時間：2023-09-18 17:19:20
導語：在中醫學哲學基礎的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優秀范文，愿這些內容能夠啟發您的創作靈感，引領您探索更多的創作可能。
論文摘要：根據中專生特點試圖通過案例教學這一嘗試，改變目前課堂教學中“以教師為中心，以課堂為中心，和以教材為中心”的三中心模式，建立起一種以教師為主導，以學生為主體，教師的講與學生的積極參與有機結合的交互式教學模式，增強哲學教學實效性，提高學生生活中的思辨能力。
中等專業學校是培養應用型“四有”人才的場所， 哲學基礎作為中專的一門德育基礎課，起著幫助學生樹立科學的“三觀”、形成正確分析和解決實際問題的能力、以至將來能更好地走向社會、為社會做出更多的貢獻、實現自己的人生價值的重要作用，但由于中專生社會閱歷的局限，再加上長期以來人們在哲學教學上存在的一些誤區：比如對哲學功能認識片面化、教學模式拘泥于板塊化等等，使學生們普遍認為哲學語言晦澀難懂、哲學理論枯燥乏味、哲學內容嚴重與現實生活相脫節，從而扼殺了哲學自身的鮮活性，影響了學生學習哲學的積極性。所以在教學中經常遇到的問題是：這門課概念多而抽象，內容雜，學時少。怎樣上好這門課?我認為其實教師除了要具備較豐富的專業知識和較強的工作責任心外，教師采用的教學方法是否得當，直接影響教學效果。教學實踐表明：案例教學作為一種教學方法，只要運用得當，對于提高教學質量、增強教學效果、以及對學生智力和能力的培養、人格的形成，都具有不可低估的作用。
一、案例教學及其特點
案例是實際存在或曾經發生過的、具有典型意義的事例。案例教學是通過使學生經歷或體驗模擬的有一定典型意義的事物發生、發展的過程，來感悟和理解一定的道理和方法，獲得一定的知識的教學過程(教學方法)。哲學課的案例教學是通過使學生體驗或經歷對某一具體問題的認識、分析和研究的思維路線來感悟哲學的精神，理解哲學的原理，掌握哲學的方法，獲得哲學知識理論聯系實際的教學方法。案例教學作為一種教學方法，具有以下幾個特點：
（一）客觀真實。案例是客觀的真實的，客觀真實的東西就是最好的老師。學生對于理論的理解和掌握，是與認識論的原則一致的。客觀真實的案例和時事事件、現象等，是學生理論認知的感性基礎，容易被廣大學生所接受。
（二）典型直觀。案例教學法是一種理論聯系實際的教學方法，在具體實施中，往往是從具體上升到抽象，即通過對具體案例的分析研究來探尋帶有普遍指導意義的內在規律，從中導出一般的原理、理論，所以比較易懂好記，生動形象，有助于理論學習的進一步深化。例如講“事物是普遍聯系的”一框時，就可以設計以下案例：寓言《釘子》：“丟失了一個釘子，壞了一個蹄鐵；壞了一個蹄鐵，折了一匹戰馬；折了一匹戰馬，傷了一位騎士；傷了一位騎士，輸了一場戰斗；輸了一場戰斗，亡了一個國家。”通過非常形象的描述，揭示了哲學理論，加深了學生對普遍聯系觀點的認識。
（三）現實性和針對性強。為了使學生能夠主動參與學習活動，形成一定的學習能力、社會能力和職業能力。在教學中，要讓學生真正被擺到“學習主體”的位置上，在選擇案例的時候應貼近學生的現實生活。比如講本質和現象的關系時，就可以和學生講講網絡上的案件來切入到認識事物現象不代表認識事物的本質，通過學生自己的討論可以加深對真象和假象的理解，重新理解“眼見為實”的真正含義。
（四）吸引力和參與性強。由于案例和時事具有現實性和針對性，所以更能吸引學生的注意力，激發學生的情感，使之情動于衷而表于行。正因為如此才能激發學生的參與熱情，積極地展開討論、分析或辯論，充分展示他們的看法或觀點，促進他們對理論知識的掌握。比如在講“矛盾雙方在一定條件下相互轉化”的時候可以從老子和孔子關于牙齒和舌頭的關系的對話入手，讓學生先有一定的好奇心，然后學生來用自己的想法進行分析，通過老師的點撥來完成哲學理論的理解，并且可以把這個故事放入人生觀教育中對學生進行人生哲理的領悟。
二、哲學課案例教學法的實施過程
哲學課的案例教學法具有較強的實踐性和過程性，因而它不可能完全在課堂上完成教學任務。哲學課的案例教學一般分三個步驟：
1、案例的準備和布置。案例是教學的主線，要貫穿一堂課的始終，能起到組織教學各環節的作用，比如導入、講解、討論、對話、總結等具體教學過程都以案例為基礎而展開，它是學生獲得認知的載體。所以，選好適用的案例對組織教學非常重要。案例的選擇要具有典型性、時效性、真實性。以“質量互變規律”這一問題為例;首先，教師根據教學進度和課程內容，安排學生閱讀有關的教學內容，并將相關案例材料交給學生做課前準備;然后學生按照老師的安排，認真閱讀相關內容，完成教師所布置的案例分析和論證。這部分內容將是教師以后在課堂上要濃黑重筆，充分展開論述的份量較重的內容。比如:“運用質量互變規律”的原理來分析我國申奧成功的問題，布置案例思考題是為了使理論學習落到實處，把重點放在應用上。
2、組織課堂教學。這是實施案例教學的關鍵和中心環節。首先是要呈現案例，可以在剛上課時用生動形象的語言描繪案例內容，或給每個學生發放一份文字案例，也可借用現代教學手段，利用多媒體技術呈現案例，通過這些生動多樣的開場白，引起學生的關注，為以后展開的課堂教學打下了一個良好的鋪墊。其次，教師開始講解，分析他布置給學生的這一典型案例，隨著對整個案例進行過程的詳細分析，闡述這一案例中所揭示的事物產生，發展變化過程中所反映出來的哲學思想，緊扣書中主要內容，重點思想，從典型案例中提煉出與之相吻合的思想觀點來，這樣可以深化學生對抽象的理論的理解和把握。再次，在老師對案例分析，講解的基礎上，積極引導學生發言、討論，就自己所做的案例分析和老師講解的案例分析進行比較對照，或同學們之間相互比較分析，找出異同，區分正誤，達到啟發思維、充分開發學生智能的目的。在討論過程中，要讓學生充分發表意見，鼓勵不同觀點的爭辯，不單純地去追求一種正確答案，而是重視得出結論的思考過程。每個教學案例所涉及的問題都必須由同學們自己進行分析、解釋和討論，對學生思想上的模糊認識和錯誤觀點，教師不應簡單否定，而應引導學生正確分析錯誤的實質以及產生錯誤的原因。在討論過程中，教師應有強烈的民主意識。以平等的身份參與組織和討論，啟發學生討論，切忌發號施令和批語指責。對于部分學生不愛發言或很少發言，教師要和顏悅色地啟發，開拓他們的思路，逐步消除他們的自卑感，使他們明確主人翁地位，從而產生積極參與討論的責任感。
3、評價案例。點評階段是案例教學的最后階段，往往是一堂課的階段，在這個階段教師必須通過學生的發言了解討論的效果，必須要求學生案例與理論結合起來，歸納出一般性的理論觀點，必須解決學生提出的疑難問題，并且在這基礎上教師能把一般的觀點進一步深化、拓展。可以表揚成績突出的同學，指出存在的問題有哪些，并精煉地概括出本案例所反映的主題思想和核心內容，提出從事案例分析的正確思路和一般方法，進而啟發學生獨立思考，培養學生創造性思維的能力。應注意的是教師講評除了教育學生掌握一定的哲學原理、哲學知識外，關鍵是要教會學生運用這些哲學原理、哲學思想去分析問題和解決問題，學會分辯是非曲直、美丑善惡，懂得唯物辯證地思考人生問題和社會問題。
三、哲學課案例教學法的現實意義
哲學課采用案例教學法，可以避免傳統的教學中從理論到理論的空洞、抽象、乏味、說教式的教學弊端，將哲學理論與現實生活相結合，能夠使學生保持與現實世界或社會的廣泛接觸與緊密聯系，擴大自己的視野；有效地幫助學生建立科學的世界觀和方法論，增強學生的內在素質和能力。在具體的情境中滲透深奧的哲學理論，將哲學理論學習具體化、形象化、生動化，從而使學生產生一種新鮮感和強烈的求知欲，提高了學生學習哲學的積極性和自覺性，體現了學生在教學過程中的主體地位，對于培養學生的創新能力，養成科學精神和科學態度具有重要的意義。
案例教學法的實施和應用對教師的素質和理論水平也是一種錘煉和提高。但我們也必須看到案例教學法只是現代教學方法中的一種，要使哲學通俗化、趣味化，必須綜合運用多種教學方法，廣泛運用各種教學手段，才能真正提高學生發現問題、分析問題和解決問題的能力，從而提高哲學課堂教學質量。
參考文獻
[1]趙麗華.哲學課案例教學方法探討[J]. 教學與研究.2003年第1期
在用英語進行交流的過程中，人們常常發現毫無惡意的語言會使對方驚訝或憤怒，簡單的一句話會使一方捧腹大笑，而另一方則全然不知其幽默所在。請看下面的對話：
A（美國外教）: Hi, you have a pair of beautiful shoes.
B（中國學生）: Thank you, my friend bought them for me in Shanghai. Do you like them?
A: Oh, yes. They look very comfortable.
B: Well, if you like them, I’ll ask my friend to buy another pair for you.
這里的美國朋友只是想禮貌性地稱贊一下對方的新鞋子，因為在西方文化中，對他人的新服飾或打扮表示欣賞是良好修養的一種表現。中國學生不了解這一點，熱情地要為對方買一雙一模一樣的鞋子，搞得對方哭笑不得。又如：
A（中國朋友）: Hi, it’s so cold today, why do you only have a T-shirt? Aren’t you cold?
B（美國外教）: I’m fine.
A: Put on a sweater. Otherwise you’ll get a cold.
B: Ok, Mom.
中國學生按照中國的習慣想表示自己對朋友的關心：天冷了多加件衣服。但是這對于美國人來說是讓人難以接受的。因為穿衣打扮純屬個人喜好，他人如此“關心”自己等于在說他不能自立，不能夠自己照顧自己。這對于崇尚個性獨立的美國人來說，無論如何也不能接受。這樣的矛盾最后只能導致雙方的不歡而散。
從以上例子可以看出學習英語必須同時注意中西方在文化上的差異，否則會引起不必要的誤會。比如，過去中國人見面常常用“吃了嗎？”打招呼，那是因為在中國長期以來吃飯是人們非常關心的一個問題。但是如果這樣與英美人打招呼，他們會以為這是在請他吃飯。因為英國人見面常說“天氣真好！是不是？”，這是因為英國的天氣變化無常，有時一天中甚至會出現猶如四季的變化，人們對天氣產生了一種特殊的感覺，常常談論也在情理之中。如果了解這些不同的文化背景，就不會產生這些誤會。
綜上所述，文化知識對于英語教學和學習意義重大，教師在授課的同時應隨時滲透文化背景知識，這樣學生才能學得一門純正的外語。那么作為教師，怎樣才能有效地教授文化知識呢？
傳授文化知識的途徑
縱觀我國的英語教學，長期以來一直注重聽、說、讀、寫、譯幾項基本技能的訓練和培養。在具體教學中，對于英美文化沒有給予足夠的重視，造成學生雖然掌握了基本的語言知識，卻不能真正流暢地運用這一語言，不能用英語深入、靈活、得體和有效地進行交際。針對這一狀況，可以采用如下方法。
1）開設專門的有關文化知識的課程，使學生系統地學習所學語言國家的社會文化知識，如“英美概況”“跨文化交際學”“語言與文化”等課程。
2）充分利用現代化教學手段。利用多媒體電腦、電影、電視等直觀教具了解英美文化。
3）充分利用外籍教師。從學習外語的角度來講，與講本族語的人接觸十分必要。通過與外教課上、課下的接觸可以直接感受到文化的差異。
4）在閱讀文學作品、報刊文章時，引導學生留心和積累文化背景、風土人情、社會習俗等知識。對于我國學生來說能夠出國留學親身體驗異國文化畢竟不是很容易的事情，所以閱讀就成為一條重要的了解文化背景的途徑。
5）教師對文化知識的傳授和滲透應該貫穿在教學的各個階段、各門課程中，做到隨時遇到隨時教授。
【摘要】 探析傳統醫學文獻中的哲學思想，指出《易經》《黃帝內經》是中醫學形成的哲學基礎，精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫學理論體系形成最具影響的哲學思想和方法，天人相應、心身統一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用。認為挖掘和研究傳統醫學哲學思想，對于我國現代醫學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。
【關鍵詞】 醫學哲學; 醫學哲學思想史; 醫學人文精神
中醫學理論體系形成于戰國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫學，與中醫學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫學固有理論和知識相融合的獨特醫學理論體系。挖掘和研究傳統醫學哲學思想，對于我國現代醫學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。
1 《易經》、《黃帝內經》為中醫學的形成奠定哲學基礎
中醫學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫”為“六不治”之一，標志巫醫相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節;六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”[1]，才有了中醫中藥。“釋縛脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫學史書籍也都普遍認為“醫之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”[3]。而《黃帝內經》問世前，醫學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫生的人也多來自于早期“儒”的社會職業之中。
“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫學的基礎。而后者比前者在支配這一醫學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫學被廣泛應用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節;天有寒暑，人有虛實”的對應關系[4]。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫學理論的重要組成部分。
2 精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法
精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發生、發展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫學中，促使中醫學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫學的整體觀念、藏象經絡理論、病因病機理論、養生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。
陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯系，世界本身就是陰陽對立統一的結果。中醫學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協調統一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫學構筑了獨特的醫學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫家的理論思維和臨床實踐。
五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統，并以五行的生克規律闡釋此5個生理病理系統的相互關系。五行學說幫助中醫學建立了人體是一個有機整體和人與自然環境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經絡的系統模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規律。
3 天人相應、心身統一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用
3.1 天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2 心身統一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協調、相互聯系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統一體，生理狀態決定著心理狀態：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態影響著人的生理狀態和病理狀態：“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”(《素問》)。
3.3 臨床診治整體觀《內經》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關系、各種治療方法的關系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調將各種治病方法綜合起來，根據具體情況，隨機應變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。
3.4 疾病轉化恒動觀《內經》借用哲學“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發生的物質、能量和信息轉換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現象運動的化與變，以及事物和現象量與質的狀態為基本內容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結謂：“恍惚之數，生之毫厘，毫厘之數，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關于人體生長發育的論述，《素問·熱論篇》關于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎的。
4 傳統醫學哲學思想的現實人文意義。
醫學人文精神是醫學哲學研究的重要內容。《易經》、《黃帝內經》闡述了醫學人文觀念、醫生思維素質和醫學職業品格等方面寶貴思想。為醫學人文思想教育提供具體要求。
4.1 醫學人文觀念第一，以生命為本的醫學本質觀。《內經》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關懷為本的醫學目的觀。《內經》認為，醫學的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內經·靈樞》)。《內經》認為，醫者應關愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2 醫者思維素質第一，完善的知識結構。《內經》從整體論的觀點和醫學的復雜性出發，對醫者的知識結構有著獨特的見解:醫者不僅要具有醫學知識，而且應該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內經·素問》)，這樣的醫者，《內經》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實。《內經》認為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫者的診斷是第二性的，“工為標”。醫者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯系實際。《內經》認為，理論聯系實際的醫者才能掌握醫學的規律而不迷惑;對事物的要領了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。
4.3 醫生的職業品格第一，接診療病有方。《內經》認為，醫生是一個特殊的職業，需要從業者具有特殊的職業品格。在接診的時候，醫生應該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉神明，必清必凈”。《內經》要求醫者診病時要具有高度負責的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內經》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復始”(《素問》)的不良職業作風予以了嚴肅的批評。第二，醫患交往有禮。《內經》對醫患交往的的方法和禮節作了首創性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫患交往的一般禮節，突出強調了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
參考文獻
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論述了古代哲學“精氣合一”到中醫學中精、氣涵義分離的演變，揭示了中醫學中“精”與“氣”的根本區別在于：“精”為人體最基本的物質基袖與本原而無調控之用；碩士論文“氣”為調控維護生命活動的基本物質而不是最 基本的物質基礎和本原。古代哲學氣分陰陽、陰陽和則萬物生化的辮證調控思想在中醫學得到充分合理的繼承。中醫學“氣分陰陽”最大的意義是在氣為人體調控之本的基礎上進一步體現了人體之氣的調控之道。
中醫是古代哲學科學化的產物之一，又通過其科學哲學化不斷豐富和充實古典哲學的內容并推動了古典哲學的發展。“氣”、“精”與“氣分陰陽”為古代哲學的重要范疇與指導思想，中醫學對它們進行了演變和傳承。
1.古代哲學的氣、精及中醫學涵義的演變1.1哲學之氣的涵義與精氣合一古代哲學之“氣”的涵義是非常復雜的，氣作為哲學的最高范疇，統攝了廣泛的義項與外化形式。曾振宇川對中國哲學史上不同時代、不同思想家的“氣論”分門別類地加以剖析。認為古典哲學之“氣”是一個模糊、駁雜而游移的概念，具有泛生命性、泛倫理道德性、直觀性和前邏輯性等“四大特質”，其內涵與外延都不清晰，只是一個“前哲學”的概念。這種中國古代哲學中概念的籠統性、模糊性的特點源于中國傳統哲學思維方式。但不可否認的是，古典氣學理論是診釋自然、生命、精神、倫理、社會、人事等多維世界哲學規律的思維載體，“氣”的概念雖然“辭焉而不精、語焉而不詳”，卻以它“大一統”的獨特優勢達到了古人經世致用與認知追求的價值目的。當代哲學家張岱年先生認為，氣“是最細微最流動的物質，以氣解釋宇宙，即以最細微最流動的物質為一切之根本”，“要而言之，中國古典哲學中所謂氣，是指占空間，能運動的客觀存在”。去粗取精后可以看出，氣的最終涵義有“元素與本原”物質之義[4〕，一方面氣為天地萬物之基本最細微最流動的物質本體“元素”，是 存在于宇宙中的運行不息且無形可見的極細微物質，具有構成萬物的“質料因”；并且氣自身的運動變化，推動、調控、維系著萬物發展變化從而具有“動力因”。另一方面氣為宇宙萬物之“本原”，為化生構成天地萬物的“始基”。這種“元素與本原”的觀點反映在古代歷代“氣本論”哲學思想中。持“道本論”的道家、持“理本論”的程朱理學家在認識氣方面，則否定氣的“本原”部分，把道或理作為天地萬物之本原，但保留了氣“元素”部分的涵義。古典哲學中也有“精”的概念，但與氣的概念基本是統一的困，如《管子》有“精也者，氣之精者也，”“一氣能變曰精”，《淮南子》有“煩氣為蟲，精氣為人”，可見精與氣概念的統一性，有時精是指氣的精華部分，總屬于氣的范疇，所以哲學中常“精氣”并稱，都是存在于宇宙中運行不息且無形的極細微物質，是宇宙萬物“元素與本原”物質，如《易傳？系辭上》說“精氣為物”。古代哲學精氣的思想滲透到中醫學中，對人體的本原與物質基本的認識無疑有很大的啟發作用。
1.2中醫學中氣、精涵義的區別與關系中醫相對于哲學來說是具體的科學而不是抽象的。中醫學之氣、精主要指人體之氣、人體之精，它本身的精氣概念是為了自身領域的理論與實踐的應用而生，所以有自己的特殊性。中醫學的人身之氣“是人體內的活動力很強的運行不息的、無形的極精微物質，是構成人體和維持人體生命活動的基本物質之一。氣運行不息，推動和調控著人體內的新陳代謝，維系著人體的生命進程。氣的運動停止，則意味著生命的終止。”故氣是構成人體的基本物質之一，但更重要的是通過其運動來維系和調控人體生命活動的重要物質，在人體這個系統中，氣是一個具有調控動力作用的流通物質及信息的載體。中醫學人體之氣的概念的形成源于古人“近取諸身，遠取諸物”的思維方法與觀察體悟，并受到古代哲學精氣思想的滲透影響〔5〕。在其概念形成過程中，繼承了古典哲學之氣的“元素”的部分含義，以“元素”中的“動力因”特點為主，即主要表現為調控作用，作為“質料因”的涵義是不完整的，氣只是基本物質之一，并不是“最基本物質基礎”，氣是不斷運動的，不能直接凝聚為人體臟腑和代謝形體等有形物質，只能通過其不息的運動來促進和調控精、血、津液等基本物質的化生。正因為如此，人之本原也不可能來自于氣，中醫學之氣已無“本原”之義。人體之精的概念，《中醫基礎理論》教材第7版中的定義是“由察受于父母的生命物質與后天水谷精微相融合而形成的一種精華物質，是人體生命的本原，是構成人體和維持生命活動的最基本物質。”〔“]狹義上講，精為來源于父母生殖之精、即先天之精，如《靈樞？經脈》“人始生，先成精”，這是人之本原的含義；廣義上講，它包括生殖之精、水谷之精、血、津液、髓等一切精微物質，且“精一般呈液態儲藏于臟腑之中或流動于臟腑之間。”所以精又是人體生命活動的最基本物質基礎，如《素問？金匾真言論》說：“夫精者，身之本也”。中醫學人體之精的概念源于古人對“生殖之精”的認識，并受到古典哲學中精氣思想影響〔5〕。在其概念形成過程中繼承了古典哲學中精氣“本原”與“元素”的雙重涵義，但它繼承的“元素”部分的涵義也是不完整的，只有其中的“質料因”，而沒有“動力因”，也就是說精只構建人體的最基本的物質基礎，而沒有推動、調控、維系作用的含義，這和氣的“動力因”為主的特點形成互補。看來古代哲學之“精氣合一”的氣學理論滲透到中醫學中，其氣的“本原”與“元素”的涵義被作了新的調整與分配，中醫學人體之氣主要是繼承了“元素”中“動力因”的涵義；而人體之精繼承了“本原”和“元素”中“質料因”的涵義，這樣中醫學精與氣的涵義與作用有了不同而分離開來，從而構建了人體大致模型：在以精為最基本物質與本原的基礎上，以氣為人體信息調控、維系的物質力量。因為氣的無形性、不斷運動性的特點與精的有形性、相對靜止內藏的特點，二者因而構成陰陽關系：氣為陽，精為陰。二者互相化生、互相依賴而存在。一方面氣可化精，氣可通過調控運動促進精的生成；另一方面精又可化為氣，精虛則無氣。
2.古代哲學“氣分陰陽”思想及中醫學對其傳承2.1古代哲學“氣分陰陽”的思想及意義氣為宇宙萬物的“本原與元素”，它化生天地萬物，并推動、調控、維系萬物發生變化的
中醫學是中國傳統中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發展的歷史長河中，中醫學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎而持久的影響了中國文化發展的理路，“儒必通醫”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學東漸的歷程，西方的醫學思想和醫療模式也開始輸入中國。由于西方醫學在治療技術上的方便性，使之國人在醫療實踐中能夠接受西醫的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫學和中國文化的否定思潮。表現在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統文化的全面否定，數典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學術思想界的主流之后，中醫學也成為被否定的內容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成為時代的風氣，以西方的醫學模式判釋中醫學以比較兩者的優劣，成為這個時代中醫學研究的重要特點。如果說以西方醫學技術上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區的深入認識，中醫學在醫學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫學也日漸受到重視。但是，對中醫學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自為而自在的統一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫文化的繼續發展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。
問題表明，對中醫學的正確認識及其發展理路的研究，首先需要中醫哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫學的哲學思想進行發掘，進而研究中醫學的科學性，以對中醫學的發展方向作出推定。這些是研究中醫學發展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫學發展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。但是，對于中醫學發展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫哲學帶來的也是以哲學對中醫學提出的本體論承諾出現的。這表現為一個問題的兩個方面，一方面是中醫學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區，另一方面則要求中醫學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統一──中醫學是中國哲學形而中論的自在自為的統一。
就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫學有怎樣的相關性以及中醫學表現出怎樣的規律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫學的關系，表明了中醫學的思維方式在與中國哲學的基本規律的統一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫學就在其內容和形式中展現出的基本規律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫哲學的基本方法。
對中醫學的哲學思維進行的研究，以發現其基本規律，這是中醫學的基礎理論問題，這已成為現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫學對中醫學理論的異化。
如果承認歷史和邏輯的統一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫學也因此具有完全不同于西方醫學的形式，那么，對生成中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發現了中國文化的“基本規律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規律”（例如辯證法）進行比較后，就會發現中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現哲學思維方式的統一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此,中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。
所以，對中醫學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫學的哲學基礎和基本規律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思。我在對中國哲學的研究中，以《時空統一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統進行承諾推定法的研究反思，發現在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的？這是研究中醫學的哲學首先要解決的問題。所以，研究中醫學的哲學規律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此，中醫學能否反映出這三個基本規律就成為承諾和推定中醫哲學的基本工作。
從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫學的思維方式與《易經》統一，所以歷代中醫學者對“醫易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫明大道之一截，易明大道之全體，醫書豈真與易書比哉？醫經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫，假年學易，不聞學醫，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業。保性命者，醫道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫經的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫學的哲學思維的。
筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫學的哲學基礎是形而中論的統一，那么，中醫學在形而中論哲學思維中生成的基本規律是怎樣的形式、以及這些基本規律對中醫學發展的基本意義之所在就成為中醫哲學研究的重要的價值論承諾。
《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發展及對中醫學的繼續進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。形而中論的哲學認為，人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫學的時空觀統一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫學哲學問題。
二、醫易相通
隨著世界學術界對《周易》研究的關注，“醫易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視。“醫易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發生于對人類生命本體的哲學思考和推定。“醫易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫學理論基礎的基本特點，其不但表現出易學的博大精深，同時也說明了中醫學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫學理論基礎的易學哲學性質。《周易》的形而中論的哲學制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫學的作用和價值而言，中醫和西醫這兩種不同的醫學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫學觀念，在此基礎上的發展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產生的現實問題──中醫和西醫展現在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。
然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現代表現出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現在人類生存本質上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。
因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續性發展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現代主義的哲學和文化思潮應運而生。可以說，后現代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫哲學的研究而言，面對后現代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫哲學帶入其中。但是，就其以“醫易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫學的主體論承諾和形式推定的統一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫哲學。中醫哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。
顯然，后現代主義表現出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續發展并表現出文化的穩定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統文化的巨大優越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫易相通”，是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講，《周易》的哲學思維是中醫學的基礎，易道廣大使中醫學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發現其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫學家、道家及道教學者在對“醫易相通”的基礎上和以自身的醫療及修煉實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統一，是“醫易相通”的重要表現形式。
關于“醫易相通”的基本原理，在中醫學的基本理論方面，在中醫學的發展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往；而醫之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫有內經，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫易同原者，同此變化也。豈非醫易相通，理無二致，可以醫而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫，欲賅醫易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫之理，醫得易之用。學醫不知易，必謂醫學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫不可以無易，易不可以無醫，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫之運用由乎我。”
上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫易相通”的基本意義。把醫學和易學在天地萬物存在的基本層次上統一起來，使之形成易體醫用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫學上的重要思想。
總結前人在“醫易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫基礎理論的影響是重大的。《周易》是中醫學的哲學基礎，其具體影響了中醫學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫易相通”最好說明。
以當代的哲學觀推定“醫易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫學的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發現本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業”，所以，陰陽能對人體的存在發生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現對存在──主在和客在的正確認識。
“醫易相通”是中國生命科學中的重要命題。“醫易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。
在“醫易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術數”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統，而陽為陰為父”（《醫源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫宗金鑒·刪補名醫方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫理真傳》卷二·陽虛證問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現。這是“醫易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現。
三、形而中論與中醫學
如果把《周易》作為群經之首，那么，中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的──形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是“道”、“器”的對應和中者也。因此，筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一而實現的。
筆者在關于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內涵歸結為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統一的推定，都出于形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。超級秘書網
云南醫學堂仍延續了尊經崇古教學觀，儒家文化教育貫穿教材全篇。在《醫學正旨擇要》開篇序中便提及“醫學之有《內經》《難經》，猶圣學之有四書六經，凡一字一義都不可不精，求其解須以全力及之。”此后又云:“夫《靈》、《素》、《難經》、《傷寒》、《金匱》既當全記思索是書……學者以經旨為本。”這種尊經重儒的教學觀念延續至今，它與中醫特有的連續性緊密相連。比如，學習理工科的可以不明白《周髀算經》、物理假說;學習西醫的也不一定要從希波克拉底、蓋倫開始。但是，習中醫者一定要從《內經》、《難經》讀起。在歷代中醫教育中，對于經典著作的學習，經驗的繼承，始終被大多數醫家所認同并沿用至今。雖倡導尊古但不拘泥于定法。在教材卷二中提到“善學者，必靜思古人立意之精，而得當日之心法，主治何意，佐使何功，方方透徹，證證相宜，遵用其方使病情之絲毫不爽，即自制其方亦與古人之精心相符，施治中竅不謬于表里虛實之情，順逆相生，各達其寒熱溫涼補瀉之用，庶非粗工其宜慎諸。”體現出醫學堂執教者思求經旨，演其所知的中醫思想，要求“諸家更隨時而變通其方書，神而明之，不難矣。”
多次提到“圓機之才，變化由物，權衡在心，何物見而執一，何所往而不靈活哉。……茍其精心以求之，常者固常，何可執以為變。變者亦常，轉能宰乎其變。故不在有形者之萬萬不常，亦達乎無形者之一一有條而有理也。”“其操是術也，役萬物而不為物役，用萬物而不為物拘，形與神運，法隨道轉……學者其先自信且自治，自信以治人者殆，造乎精微之域而不止者哉!勿謂可以輕心而謝，不遑則貽誤不小。”
這對中醫人才培養至關重要，中醫學不同于別科，涉及哲學、天文、地理等諸多方面，執教者認為習醫人臨癥時務必做到“舉一反三，前變昭著乃知”，“勿惑于其所似也，而務求真實也夫”，“活法無窮，妙用無方”。這對于儒家出身的醫學堂創辦者陳雍先生，倡導尊經而又不拘泥的教學觀點，突破了傳統教學方法，著實對現代中醫教育觀有所啟示。
多學科融合的教材編排
教材設置上采擷群言，由淺入深，理論聯系實際，注重整體觀念教育。陳雍先生在以經旨為本的基礎上，“外擇課本，古之人發《蘭臺》之秘旨，闡《金匱》之微言，河洛紀運，《甲乙》有經，《中藏》渡世，《外臺》活人，《千金》傳方，《十書》立說，圖書設命《儒門事親》《格致余論》《政治準繩》約計二百家，編成二十卷。……各有治要，無不收采，取精棄粃，刪繁就簡，總核足資，會通分用，斯無偏倚。”體現了醫學堂的教材編寫理念，認為中醫學是一門集哲學、地理、天文等多學科且極具有繼承性的學科。“人稟健順五常之德，大無不包，細無不備，顯于陰陽，藏于氣血，而各有神焉”。將人體的生理結構、病理表現與當時社會的仁、義、禮、智、信等聯系起來，以儒醫思想強調了人、天、地相應的整體觀。整部教材二十卷，分列本草卷、方劑卷、臟腑卷、經絡卷、診法卷、五運六氣卷、內科卷、婦兒科卷、外科卷等，在中醫整體觀念指導下，體現出由淺及深、絲絲環扣的編寫特點。
小結
國際醫學教育和方法的動態
談到中醫學教育的全球化，首先需要考慮國際主流醫療環境中存在哪些主要的阻力。主流醫學以循證醫學科學方法為主導，若想接納另一個醫療系統只有通過激烈的辯論并解決所涉及的社會和經濟問題來實現。如果達成了共識，認為中醫“以人為本”，為病人造福，并有必要開展中醫師教育，那么醫學院校才愿意將中醫納入已有的醫學教育體系中。然而中醫臨床療效的評價不能完全依靠目前為主導的循證醫學醫療方法，即通過隨機對照試驗和元分析來進行評價。一種新的評價方法———例如療效或以患者為中心的評價———將成為中醫辨證論治臨床療效的前提。因此有必要開發一個創新的解決方案，以便開始將中醫學教育引進已有的醫學教育之中。說服醫療教育工作者接受這一過程以及能否成功，取決于醫學評價綜合方法的建立。應當在全球范圍內成立專家工作組，提供權威的調查結果和指導。
迄今為止，中國的中醫教育和西醫教育都是分別開展的。在中國，盡管將中西醫教育相結合的呼聲很高，但事實上并沒有進行有力的嘗試，即使醫師的理論或臨床教育也沒有進行中西醫結合的嘗試。中國醫院的臨床中也沒有深層次地實踐中西醫結合。針對中醫教育全球化的策略和發展方向，應該深入地考慮教育所面臨的理論以及臨床難題，進而提出中西醫結合的教育模式。在探討教學大綱與教學方法等問題之前，應首先明確21世紀醫學的根本屬性和內容。中醫和西醫的本質首先應該是為病患服務，其次是為未來醫師的教育奠定基礎。文章以“以人為本”的醫學教育理念為主要討論內容。未來醫學教育面臨的問題顯而易見，應解決西醫和中醫是否應該并行發展，或是尋求并建立兩者相結合的新型醫學的問題。在全球化背景下，應該接納中醫模式，還是應該發展新型的結合醫學模式？這一方向性問題亟待解決。筆者認為，繼承和創新都是必不可少的。有關中西醫結合的教學大綱和教學方法也可以進行討論。
病患需求和臨床療效相關的醫學教育內容
在已有的醫學教育體系中研究中醫教育的課程大綱和教學內容，應審視傳統的循證醫學的臨床缺陷有哪些。醫學教育應體現病患的臨床需求。例如，化療會產生一定的不良反應，但是這些不良反應可以通過中草藥和中醫針灸來減弱。確實，類固醇以及抗抑郁藥所產生的不良反應可以通過中醫治療而減弱。這是將積極的中醫臨床內容與醫學教育相結合的例子。同樣，中醫婦科在治療不孕癥、更年期綜合征以及中醫治療男科等疾病的優勢也可以被視為中醫課程的重點內容教授給學生。中醫在皮膚科疾病的治療上，如牛皮癬和濕疹也有驚人的療效。通過針灸的方法治療壓力以及通過中藥制劑治療抑郁癥也是未來主流醫學教育的一個重要組成部分。是否有必要采取中西藥結合的醫學教育取決于其治療效果是否精進以及能否改善公共健康。在很大程度上這與患者的需要及其對結合醫學的反饋態度有關。在中西醫結合的框架內，患者的人身安全以及生活質量成為考量的重要指標。中醫將提供更為人性化且微創的治療手段。
“以人為本”的方針
任何醫學均以治療病患為最終目標。在不造成更大傷害的同時，盡可能通過藥物治療提高健康水平，延長人類壽命。結合醫學如果要在研究、教育和臨床等領域被主流醫學模式所接受，就必須證明其能為21世紀的臨床疑難提供更有效的解決辦法。人類文明的進程依賴于知識的不斷積累以及智慧的發展，這樣才能滿足社會的發展需要。醫學也屬于社會發展的一個部分。現代科學技術發展的今天，人們越來越回歸自然，往往會選擇天然食物和天然藥物。在中國文化復興的今天，中醫藥也面臨著全球化的進程。中醫藥需要被注入現代的元素以應對西方循證醫學帶來的潛在挑戰。現代社會正朝著個性化醫療的方向發展，患者將成為未來醫療體系各方面的中心，醫學學生要逐步適應這一情況。醫學教育也要適應社會和文化發展的趨勢，以滿足現代社會需求為前提培養未來的醫師。現如今網絡極大發展，患者對疾病的了解也越來越詳細，對療效的期待值也逐漸提升。醫療服務應為患者的健康負責，盡量避免傷害較大的介入式治療。同樣，未來的醫學教育模式也應該以此為據，適應“以人為本”的未來醫學。
中醫藥教育全球化的戰略性思考———結合醫學模式
為適應中醫藥全球化發展趨勢，首先要考慮中醫藥在結合醫學中所處的地位和作用，以及中醫藥對現代醫學的貢獻。以下幾個關鍵領域值得重視。
辨證論治作為一個診斷過程，對“以人為本”的未來醫學模式的建立具有戰略意義。辨證論治是中醫藥的根本所在，從整體的觀點出發辨別疾病的特點及發展趨勢。將中醫藥教育納入主流醫學學校教育，必須進行結構性調查，了解辨證論治的邏輯思維與方法。
結合醫學為醫學科學和醫學哲學搭建了一個重要的對話平臺。當科學技術發展與中醫理論所積累的對人體哲學認識相結合時，即成就了結合醫學的理論基礎。即需要將中國哲學概念中的陰陽、氣、平衡和諧與物理量子力學以及超對稱理論在粒子物理的標準模型等新發現相結合。這一研究方向是結合醫學教育的重要戰略內容，也是中醫藥國際化的重要一步。
針對中醫學是理論醫學的觀點，通過對經驗、理論的涵義與劃分，以及中醫學理論特質的探討，提出不能籠統地將中醫學稱為理論醫學，與之相對將西醫學稱為經驗醫學。如果要說中醫學是理論醫學，也只能說是形而上學的理論醫學，也就是通俗所說的哲學醫。
【關鍵詞】 中醫學；經驗醫學；理論醫學；科學理論；形而上學
Abstract： Pointing to the view of TCM being the theoretic medicine，by connotation pision of experience and theory，the discussion on TCM theoretic features as well，it puts forwards we can not generally call TCM as theoretic medicine，or western medicine（WM） as experience medicine.If you shall insist on above，TCM is only metaphysics theoretic medicine，i.e.the philosophical medicine in earthily speaking.
Key words： TCM；experience medicine；theoretic medicine；science theory；metaphysics
一般認為醫學本身就是一種經驗科學，經驗對醫學的發展、進步至關重要，中西醫學概莫能外，只是相對而言，中醫學更偏向于經驗醫學。但有學者則認為中醫學不是對人體生命運動、疾病過程及治療疾病等經驗事實的描述和記錄，而是對經驗事實進行解釋的理論知識體系，是經理論（邏輯）思維整理的具有辯證和類推特點的邏輯體系，是由一系列基本范疇組建的概念、范疇體系，故中醫學是理論醫學［1］。這一觀點很有啟發意義，它涉及到經驗與理論的界定、理論的劃分，以及中醫學與經驗、理論的關系等諸多問題，實有深入辨析之必要。
1 經驗、理論的涵義與劃分
1.1 經驗的涵義與劃分
從哲學的層面而言，所謂經驗即感性經驗，指人們在同客觀事物直接接觸的過程中通過感覺器官獲得的關于客觀事物的現象和外部聯系的認識。辯證唯物主義認為，經驗是在社會實踐中產生的，是客觀事物在人們頭腦中的反映，是認識的開端。但經驗有待于深化，有待于上升到理論。F·培根認為一切知識來自個人的經驗，并認為經驗是由外物作用于感官而產生的。唯物主義的經驗論者J·洛克也認為知識來源于經驗，但他把經驗分為外部經驗（感覺）和內部經驗（反省）兩種。
從經驗產生的方式的角度而言，可以劃分出三種不同的經驗概念：一是日常生活經驗。它既不是系統的觀察，也不是實驗活動，而是一個人借助其親身經驗而發生的成長和教育。這種生活經驗包括了某些無法傳達給別人的東西，除非后者自己擁有類似的經驗。因此，這里有一個“默會知識”的成分，它是無法僅僅用語詞來傳遞的。我們通常與別人一起具有這種生活經驗，別人常常幫助我們獲得這種理解。這種親身經驗因此是可以為他人所了解的。二是以系統觀察形式出現的經驗。即在科學研究中根據特定概念對某些類型的事件進行觀察和記錄，如達爾文對動物的觀察，天文學家對行星的觀察等。在這些經驗的基礎上，我們能提出可以被新的觀察所加強或弱化的假說；換句話說，我們可以借助于假說演繹的方法來從事研究。三是科學實驗的經驗。即人們根據一定的科學目的，運用特定的科研手段（科學儀器與設備）主動干預或控制被研究對象，在典型環境或特定條件下獲取的科學事實。實驗是發現新事實的主要來源，1901—2008年醫學諾貝爾獎（除9年因戰爭而停頒之外），計有5項臨床技術獎（全部集中在諾貝爾獎早期），3項工程技術獎，其余均屬于科學實驗獎。當然，并非所有的科學都依賴于實驗，但所有的科學都進行系統的觀察，就此而言所有的科學都運用經驗，正是在此意義上，人們把自然科學和社會科學也稱為經驗科學，因為它們提供的理論是有實質內容的，并且可通過對現實的經驗觀察來檢驗。在這里，經驗就是指知識的現實性或實質性。
1.2 理論的涵義與劃分
一般認為，理論與經驗相對而言，是指概括地反映現實的概念和原理的體系。它是系統化了的理性認識的結果。人們在實踐中獲得關于客觀事物的感性認識，隨后對它進行加工制作，上升到理性認識；再把這種理性認識按照一定的邏輯進行必要的整理，使之條理化系統化為一個嚴整的體系，從而形成理論。任何理論都是由概念和原理構成的，它既是一個有結構的命題系統，同時是一個演繹陳述的等級系統，它的各個命題或陳述之間有著某種特殊的演繹結構使之相關起來。
理論大致可劃分為科學理論、數學與邏輯理論、形而上學理論三類［2］，分別對應于經驗科學、形式科學與形而上學。科學理論是系統化的科學知識，是關于客觀事物的本質及其規律性的相對正確的認識，是經過邏輯論證和實踐檢驗并由一系列概念、判斷和推理表達出來的知識體系。科學理論（自然、社會）或科學命題是要對現實世界作出陳述，因而具有經驗的內容。所以，科學理論或命題的真假，不能僅僅由邏輯分析來解決，而必須由經驗來檢驗。一種科學理論，盡管可以建構為某種演繹陳述的等級系統，但是，科學中的任何命題并不能因為它與由之導出的公理（科學理論的基本定律）相一致而成為真的，相反，如果這個導出命題與經驗不一致或相悖，就將不但危及這個導出命題本身，而且還將危及由之導出的那些前提。科學理論和科學命題的真假是要由經驗來判決的。
數學和邏輯中的命題都是分析命題，分析命題并不對自然界作出預言，因而不具有經驗內容，不能提供自然信息。分析命題雖然有真假可言，但分析命題的真假僅由語句間的意義分析來解決，而并不依據經驗來檢驗，它的真命題都是一些重言式，而所有矛盾式都是永假命題。原則上，數學和邏輯學理論都是一些重言系統，數學定理和邏輯定理都是一些重言式。因此，一個數學定理或邏輯定理能否成立，只接受邏輯的分析，而不接受經驗的檢驗。一個數學或邏輯命題之所以是真的，僅僅是表明它與由之導出的那個公理系統相一致或符合，而并不對我們的經驗世界作出陳述。
形而上學理論雖然表面上也像是要對現實世界作出陳述，因而形而上學“命題”也像是具有經驗內容的綜合命題，但實際上它既不是像數學或邏輯命題那樣的重言式，可以通過邏輯的分析而判定其真假，也不像科學命題（綜合命題）那樣可以接受經驗的檢驗。原則上，形而上學命題都是一些無真假可言的（既不真亦不假的）“偽命題”。它僅僅在表面上像是對世界作出了陳述，實際上它不具有經驗內容，不曾告訴我們任何自然信息。
2 中醫學理論的特質
當我們說中醫學是理論醫學的時候，根據上述對理論的劃分，自然必須搞清楚中醫學是哪種類型的理論醫學。
2.1 從中醫理論的建構看中醫理論的特質
中醫理論的建構，一方面來自于臨床實踐經驗以及日常生活經驗的歸納總結，另一方面來自于對中國古代哲學概念與原理的引進。其中，經驗體系是中醫學中最核心的部分，是中醫學賴以生存、發展的基石。辨證論治作為中醫學臨床診療的基本實踐模式，是以狀態調整為導向、證－治－效緊密相關的一種整體、動態的個體化復雜干預過程。在這個過程中，個體醫生對臨床經驗進行積累，通過歸納總結個體病人形成的病人群體的共性特征，形成自己獨特的學術觀點；而個體醫生的學術觀點被醫生群體所采用，學術觀點逐漸變成了學術思想；如果學術思想被傳承、被流傳就形成了學術流派；學術思想如果被進一步的提煉升華，就上升為中醫理論。無論個人經驗、個人學術觀點、學術思想或中醫理論都是在臨床的實踐中不斷的得到檢驗和修正，不斷的被凝練升華。《傷寒論》與《溫病條辨》作為中醫學術發展史上具有里程碑式的代表著作，即是通過對大量個案的歸納總結，把握了辨證論治的規律，發展了中醫理論。但是，中醫學術的發展由于缺乏科學理性的反思和科學實驗方法對現象背后本質的進一步揭示，因此，中醫理論從某種角度而言，就成了一個貯存和再現經驗事實的工具系統，其對病、證的認識，由于搜集的材料局限于表象經驗范圍內，故病與證也只能以臨床表現的排列組合或主癥兼挾來構造，內在機制則靠推測來填充和彌補，這樣構造的病與證的模型，無疑仍然是經驗型的，辨證論治也是對眾多經驗的分類捆綁。作為工具的中醫理論，只聯絡有關臨實，并不表達真實機制，或此或彼無須考察是否符合客觀實在。中醫理論的這種工具性特征，表明中醫學仍停留在經驗水平，這種貌似理論的經驗工具極大地妨礙了中醫經驗的理性化、客觀化要求［3］。
《黃帝內經》作為中醫理論體系的奠基之作，在構建中醫理論的過程中，借助了中國古代哲學的氣一元論思想與陰陽、五行學說。氣論作為一種自然觀，著重探討物質世界的本源，它以無形之氣的聚、散等來闡釋有形之物與無形“虛空”之間的內在聯系，揭示事物的整體性、過程性和統一性。陰陽學說著重以一分為二的觀點，運用陰陽的屬性及對立互根、消長轉化的理論來研究事物的性質及其對立統一的關系。五行學說則把自然界看作統一的整體系統，用木、火、土、金、水的屬性及其生克乘侮規律來研究事物之間的相互關系及其作用。以這些哲學思想為指導來構建中醫理論，勢必強調從整體、宏觀、動態的角度去研究人體的生活活動及其與外環境的關系，從而形成中醫學重視整體、功能、運動等特點。同時，中國古代哲學中的天人觀、形神觀、中庸觀、常變觀等，都對中醫理論的發生、發展有著重要的影響。正由于中醫學主要借助中國古代哲學形而上的思維方式認識人的生命活動，所以，有學者根據《易傳·系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的論述，提出中醫學的研究對象是形上之人，西醫生物醫學研究的是形下之人［4］。
2.2 從科學理論的功能看中醫理論的特質
科學理論具有解釋和預見兩大功能。科學解釋和科學預見都是根據科學理論所揭示的規律性和本質聯系，按照同樣的邏輯機制從理論前提和先行條件演繹出來的推論。科學解釋是從已知的事實概括、抽象出理論，再從這個理論邏輯地推導出內容上與這些事實耦合的判斷。科學預見則是從該理論邏輯地推導出未知事實的結論，這些事實或者已經存在但不為人們所知，或者暫未存在，但應當和能夠在將來產生。如愛因斯坦的廣義相對論不僅解釋了已知水星軌道的攝動現象，而且也預見了光線在引力場中的彎曲效應，這都是后來為天文觀測證實了的預見。
反觀中醫學理論，一方面其從經驗歸納總結所形成的理論，或者是對經驗的約定性說明，如瘧疾的病理是風、寒、暑、濕、痰濁之邪，伏于少陽半表半里，用小柴胡湯加常山、草果等治療是和解少陽，祛邪截瘧，它并沒有反映疾病現象和醫療事實的本質原因和內在機制；或者理論只是經驗的替代工具，是對一組經驗現象的捆綁，并不表達真實機制，如“風寒襲表”只是“發熱惡寒，頭身疼痛，無汗，苔薄白，脈浮緊”的代稱，辛溫解表是對麻黃、桂枝、荊芥、防風等藥物組合的說明。因此，當我們提起“風寒襲表”時，一系列臨床表現組合便不言而喻，說到“辛溫解表”，一系列相關的方藥組合隨即而現。另一方面，從中國古代哲學移植、引進的理論，則具有上述形而上學理論的所有特征。中醫陰陽、五行學說，猶如有學者對質量互變規律分析所說：科學是允許套公式的，通過套公式而演繹出具體結論，盡管其結論是可錯的，但卻可由此來檢驗理論。辯證法卻不然，它不可能導出任何可檢驗的蘊涵，任何可檢驗的具體結論都不可能是真正從它導出的。因此，那些具體結論的錯誤也不可能危及任何那些作為前提的所謂“辯證法規律”。所以，像以辯證法那樣的用“質、量、度”來解釋水的結冰和沸騰，雖然它所“解釋”的是一種物理現象，但這種對物理現象的“解釋”方式，不可能被寫入物理學教科書，因為它完全是一種偽解釋［5］。當然，陰陽、五行學說與中醫學之關系，并不完全等同于質量互變規律與物理學之關系，它與中醫實踐長期磨合，已成為中醫學重要的理論框架。但是，這種理論往往也只有解釋功能，甚或是事后的，是在經驗的基礎上為了解釋經驗而存在的，并無嚴格意義上的預測價值。如根據五行相生規律所確立的治法，常用的有培土生金、金水相生、滋水涵木、益火補土，而沒有養木生火之類的提法，況且益火補土之“火”，也根據臨床實踐經驗修正為腎陽，而并非五行學說本義之心火。再如在五行預測中人們常舉“見肝之病，知肝傳脾，當先實脾”為例，其實這種表述也是建立在臨床經驗基礎上的，人們發現在情緒受到刺激之后，大多伴有消化系統功能異常的情況，中醫學稱之為“肝胃不和”、“肝郁脾虛”等。我們并不能根據五行理論預測其他的傳變關系，如“見心之病，知心傳肺，當先實肺”等，盡管張仲景在《金匱要略》中說“余臟準此”，但缺乏實踐經驗支持的形而上學思辨演繹，是很難達到預測的目的的。
中醫學產生于自然哲學的自然科學時期，從科學發展的歷史看，一門科學理論愈是不成熟，其中所包含的形而上學成分就會愈多。中醫臨床經驗猶如一粒粒珍珠，正是借助于哲學體系編織成理論之網的。因此，并不能因為中醫學有一系列基本的概念、范疇按一定的邏輯結構組織成體系，就籠統地將中醫學稱為理論醫學，與之相對將西醫學稱為經驗醫學。如果要說中醫學是理論醫學，也只能說是形而上學的理論醫學，也就是通俗所說的哲學醫。雖然科學家在創造和建立科學理論的過程中，形而上學理論或某些“命題”甚至還能起到某些啟發作用，正如古希臘的原子論的形而上學曾經對道爾頓建立近代化學中的科學原子論和對以牛頓為代表的幾代科學家建立近代物理學理論都曾經起到過巨大的啟發作用一樣。甚至即使像黑格爾式的辯證法的形而上學，實際上對科學的發展也可以有某種啟發的作用。但科學家發展科學理論的任務之一，就是要不斷地區分并剔除科學理論中的形而上學成分，因為不斷地區分并剔除科學理論中的形而上學成分正是科學理論取得進步的重要的甚至主要的途徑。奧地利物理學家薛定諤1925年在《我的世界觀》中對形而上學與科學理論的關系有著精辟地論述：“形象地說，當我們在知識的道路上邁進的時候，我們必須讓形而上學的無形之手從迷霧之中伸出來引導我們，但同時也必須時刻保持警惕，以防止形而上學溫柔的誘惑把我們引離正路墜入深淵。或者換種說法，在探求知識的道路上邁進的大軍中，形而上學是一支先遣隊，它深入到情況不明的敵方境內布下前哨。我們不能沒有前哨，但我們也知道這些前哨最容易遭到狙擊。再打個比方，形而上學并非知識大廈的一部分，而只是建造大廈不可缺少的腳手架。或許我們甚至可以說形而上學在其發展中可以轉變為物理學（形而下學）。”很明顯，中醫學正是因為其形而上學的思辨限制了人們更深入地研究現象本身的規律性，阻礙了中醫實證科學的發展；哲學思辨理論沒有辦法加工科學研究所提供的新的經驗材料，沒有辦法使經驗向概括運動，抑制了中醫科學理論的發展。因此，有必要對中醫學是什么樣的理論醫學做出明確的說明，搞清形而上學理論與科學理論的區別及其關系；否則，很容易給缺乏科學哲學知識的學者造成誤導，反而不利于中醫學的發展。
參考文獻
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關鍵詞：中醫學，科學方法，文化基礎
中醫學的臨床療效已經得到廣泛的認可，其獨特的健康觀念、醫學理念、治療技術、養生方法所獲得的認同已達到前所未有的程度。不論是在常見病、多發病治療，還是在諸多疑難病甚至新發疾病的應對方面，中醫藥學的獨特作用不僅得到了直接受益者的青睞，更得到學術界以至更大范圍的認同，其國際影響也正從民間到學界再到官方日益擴大。然而，對于作為方法的中醫學的獨特認知方式的解讀還遠未深入。對具有鮮明中華文化獨特性的醫學理念、疾病觀念、概念系統與直接具體的臨床療效之間關系的解析，仍在相當程度上停留于、滿足于以傳統中醫自身的言說方式反復陳說而不能深入分析個性與共性之間的復雜關系。對于像青蒿素等具有特定代表性的不同類型的重大成就與系統性的中醫藥學的深層關聯的探索仍然強調的是實踐層面的意義。系統生物學等一系列前沿科學方法的引進、借鑒對于探求中醫藥學的“作用機理”之類的問題還只是開啟了令人有幾分樂觀的研究進路，在臨床成功經驗與作用機制之間及其巨大的灰色地帶的開墾有待長期執著的不懈努力。
1中醫獨特的認知方式潛藏著有待深入解析的奧秘
曾經，在中國的土地上，把中西醫學的差異說成是兩種醫學理論體系的差異是一種有一定普遍性的表述。但是，這種差異究竟意味著什么，學界似乎并沒有一條共同的思想基線。在長期存在并持續至今的關于中醫藥研究、評價中的種種論爭，都與這一問題密切相關。當我們說中西醫是兩種不同的醫學理論體系究竟意味著什么？兩種體系的地位可以對等嗎？二者之間的溝通、對話是可能的嗎？其實，早有學者指出，中國文化和希臘文化各有自己的概念體系，各有自己的學術框架，據此都可以對自然、宇宙和人體進行系統的研究。中國的主要方法，當然也不是唯一的方法，是尋求事物之間的共性，尋找同類關系，尋找感應關系[1]。也有人說，中國思想的出發點是“事”。“事”不是實體，而是實體之間的動態關系。在思想主旨上，西方哲學是關于必然性的思想，而中國哲學是關于可能性的思想[2]。這種特征在中醫藥學的理論實踐中得到了深刻體現。中醫藥學在實踐中已經不容置疑地成功彰顯著中醫學理論的強大生命力，也集中體現著中國思想的獨特傳統價值。
中醫學當然有自己的鮮明文化特色，有獨特的生命觀、健康觀、疾病觀。這些觀念的現實價值，在中醫臨床實踐的世界之中才能真正體現。傳統中醫診療所達至的境界，有時看似簡單，卻并非僅僅靠一般經驗的重復、累積、再現就能透徹說明，中醫獨特的認知方式潛藏著有待深入解析的奧秘。中醫的眼光看到了什么？有限的表觀信息何以能傳達出科學手段并未關注到的“世界”？事實上，真正對于中醫的有深度的理解只能基于對中醫藥臨床成就的深刻認識。因為，基于中醫千百年實踐的系統化經驗的理論說明具有相當的有效性，并且具有獨特的不可替代性。例如，中醫臨床中既有相對穩定、效不更方的典型證候，更有“但見一證便是”與隨證加減。而這里的隨證加減并不是簡單地對癥用藥，因為每一個看似單純的癥狀實際上都是在一個解釋系統中被準確定位的，它基于另外一種癥狀鑒別診斷系統。中醫藥學理論與實踐的關系固然復雜，但其獨特認知方式的現實解釋功能不容忽視。在這里，認識世界和改造世界有高度的統一性。一個簡單的例證就是，面對同一個風濕病病人或高血壓病人，一位西醫專家和中醫專家關注病人的角度會有相當大的差異，并會導向不同的治療策略。
在迫不及待地不斷追求新技術的取向和刻意捍衛正宗的復古傾向之外，作為方法的中醫學有待于在新觀念指引下進行深入開掘和重新闡發，這可以而且應當成為中醫藥學超出臨床實踐意義的重要科學貢獻。在當今的醫學語境下，聚焦中醫臨床實踐，對中醫對疾病的認知方式做更深入的開掘性解讀不僅有助于實際問題的解決，還可以為當今醫學發展帶來更深刻的啟示并做出科學性的貢獻。
2超越傳統的本質論疾病觀與線性還原的因果論
2.1“刷新”我們的疾病觀
簡單地說，我們可以把疾病看成對健康的偏離。或者進一步說，疾病是機體在一定的條件下，受病因損害作用后，因自穩調節紊亂而發生的異常生命活動過程，引發一系列代謝、功能、結構的變化，表現為癥狀、體征和行為的異常。傳統的疾病觀，總是試圖確定疾病的某種本質，對導致疾病的原因進行無窮追問。具有很大相對性的疾病分類在某些人眼中似乎成了必須遵循的鐵律。時下學者比較中西醫學時，也每每以所謂“證”狀態與“病”本質作對比，其實也是受到這種束縛的表現。關于疾病的分類與本質的本體論的強制性導致了現代醫學研究在應對生命科學的復雜性與醫學的不確定性的單一向度。走進中醫的世界，眼前展現的是迥然有別的醫學天地。用完全不同的概念、術語表達的其實是疾病世界的不同維度。但要把這套系統言說直接“翻譯”成現代醫學術語在當下階段幾乎不可能。而有時超出預期、時常被視為神奇的中醫臨床療效，在其自身的境界里其實順理成章。這樣的境界值得我們以謙抑的態度審慎對待，虛心學習。
在此，我們不妨回憶一下沈自尹院士早在二十多年前的見解。他曾說道，過去一直認為感染性炎癥是細菌或病毒等外邪所引起，只要消除細菌或病毒，炎癥自然會消退。但研究表明，清熱解毒藥不單純在于抗菌、抗病毒，而是對復雜的細胞因子網絡進行精密協調，由此抑制炎癥介質的合成和釋放，從而改善了炎癥與組織損害。因此，需要轉變對清熱解毒藥作用環節的認識，不能僅認為清熱解毒藥是祛邪以安正，清熱解毒藥殺菌滅毒之力實際不如其調節細胞因子、炎癥介質之功效，其中實含有扶正(扶正不一定是指補法與滋補藥，免疫調節就必須通過人體的正氣)以祛邪之深意。也就是說，清熱解毒中藥在嚴重感染的狀態下，不僅能“祛邪”，還能“扶正”。這些研究成果提出了對待外來因素所致疾患還須注意從保護與提高非特異的免疫功能著眼。特異性的殺菌作用固然是好，但還有非特異的免疫功能，那卻是人體生來就有而且是最基本的防御殺敵能力[3]。這樣，“感染”、“抗感染”的內涵就都有了新變化。對疾病原因的尋求也超越了簡單的線性關系的思路。
沈院士[4]還指出，針刺也能提高機體非特異性的抗病能力，同樣說明對待感染性疾病不能全賴高度特異性的抗菌藥物。這對西醫來說將是概念上的轉變，這是中醫藥研究不容低估的貢獻。
2.2所謂“關系本體”有其科學內涵
證是什么？迄今為止，對這一中醫學最具典型性的概念的共識度還有很高的相對性甚至表面性，相關認識差異的存在并不只取決于所謂表征指標的客觀性問題。一般說來，證作為同時并存的一組癥狀的組合有其空間維度；其形成的過程及影響因素又有時間維度的考量，證候狀態雖有一定的穩定性也有相當的恒動性；其每一構成要素都處于復雜網絡的某個節點，時時會出現主次關系的變化。線性因果關系可以無窮無盡地追問，相關聯動的結構關系斷面剖析也有重要的認識論價值。在這種意義上說，不同于實體本體的所謂“關系本體”就不僅是一個哲學概念，而具有其科學內涵。
關于急腹癥的中西醫結合研究等也同樣曾經開啟了抗感染的新境界，但其意義也還沒有得到徹底、充分的解讀。通里攻下、急下存陰等治法機理的研究，同樣改變了人們對疾病的理解。某些證本質的探索，還有其他諸多治法的研究也曾觸及到過去幾乎不被人知的看似不相干的疾病之間的共同“本質”，其足以帶來某種顛覆性觀念轉變的意義也沒有得到足夠的闡釋。其實，復雜性研究之不重因果而重相關的取向有其深刻內涵。表面看來比較直觀的癥狀組合所代表的內在關聯要求更具系統性的解讀方法。
近年來，學界普遍認為系統生物學將可能解讀中醫藥復雜理論體系的科學內涵，系統生物學使西醫從整體的方面去認識人體及疾病成為可能，認為系統生物學是中西醫結合的橋梁[5]。最近，王喜軍教授團隊的一項關于中藥六味地黃丸的研究表明，六味地黃丸通過調控苯丙氨酸、酪氨酸、亮氨酸、硫酸高香草酸、溶血性磷脂酰膽堿等30個血液代謝標記物及12個相關的靶標代謝通路，顯著影響大鼠生長發育過程中血液代謝輪廓，并圈定了硫酸高香草酸、苯丙氨酸、甘氨膽酸等8個代謝標記物為六味地黃丸影響大鼠生長發育的核心代謝標記物。證明了六味地黃丸能夠顯著調控大鼠生長發育過程中的血液代謝網絡，從而影響大鼠的生長發育[6]。這類研究的方法論意義值得持久深入地探究下去，世界可以因你看它的方式而不同。
2.3尋求“以變而在”的方法論
在另一個方向上，與清熱解毒研究可以成為對照的對虛證本質和補益藥的研究發現虛證普遍具有細胞免疫功能低下的情況，盡管虛證的表現各不相同。而很多種補益藥，無論健脾、補腎、滋陰、溫陽，只要用藥對證(指補益藥針對虛證狀態)，都可增強細胞免疫，表現為上向調節，這幾乎已成為補虛藥的共性。這對中、西醫兩方面都具有意味深長的啟迪[7]。異病同治、同病異治，辨病辨證相結合等實際具有極為豐富的科學內涵。
哲學家趙汀陽有一段重要論述：“中國的連續性從無斷裂，其關鍵之存在論理由是，中國是一個以‘變在’(becoming)為方法論的文明，而不是一個固守其‘存在’(being)本質的文明。空間性的中國之所以能夠長存而不被外力所解構，實得益于時間性的中國方法論，即自古以變而在的生長方式，所以萬變反而不離其宗。中國存在之本在于其變在之方法論，或可稱為作為方法論之中國。”筆者之所以不避文抄公之嫌，大段引用我們并不熟悉的這些表述，實際只是想借用“以變而在”這一頗為精到的概括，雖然不能簡單地以此概括中醫學的方法特征，但中醫學變動不居的“恒動觀”確實與之有異曲同工之感。趙汀陽先生還講到，人們已經知道了各種事物(問題)之間的相關性甚至比事物本身還重要，于是進一步的問題就是，以什么樣的路徑進入由事物(問題)之間的相關性所構成的思想空間才最能夠理解這個思想空間。中國頑強之長存能力就在于以變而在的方法論，這意味著，中國精神世界的元規則是作為方法的中國，而不是作為教義的中國[2]。這同樣提醒我們要極端重視作為方法的中醫學的科學價值。正是中醫學的認識方式給我們呈現了不同的認識取向，足以刺激我們嘗試尋求另外一種完全不同的疾病認識、分類方式。中醫學整體恒動的疾病觀、變與不變動態統一的辨證方法正是近于以變而在的方法論的體現，實際上昭示著一個不同凡響的別樣世界。
3追問的邏輯與邏輯的追問
3.1中西醫之差異是中西文化差異的鏡子
中西文化是如此之不同，以至于雙方都愿意承認這幾乎就是兩個世界。二者之間差異的突出表現常被定位在思維方式不同。所幸，對兩種文化之間對話的必要性或可能性的共識越來越高。不過，正如有識者指出的，按照西方哲學結構去重新安排和解釋中國哲學的問題損害了中國哲學的思想意義和力度，就好像要按照書架的結構去重組椅子一樣會破壞本來的性能。尤其是，中國關心的語言局限性是，特定的語義永遠網不住無常的事物，因此永遠不能拘泥，只有靈活的心和親身的體會才能跟上自然的節奏[8]。如前所述，對健康疾病之變動不居的認識方法自有其長處。
3.2中醫的“概念”是更大的思考單元
有必要強調一點，形式邏輯并不發達的中國思維方式有別于西方的概念思維。中醫的“概念”是更大的思考單元。中醫的“概念化”方式與中國思想文化的特點有內在的相關性，中醫學顯在的理論系統并未實現嚴格的內部自洽。例如，腎、陽、腎陽、腎陽虛這些概念之間的關系就不是層級嚴格的線性關系。但我們可以著力于對傳統言說方式表達的相關性經驗間的潛在關聯的內在邏輯做深入解讀，而這終將導致系統化成功經驗下潛在規律的逐步發現。概念體系其實很像人際等級體系，一些概念有特別重要的地位，如果一個重要概念被翻譯為沒有分量的概念，它本來所意味著的思想問題也就好像變得微不足道。不過，面對這樣的傳統體系我們的邏輯追問只能適可而止。我們不應當也不可能強求以一種一統天下歸于氣般的一以貫之的解題方式來研究中醫藥學，不管是理論還是實踐經驗。積極利用現代科學技術的研究、充分尊重傳統觀念與實踐經驗的傳承創新和在以上兩者之間不斷往復的深度對話與詮釋性解析，才是通向未來的光明之路。
3.3走向創新通用概念
時下許多論者談論中醫問題每每把哲學觀念當成具體知識，急于以之說明個別問題，而其實際陳述更多體現為理念卻缺乏明晰性與可操作性。捍衛中醫的言說者眾，隔靴搔癢亦復不少，而維系中醫內在生命的臨床行動者們每每語焉不詳甚至失語。以自視超邁的理念能高視卻難以闊步，要走出行動者失語的悖論需要走出浮泛的哲學辯護。我們需要基于中醫的認識與實踐尋求創造新型的通用概念。
趙汀陽[8]也曾說道，東方的智慧似乎包含著另一種可能解決問題的想象力。中國哲學的獨特視野還發現了一些在西方哲學里沒有被重視卻非常重要的問題。假如一旦能夠使某些(數量不用很多)中國概念成為世界通用的概念體系的一部分，即成為人類在思考任何事情所使用的普遍(universalandgeneral)概念，或者說，使中國語言中的某些關鍵詞成為普遍通用的關鍵詞，那么這將意味著中國思想能夠成為通用的思想工具和根據的一部分。從客觀的角度看，中國概念進入人類通用概念體系將擴大人類思維的能力。在如何對待中醫學的問題上，我們有理由做這樣的期待。而這，正可以成為中國文化的創造性轉化和創新性發展的代表。
3.4讓“科學”向“傳統”致敬，讓“傳統”向“科學”致謝
中藥有效性是中醫藥治療優勢的直接體現，而有效性的科學闡釋是連接中醫學與現代醫學科學的關鍵渠道，中藥有效性評價也是發現藥效物質基礎的前提[9]。用一種新的生物學語言，科學地表達中藥的有效性，讓現代生命科學領域認識和接受中醫理論及臨床實踐的科學價值是當代中醫藥研究的重要使命。中醫方證代謝組學(Chinmedomics)是近年來興起的一種研究中藥方劑有效性及其藥效物質基礎的整合策略，是中醫藥現代化研究方法學意義上的創新。它基于中藥復方給藥形式的特殊性及方證對應療效的專屬性特點，以代謝組學技術建立方劑有效性評價體系，揭示證候生物學本質；以證候生物標記物發現為切入點，以方劑為研究對象，為中藥有效性評價提供了有效途徑，通過揭示臨床常見中醫證候的生物標記物及其相關方劑的有效性，推動了證候的精準診斷及臨床治療經驗的挖掘，為提升中醫理論及臨床實踐的科學價值的認識提供了全新的科學解釋。這種方法學上的創新開辟了中醫藥研究的新境界，得到了學界廣泛認同，發揮了重要的示范引領作用。