科學和自然科學都有關系，又不能簡單歸屬其一，同時又不能說其不需要人體科學的支撐，為此其存在交叉研究的問題亦是顯然。而學科的獨立則需要其內部自身理論知識的“羽翼豐滿”。
二體育學科發展存在問題的解決思路
1結合國情進行研究論證
縱觀世界各國，很多國家將藝術學設為獨立的學科門類，雖然對于“藝術學”的稱謂不盡相同，且下設的一級學科各有千秋，但所包含內容與學習研究的重點卻是相通的。例如，美國將藝術學科門類的名稱定為“藝術學”，下設9個一級學科，52個二級學科；英國則叫做“創作藝術和設計”，下設10個一級學科，44個二級學科；德國定名為“藝術•藝術學”，下設5個一級學科，30個二級學科；俄羅斯稱之為“文化與藝術”，下設8個一級學科，30個二級學科；毗鄰我們的日本定名是“藝術”，韓國稱為“藝•體能”。回視我們的“體育”學科，美國高校的學科設置較為靈活、開放，時有增減，但目前也并未將“體育”設立為獨立學科；英國將體育放在“體育、休閑、酒店管理和旅游”學科門類之中，雖有“體育”之名，但實際上亦是與休閑、酒店管理、旅游等放于一起，而不是一個分設的體育學科；俄羅斯的學科設置體現著前東歐體制的種種特點，“體育”并未在獨立學科之列；德國高校的學科設置中將“體育學”并置在“社會科學及社會學”大類之中。當然，隨著體育學科的不斷發展，特別是二戰后，隨著經濟的發展以及人民生活水平的提高，在世界范圍內，產生了除原有培養體育師資科學體系之外的有關運動訓練方面的相應理論與學科，同時，當前體育的國際化與全球化趨勢，使體育的應用范圍在逐步擴大，且發展勢頭超越了傳統的教育學領域，出現了獨特的“體育問題”，而非傳統意義上的“教育問題”。但通過對國外各國學科設置的羅列與審視可以看出，如果希望“體育”的學科獨立，很難從國外找到先例學習、借鑒，而是需要我國眾多的專家學者論證、分析，找出“體育學”學科獨立的合理性、迫切性與可行性；目前相對超前的體育實踐與相對落后的理論建設形成巨大反差，如何從教育學科中獨立出來成為學科門類，亦需要學者們的深入研究與系統論證。
2學科內部研究進一步充盈與豐沛
體育學科的內部研究尚需充實與深入。例如，學科研究的共同體到目前為止尚未形成；在研究過程中，為了構建體系而去被動建立體系的問題較為嚴重；在對其他學科的借鑒和融合中沒有形成自己的承載主體，使得在體育研究與實踐中照搬、照套或盲目移用其他學科理論的現象存在，移除其它學科理論后剩余的自我理論內涵空洞。此外，對于運動訓練、體育教學、健身指導、運動員選材、運動競賽等的研究還沒有上升至理論高度，依然屬于運動操作；體育從業者與學術研究者的知識背景和專業經歷融合不夠，使得體育知識的載體———體育專業教材和一些專著、論文理論研究與實踐相互脫節，很多體育教材、著作對體育本質現象的揭示，以及存在問題的分析描述有余，探討不夠，論述母學科級別知識與理論的篇幅所占較多，對體育內部規律的揭示更顯不足。對于本質上就具有濃郁體育特色的領域，如運動訓練學、體育教育學、運動競賽研究、身體鍛煉等也因為缺乏各種學科理論與知識的支撐，而顯得其研究的領域范圍、內涵深度等均有所欠缺，唯有對更多學科領域都有一定了解與研究，對理論研究有所深入，對體育實踐涉足較深，對其他學科知識的理解能夠融會貫通，形成體育自身更為扎實的理論研究體系，使學科內部的研究更加充盈與豐沛起來，才有可能搭建起體育學科內部研究的“敦實構架”。
3需要更多專家學者的投入和參與
在我國，藝術學界對于學科獨立問題進行了大量的研究探討，從目錄學角度，從與國外比較方面，從藝術的起源、發展、門類、內涵，到與美學、文學的關系，再到學科獨立之后的種種發展、困擾等都做了很多的分析與考證，為“藝術學”的學科獨立做了大量的理論工作。此外，眾多藝術學界的專家、學者，呼吁“藝術學”應脫離文學，成為獨立學科，進行各類座談、講座討論學科獨立的可行途徑，為“藝術學”的學科獨立做了很多的實踐之事。反觀體育學，僅有少數學者對于此類問題進行了較為深刻的剖析，也有部分專家學者認為體育學下屬的4個二級學科應進行優化與調整，認為目前我們的學科體系構建還存在較多問題等。但僅靠部分專家學者對此的關注與研究是不能真正解決此問題的，只有更多人參與其中，研究論證、剖解分析，形成一股研究熱潮，才有可能推動我們的“體育學”真正朝向獨立之路邁出堅實的一步。
三結語
（一）談話前要做好充分的準備，談話的目的要明確
信馬由韁只會事倍功半，效果甚微。舉個例子吧，比如你要和學生談學習成績，你就得看看他最近各門功課的成績，作業的完成情況，上課的狀態表現，在家里的學習情況，這些都要和科任老師及家長還有他周圍的同學事先了解一下，做到心中有數，在談話時才能幫他分析原因并提出改善意見，那學生才會覺得教師的分析正確，并認為教師很了解他，是真心地幫助他，這樣他就更容易接受你的意見，那么談話的目的也就達到了。
（二）不應只做談論者，更要學會傾聽
傾聽是一種品德，在談話中必須學會傾聽學生的心聲，而不只是單單自己發表自己的看法和意見。讓學生暢快淋漓地傾訴，不中途打斷學生，是對學生的一種尊重；傾聽是一種藝術，在學生的傾訴中了解學生的內心世界，分析出學生真正的訴求，進而讓我們找到解決問題的切入點；傾聽也是一種方法，在傾聽的過程中，使犯錯誤的學生激動的情緒得以宣泄，怨氣得以平息，使不自信的學生能鼓起勇氣向教師坦白心聲，這樣使問題更容易解決。
（三）注意談話要選擇合適的時間地點
不同的學生會遇到不同的問題，同一個學生也會有不同的問題，而不同的問題在合適的場所處理會達到理想的效果。比如學生因矛盾發生了打架事件可選擇在政工處這種嚴肅的場所進行。當學生自信出現了問題時，可選擇在操場、活動室等輕松愉快的地點進行，這樣溝通順暢，輕松易于接受。樓道、教室都可以作為我們與學生談話的地點。但有些談話需要我們精心安排地點才能達到理想的效果。
（四）談話時要注意學生主體地位的體現
學生是學習的主人，就學習生活中的問題而言教師應是一個指導者、參謀。所以，在與學生交流時要注意不要用“你怎么不給我交作業”“你給我站住”等詞匯，“給我如何”一是體現了教師的霸道、二是把學生放在了客體上，學生會落得被動；另外要多一些對事理的分析，師生共同探討問題解決的方案，少一些指令性的命令；多一些建議，少一些指責，會使談話變得更有效。
二、精心選擇談話的方法
談話的方法要因人而異，“對癥下藥”。對象不同，學知水平不同，需要、愛好不同，談話的內容、方式、語言等也有所不同。
（一）“背后言”的方式
對于成績較差的學生，我們可以采用間接的方式進行。因為這樣的學生缺乏成功的體驗，喪失了信心，各種鼓勵的方式以前可能都用過了，但是對這樣的學生沒有起到很好的效果，說明直接對話的方式行不通。那這時我們就可以通過別人的嘴傳達教師的意見，采用間接的方式進行，讓他聽教師的“背后言”，這樣會起到暗示作用。
（二）開門見山的談話方式
對于驕傲自滿，自以為是不能正確認識自己的學生，這種談話方式更為直接有效。例如在班上有幾個學習尖子，成績一向很好，但就是紀律性差，平時在課上愛接教師的話茬，課下又活蹦亂跳。所以，我就采用開門見山的方法，當面指出他們的不足和缺點，要求他們遵守課堂紀律，不許在課上說一些與學習內容無關廢話；并要求他們在課下的時候少打鬧以免影響其他同學。這樣的學生心理承受能力比較強，也能明白老師這樣對他們談話，是對他們的一種督促、一種關懷。所以，直接點到痛處對于校正他的錯誤更為有利。
（三）書信的交流方式