時間：2023-12-07 10:20:21
導語：在醫學倫理學的必要性的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優秀范文，愿這些內容能夠啟發您的創作靈感，引領您探索更多的創作可能。
方法：通過近三年來使用韋倫屈光度篩查儀和筆燈客觀眼位篩查對4-6歲集體兒童4000-4500人的視力篩查統計陽性檢出率10%與以往兒保醫師眼宏觀檢查和視力表燈箱測查陽性率不足1%比較，學齡前兒童眼病陽性檢出率明顯增高。
結論：加強學齡前兒童眼保健工作，使用韋倫屈光度篩查儀和筆燈客觀眼位篩查，對視力不良兒童做到早發現、早診斷、早治療。
關鍵詞：學齡前兒童 韋倫屈光度篩查和筆燈客觀眼位篩查 視力保健
Doi：10.3969/j.issn.1671-8801.2014.03.569
【中圖分類號】R-1 【文獻標識碼】B 【文章編號】1671-8801（2014）03-0367-02
為了更好的開展集體兒童視力保健工作，我們近三年對城區幼兒園4-6歲兒童4000-4500名使用韋倫屈光度篩查儀和筆燈客觀眼位篩查，開展集體兒童視力篩查工作。
1 對象和方法
1.1 對象。玉田縣城區幼兒園4-6歲兒童2011年4083人，四歲組1562人，五歲組1621人，六歲組900人，2012年4289人，四歲組1668人，五歲組1706人，六歲組915人，2013年4463人，四歲組1762人，五歲組1821人，六歲組880人
1.2 方法。
1.2.1 眼保健門診醫師深入到幼兒園使用韋倫屈光度篩查儀對兒童眼屈光度進行篩查，使用筆燈對斜視進行篩查。
1.2.2 對篩查的陽性患兒，我們預約他們到我院眼保健門診進行進一步檢查，由眼科醫師進行散瞳，做眼科常規檢查確診，對斜視需要手術矯正的我們把他們轉到上級醫院進行治療，對確診為弱視的兒童由我們眼保健門診醫生給與綜合治療，對確診為異常的所有患兒，我們保健門診均建立檔案，定期復查。
1.2.3 療效評價標準：基本治愈：4歲視力≥0.6五歲視力≥0.8：進步：視力提高兩行或以上：無效：視力提高一行或退步、不變。
2 結果
2.1 眼病檢出率。2011年檢出人數429人次，患病率為10.5%，2012年檢出人數420人次，患病率為9.8%，2013年檢出人數424人次，患病率為9.5%。
2.2 弱視發病情況。2011年患病人數為245人次，患病率為6%，2012年患病人數為240人次，患病率為5.6%，2013年患病人數為214人次，患病率為4.8%。
2.3 弱視治療一年后復查情況。2011年在我院治療的245人中，治愈166人次，治愈率為67.7%。進步68人次，占27.8%。無效4人，占1.6%，有7人未復查。2012年在我院治療的240人中，治愈169人次，治愈率為70.5%。進步68人次，占28.3%。無效2人，占0.8%，有1人未復查。2013年在我院治療的214人中，治愈152人次，治愈率為71%。進步60人次，占28%。無效3人，占1%。
3 討論
3.1 兒童是人類的未來，是社會可持續發展的重要資源。兒童發展是國家經濟社會發展與文明進步的重要組成部分，促進兒童發展，對于全面提高中華民族素質，建設人力資源強國具有重要戰略意義。許多家長和老師都反映，現在孩子的視力越來越差了，高中以上超過80%的孩子戴眼鏡，而人在成長過程中不可或缺的信息80%以上是靠眼睛獲取的，所以保護兒童視力健康是一個不可忽視的工作。全世界60億人口當中，有四分之一是兒童[2]，我們國家非常重視兒童保健工作，把它作為社會衛生工作的一個重要組成部分。所以兒童視力保健工作，是我們兒童保健工作者面臨的一個非常緊迫的任務。現在全國多數保健機構兒童體檢，眼部檢查還局限于兒保醫生對兒童眼部外觀進行肉眼檢查和使用“國際視力表燈箱”5米距離視力檢查，我院2011年以前也是應用此方法，但檢查結果受多種因素的影響，有的孩子不合作，有的孩子眼遮蓋不認真，影響了檢查結果，致使檢查陽性結果不足1%，許多孩子視力異常沒有被早期發現，沒有得到及時的治療。近三年我們使用韋倫屈光度篩查儀和筆燈客觀眼位篩查比較客觀的反應兒童眼部的真實情況，不受人為因素的影響，篩查比較準確，對兒童眼病能夠早發現、早治療。我們篩查的眼部異常多為斜視和弱視。
3.2 弱視是嬰幼兒時期，因為各種原因造成視覺細胞的有效刺激不足，黃斑功能受到抑制，視功能發育障礙。只要早發現、早治療，大多數患兒是可以治愈的。現代醫學研究證實，學齡前兒童是弱視的最佳治療時期，7歲以后治療效果較差，12歲以后效果極差[1]，這就說明我們早期篩查的重要性和必要性。
3.3 做好兒童視力保健工作需要醫療保健機構、托幼機構和兒童家長的共同努力，我們保健機構需要加大眼保健知識的宣傳，加強眼保健門診與托幼機構、視力不良兒童家長的聯系，指導他們對矯治的有效監督與配合，保護兒童視力，提高兒童視力。
參考文獻
關鍵詞 情境 教學法 醫學倫理學 醫學生
中圖分類號：G64
文獻標識碼：A
文章編號：1002-7661(2012)19-0003-02
健康所系，性命相托，醫生的醫德素質決定了患者生命質量的好壞。醫德已經成為社會各屆關注的焦點，是引起醫患關系緊張的重要原因之一。隨著醫學科學的進步，醫學模式已經由單一的生物醫學模式轉變為生物——心理——社會醫學模式，需要培養出更高道德素質的醫護人員，這對醫學生的倫理教育也提出了更高要求。良好的醫學倫理教育是醫德培養的重要基礎，應積極探索醫學倫理學教學方法，更新教學內容，嘗試從醫生、病人、社會效應等多個角度進行深入研討，培養高素質的醫學人才，更好地實現教育目標。
一、醫學倫理學教學方法的研究現狀
醫學能呵護生命，減輕痛苦，促進健康，關涉人的權利和利益，具有濃厚的倫理性，醫學倫理教育已成為醫學教育的必要內容。醫學倫理學的教學目標、任務、內容和特點決定了它不同于一般的職業道德教育課，也不同于其他醫學基礎教育課，而是一門既與醫學科學聯系密切，又獨具特色的人文醫學課程，決定著醫學生的綜合素質。
隨著醫患關系的緊張和醫德問題的凸顯，醫學倫理學受到了很多醫學院校的重視，逐步深入開展教學研究。戴晨麗等認為醫學倫理教學尚處于探索階段，在教學中明確的教學目標、實用的教學內容、切實的教學方法、有效的教學手段對于提高教學效果至關重要。程樂森等針對不同專業特點，通過案例述評、案例模擬、案例比較等教學方式，提高了醫學生的醫學倫理思維能力、決策能力和評價能力。黃萼華把影視作品、Hattab把倫理困境和社會問題等應用于倫理教學中，凸顯實效性，突出針對性，增強互動性，效果較好。此外，還有問題式教學、啟發式教學及參與型教學等多種教學模式和方法應用于醫學倫理學教學中，對調動學生學習積極性，增強教學效果，提高學生的倫理認知能力都有一定的效果。Eckles等對近20年的各國醫學倫理學教學方法進行了綜合分析，提出醫學倫理學教學過程中應加強學生的參與性，增加學習的動力性，尤其是學生的主體性來提高教學效果。
臨床醫療行為復雜，道德判斷、道德行為決策難度大，而倫理學理論十分抽象，教材內容相對滯后，教學條件相對有限，必須采用能夠激發學生興趣的教學方法，重視道德思維能力的培養，才能加強學生對這一學科的重視和學習。
二、情境教學法的理論基礎
教學情境是教學中包含了人的情感在內的外部環境與內部環境的統一，是一種有效的教學資源。情境教學是通過創設情境、改善外部環境來優化人的內部環境，是所有教學模式中都必然出現的“情”與“境”融合的一種狀態。
情境教學法是在教學環境中，教師通過多媒體運用、案情模擬、角色扮演、實物顯示、實踐演練等多種手段創設一系列的情景，作用于學生，培養學生的情感、認知、思維和智力，將認知與情感、形象思維與抽象思維、教與學巧妙地結合起來的教學模式與方法，充分發揮課堂教學中學生的積極性、主動性和創造性，是教學情境得以實現的有效方法和途徑，從而幫助學生理解教材，并使學生心理機能得到發展的一種教學模式。
情景教學法作為一種新的教學理念，課前進行周密的教學情境創設，教師類似導演來掌控全局，主角變為學生，由學生來主導和演繹，注重學生道德情操內化，從而做到激發學生的學習興趣，提高學生創新意識和實踐能力，促進醫德素養的內化提高，為今后的工作實踐提供良好的心理道德支撐。
三、情境教學法在醫學倫理學教學中的實踐
隨著現代醫學模式的轉變，對醫護人員的素質要求越來越高，不僅要有扎實的專業理論知識和嫻熟的專業技能，還要具備較強的醫德素質，特別強調與病人的良好溝通與交流。醫學倫理學課程就是為了讓醫學生具備良好的道德素質和責任感，成長為一名合格的醫護人員。
（一）課程設計
根據教學要求，精選出適當課時，結合理論基礎、專業特點及專業需求，針對醫護人員當前的醫德焦點問題進行教學設計來實踐情境教學法。主要采用的情境創設方法如下：
多媒體教學：充分運用多媒體技術，使學生更好地融入到醫學倫理事件的情境中，更深入地思考、理解，從而采取更加符合倫理道德的行為。如圖畫影像、背景音樂、意境冥想、情景再現等。
視頻媒介：運用新近的教學視頻資料，整合出可以進行互動的視頻媒介，讓學生身臨其境，對所發生的事件做出自己的選擇行為，師生均可進行辯論或給出見解。
焦點案例：精選學生熟悉的真實案例，用適當的方法設計情境，以學生為主角進行案例的情境演繹，并以媒體見面會的形式進行互動交流和道德升華。
模擬法庭：根據案例內容，設定模擬法庭，通過角色扮演，運用所學知識闡述其自身倫理觀點，再通過集體討論，群策群力，解決現實問題。
實踐體驗：通過親身經歷、親眼所見，親耳所聽的事件進行教學分享，通過群體分析、討論、模擬等情境來解決問題。
啟發辯論：根據教學內容設定主題，以學生質問，教師引導等方式引導學生從醫學倫理角度思考、解決問題。
以上主要方法在教學中通過老師引導、學生體驗，真正促進學生運用醫學倫理學的基本原理、方法和策略來解決實際問題，促進道德素養內化。
（二）教學效果評估
1．問卷評估分析
采用自編“醫學倫理學現況調查表”對傳統教學法的學生組42例和情境教學法的學生組37例進行了調查。在主要調查內容“教學設計滿意度”分別為52.4%和86.5%，“課程必要性”分別為59.5%和81.1%，“課程實用性”分別為54.8%和89.2%。調查結果表明情境教學法的教學設計在滿足學生需求、理論知識的理解、倫理知識的實用等方面均明顯優于傳統教學法的教學效果。
2．試卷成績分析
期末考試試題增加了案例分析題的比例，達到了總分的30%。對傳統教學法的學生組42例和情境教學法的學生組37例進行了試卷得分情況比較，總分平均水平分別為78.1和82.6，案例分析題得分平均水平分別為16.7和22.4，得分結果表明得分水平之間的差異主要歸因于案例分析題的得分差異。從而可以認為情境教學法的應用可以提高醫學生的學習成績以及倫理首先素養，尤其是倫理道德的理解和實際運用能力。
3．訪談結果分析
采用訪談方法完成了情境教學法的知曉情況、學習興趣、教學內容、可行性、推廣性等5個方面的訪談內容。隨機抽取了15名同學進行了面對面訪談，每位同學均配合，暢談了自己的想法和觀點。
關于情境教學法的知曉情況，只有一位學生了解，兩位學生聽說過，其他學生以前均不知曉情境教學法。情境教學法的課程設計要求嚴格，需要準備大量教學所需素材，備課難度明顯增大，在教學中應用的還不太多，可以在今后的醫學倫理學及其他醫學專業課的教學中適當增加此類教學方法的課程設計，提高教學效果。
所有學生均認為情境教學法能夠明顯提高學習興趣，課堂氛圍活躍，身臨其境，感同身受，能夠很好的把理論知識與實際應用結合起來，便于理解和記憶，且記憶維持時間長久。
教學內容上，大多學生認為合理，三位學生認為應盡量采用當前發生的醫護人員的倫理道德事件或大家比較熟知的經典案例為情境。因此教學設計應該與時俱進，也反映出學生對教學內容的生活化、實用性的需求。
所有學生均認為情境教學法具有可行性。通過一個學期的課程實踐，學生喜愛，且教學效果明顯提高。
所有學生也表達了希望在其他課程中也能夠適當開展情境教學法，改善一些課程枯燥的學習狀態，提高學生的思考力和行動力。
同時學生們也對情境教學法的課程改進提出了一些建議，如提前通知課程的情境主題，以便早做準備；多加關注不愿參與的學生；增加表達分享的時間和廣度等建議，為本方法改善開拓了新的思路。
四、總結
目前在醫學倫理學教學過程中，要做到使學生身臨其境、切身感悟、深刻自省、道德內化的教學研究還處于起步階段，還存在很多不足，還需要在教學改革中不斷進取，提高學生學習興趣、學習能力以及理論知識的實際應用。實踐證明，弄不清醫學的倫理性、醫療行為的技術與倫理的統一性，在實踐中就很難成長為醫德高尚、醫術精湛的高素質醫務工作者。因此，為了醫學生的健康成長和專業發展，良好的醫學倫理教育、道德教化成為了醫學教育的必要內容。
情境教學法要求教師在教學過程中，堅持傳授知識與發展智能相結合的原則，使學生不僅要掌握醫學基本理論知識和基本技能，而且要有運用知識和技能去分析和解決問題的能力以及探索、研究和發展新知識、發現新問題、解決新問題的能力，可以適度彌補其他教學方法的不足。情境教學法大大激發了學生的參與熱情和學習興趣，學生成為了課堂的主體，每個同學都參與其中，學習的主動性較強。在課程結束后，仍然會主動談論自己的體會及反思，使課堂上所學知識延伸到日常生活中，真正做了學以致用。
情境教學法在醫學倫理教學中的應用還很少見，存在著相當大的研究探索空間，積極開展此方面的應用研究具有十分重要的理論及應用價值。情境教學法不僅可以應用醫學倫理學，還可以應用于其他醫學專業課程的教學，開發學生學習能量，提高教學效果。
同時，培養醫學生良好的醫德品質不是僅僅依靠醫學倫理學課程就能實現的。它是一項復雜的社會系統工程，需要有關方面、有關部門和單位以及有關學科齊抓共管，共同配合，實現現代化教育的共同目標。
參考文獻：
[1]戴晨麗， 顏巖. 高職高專護理專業醫學倫理學教學探索與實踐[J]. 中國醫學倫理學， 2011， 24(2).
[2]程樂森， 徐玉梅， 王建立， 等. 醫學倫理學案例主導式教學的意義與模式[J]. 中國醫學倫理學， 2007， 20(4).
[3]黃萼華. 醫學倫理學教學中影視作品的應用及體會[J]. 中國醫學倫理學， 2008， 21(5).
【關鍵詞】醫學倫理學 法制教育 法律知識
一、法制教育滲透的必要性
（一）結合倫理學教學目標，加強對醫德的認識和升華
醫學倫理學是一門研究醫學道德的科學，是運用一般倫理學的理論和原則，解決醫療實踐活動和醫學科學發展過程中人與人之間、醫學與社會之間相互關系的科學。它和法律一樣，是約束人的一種行為規范。醫學倫理學告訴醫務工作者哪些是善的，哪些是惡的，哪些應該做，哪些不該做。法律則是好和壞的原則和理論的表達和理解，什么是符合社會要求的，什么不是。法律、法令、規則、規定比倫理準則有更強的實際約束力。道德是靠社會輿論、傳統習慣和人們的內心信念來維持而起作用的，法律則是強制性的。兩者又是相互作用、相互補充、相得益彰，法律是道德的底線，道德是法律的靈魂和標準。在醫學倫理教學中，有針對性地向學生灌輸法律常識，可以加深學生對倫理準則的認識和理解，有助于醫學生醫德的形成和提高。
（二）利用醫學倫理學課程特點，幫助學生形成正確的法制觀念，減少醫療糾紛的出現
近幾年來，受各種各樣的影響，職業學校學生學習層次低，有一定的法律意識和維權意識，但有待進一步提高，有一定的法律知識，但仍顯不足，甚至法律觀念上還存在誤區，學習和運用法律的意識明顯提高，普遍注重法律的使用性，但行為自律意識欠缺，自我保護能力匱乏，并且青少年犯罪問題已成為當前社會亟待解決的問題。當前社會是法治社會，人們的維權意識普遍增強，對中職衛校學生進行法律素質培養教育，既是《中小學法制教育指導綱要》的要求，又可以預防和減少學生違法犯罪、避免和減少醫療糾紛，更重要的是促使他們養成依法辦事、依法行醫的良好習慣， 促進他們健康成長。
二、法制教育的滲透方法
醫學倫理學的內容比較廣泛，教學手段也日趨多樣化。在實際的教學過程中，可根據教學實際情況，有針對、有選擇地采用多種方法進行滲透。
（一）討論分析法
“理不辨不明”，醫學倫理學的精華就在于“理”，貴在有理、講理、懂理和行理。理是什么，醫學倫理學上理是道理。在現實生活中，講理的依據就是法律，在講解社會主義醫德規范時，通過列舉現實生活中的實例的形式，讓學生討論分析，最后明辨是非，掌握法律知識。
（二）案例分析法
在講解怎樣建立良好醫患關系時，上課時首先展示一個典型案例——一名醫生給一位老年痔瘡患者開了高錳酸鉀坐浴，一位藥房的人員給患者拿藥后卻忘記告訴患者該藥是坐浴用的，結果患者把它當成口服的藥用了，家屬為此大鬧醫院。看后提出相關問題：一、假如你是當時的醫務人員，你該怎么辦？二、假如你是患者或家屬，你會怎樣？通過這個案例向學生滲透醫患雙方的權利和義務，讓學生明白在將來的實際工作中，只有知法用法才能減少醫療糾紛。
（三）情景教學法
根據授課內容創設情境，將臨床工作中可能遇到的各種問題和情境提前呈現給學生，并由學生扮演案例中角色，通過親身參與，身臨其境地感受倫理的沖突與困境，以及在實際生活中法律的力量，讓學生在體驗中學習，在體驗中感受。創設外科門診情境之一：一位因車禍受傷的昏迷患者，醫生對其進行檢查和處理，護理人員為其吸氧，翻身拍背。找四名學生分別扮演患者、醫生、護士、家屬。
檢查結束，醫務人員告訴家屬病人的情況，并拿出兩套治療方案并解釋每套方案的利弊，讓家屬選擇并簽字。通過模擬這一情境，學生既熟悉了將來工作的實際情況，又了解了病人的知情同意權，讓家屬簽字也表明了一旦出現醫療糾紛這將是一份具有法律意義的證據。同時引入最高法關于醫療糾紛舉證責任倒置的規定，并給學生解釋什么是舉證責任倒置。比較其他犯罪的舉證。在現實生活中，一些醫務人員法律意識淡薄，舉證責任倒置意識不強，事先準備不足，醫療糾紛形成時才手忙腳亂。通過創設情境，使學生親身感受工作的責任意識及相關法律知識，達到一箭雙雕的效果。
（四）榜樣教學法
榜樣的力量是無窮的。榜樣教學法既是提高學生醫德的一種有效途徑，也是進行法律知識滲透的一種較好的方式。向學生介紹現實生活中一些模范人物的先進事跡，像人民的好醫生趙淑芳、華益慰等，在他們眼中只有病人，沒有地位、權利之分，他們詮釋了自古以來的“大醫”，他們的先進事跡，感染教育著學生，啟迪著他們的靈魂，也陶冶了他們的情操。讓學生明白作為一名未來的醫務工作者，不僅要醫術高超，還要遵紀守法，不僅僅是救死扶傷，還要全心全意為人民的健康服務。
（五）作業滲透法
根據上課內容布置課后作業時，也可向學生滲透法律知識。例如講患者的隱私權時，給學生布置的作業是，上網查找我國刑法中關于隱私權的規定。
在醫學倫理學教學中進行法制教育，可以幫助學生形成正確的法制觀念以及培養高尚的醫學道德情感和價值觀，養成依法行醫的習慣。同時對教師也提出更高的要求，不但要教書，還要育人，要不斷拓寬知識面，了解法律知識，才能在教學中游刃有余。
【參考文獻】
［1］王再明. 淺談在語文學科教學中如何滲透法制教育 中外教學研究，2010（8）.
目前，我國護生的護理倫理學教育及臨床護士的護理倫理學再教育已取得一定成績，但仍存在一些問題。
1護生護理倫理學教育現狀
1．1護理倫理學教學內容偏離臨床實踐需求李春玉等［1］對我國35所高等護理院校的調查結果表明，護理倫理學課程的主要內容依次為護理倫理綱領(80．0%)、護理專業與倫理(74．3%)、倫理理論和規范(69．4%)、人的生命尊嚴(62．9%)、生命倫理的必要性(48．6%)及倫理判斷(17．1%)，涉及面較廣，但是欠缺對目前我國臨床護理急需的有關倫理決策的問題和隨著現代醫療技術的開發而帶來的各種倫理問題等的探討。
1．2護生護理倫理學知識水平及應用程度均較低鄭雙雙等［2］對某校本科實習護生的調查提示，43．8%的護生能夠正確判斷臨床工作中哪些問題屬于倫理范疇，其中辨析率較高的倫理問題有:保護病人隱私(89．3%)、病人知情權(89．3%)、平等對待病人(85．6%)等;而大部分護生不知道倫理委員會的職能(32．1%)、保護病人的經濟利益(28．6%)、護士要對自己向其他護士的工作委派行為擔負責任(14．3%)等問題亦屬于倫理問題。沈海文等人［3］的調查顯示，在實習中，經常應用護理倫理學知識解決問題的護生占21．32%，偶爾應用的占68．57%，從來沒有應用的占10．11%，這說明護生對護理倫理學知識的應用度較低。
2臨床護士護理倫理學再教育現狀
2．1臨床護士護理倫理學知識水平一般對某市兩家三級甲等綜合醫院臨床護士的調查結果顯示，42．92%的護士對護理倫理學知識基本了解，47．74%的護士對護理倫理學知識比較了解和非常了解，有接近20．00%的護士對護理倫理學知識不了解，學歷與知識水平間存在正相關關系。［4］對某醫院臨床護士調查發現，65%的臨床護士對護理倫理概念不清。［5］有關調查結果顯示，74．10%的護士對護患之間的權利和義務能夠正確回答，77．38%的護士能夠正確判斷在護理科研中受試者的權利，而且學歷層次高低與護理倫理知識的認知程度存在一定相關性。［6］以上研究表明，我國臨床護士的護理倫理學知識水平不容樂觀。
2．2缺乏護理倫理學再教育研究歐陽英等［7］采用傳統講授法與“以問題為中心”教學法相結合的辦法對新護士進行倫理決策能力的培訓后，新護士護理倫理決策能力及護理服務質量明顯提高(P＜0．05)。上海某醫院［8］護理部針對不同職稱護理人員的具體情況，分層次設定培訓目標，結果顯示，強化護士職業道德教育后，護理人員在尊重患者的人格和尊嚴、關注患者的權利與需求、以仁愛之心關愛患者、以精湛技術服務患者等方面，均贏得了患者滿意，差異具有統計學意義(P＜0．01)。從以上調查研究可以看出，護理倫理學再教育對提高護理人員護理倫理知識有一定的效果，但是關于臨床護士護理倫理學再教育的報道，總量非常少且極其缺乏科學性、系統性的研究。
3原因分析
3．1護理倫理學課程的定位不明確有調查顯示，有部分學校將《護理倫理學》定為專業任選課程，少部分學校將《護理倫理學》設為必修課程。［1］因此，學校對護理倫理學課程的定位間接影響了護生對這門課程重要性的認知，降低了護生學習護理倫理學的主觀能動性。
3．2護理倫理學教師缺乏臨床實踐經驗在護理倫理學任課教師的主專業中，51．4%為人文社會學科，28．6%為基礎護理學。［1］人文社會科學專業的教師不僅缺乏臨床工作經驗，而且缺乏醫學護理專業知識;即使是護理學專業出身的任課教師，由于久離臨床工作，對目前臨床護士遭遇最多或難以解決的護理倫理問題不了解。這些均導致護理倫理學任課教師的教學重點與臨床實踐不相符，難以貼近臨床需求。
3．3重理論輕實踐任課教師在教學過程中強調護理倫理學知識的灌輸，忽略了對護生評判性思維及護理倫理決策能力的培養，這導致護生實習過程中對護理倫理問題的敏感性不強，分析及處理護理倫理問題的能力受限。
3．4部分醫院尚未認識到護理倫理對護理實踐的指導作用部分醫院強調不斷提高護理人員的護理專業知識及操作技能的培訓，卻忽視了臨床護士倫理素養的培養與提升。但實際上，護理人員的倫理素養決定著護士對待本職工作和服務對象的根本態度，直接影響著護士的護理行為和護理質量。
4護理倫理學教育改革建議
4．1提升護理倫理學課程地位，注重護生倫理決策能力的培養學校應明確護理倫理學課程的地位及性質，將護理倫理學列為必修課程，不僅教授護生護理倫理學理論知識，還應該培養護生分析問題、解決問題的能力，提高護生對護理倫理問題的敏感性，提升護生護理倫理決策能力。
中國倫理學界關于應用倫理學學科性質的討論似乎已經告一段落，然而在我看來，關于應用倫理學學科性質的討論依然有待深入。本文試圖在回顧與評價已有觀點的基礎上，重新闡釋應用倫理學的應有含義，指出這一含義更為深厚的社會基礎，并且由此進一步追問倫理學(一般倫理學)自身的“倫理”基礎。
一、應用倫理學的學科討論
毫無疑問，中國關于應用倫理學學科性質的討論，取得了十分豐碩的成果。陳澤環在《基本價值觀還是程序方法論》的文章中認為，在討論中有三種觀點因其處于領先水平而有代表性，即以江暢為代表的“基本價值觀論”，以甘紹平為代表的“程序共識論”和以廖申白為代表的“原則應用模式”。所謂“基本價值觀論”，就是認為應用倫理學是(哲學以及)理論倫理學在各種具體領域中的應用。所謂“程序共識論”，就是認為應用倫理學是一門不同于傳統理論倫理學的全新學科，它的“任務在于分析現實社會中不同分支領域里出現的重大問題的倫理維度，通過倫理委員會的建構為這些問題所引發的道德悖論的解決創造一種對話的平臺，從而為贏得相應的社會共識提供倫理上的支持”。所謂“原則應用模式”是相對于“理論應用模式”而言的，即它像“基本價值觀論”一樣，認為應用倫理學是理論倫理學在各種具體領域中的應用，但它又與“基本價值觀論”不一樣，認為這種應用不應該是簡單的“理論應用模式”……它比理論應用模式的應用倫理學更適合于合理多元主義的倫理學對話背景，陳澤環對于上述三種觀點的歸納十分精到。不過，在我看來，“原則應用模式”在一定意義上可以分別歸入其他兩種觀點，因為它一方面可以被看成是“弱化”了的“基本價值觀論”，即它雖不主張基本的價值觀的“理論應用”，但卻依然主張各種理論倫理學觀點的共同應用，并把通過協商而產生的“實踐的共同結論”作為解決實際的倫理紛爭的原則、準則;另一方面，它則可以被看成是“強化”了的“程序共識論”，即它雖不主張純粹形式的“程序共識論”而主張應用倫理學的實質規范性，但它仍把那些“持久影響人類心靈的不同的健全倫理學傳統”放在一個協商的平臺上加以應用，以便尋求“實踐的共同結論”。或許正是因為這個原因，陳澤環在提出自己的新觀點時，主要依據的是前面兩種觀點。在他看來，有關應用倫理學學科性質的爭論，最為重要的問題是：應用倫理學究竟是一種“價值觀”還是一種“方法論”。
對于“基本價值觀論”，陳澤環認為這一觀點正確地把握住了“哲學、倫理學和應用倫理學所蘊涵的基本價值觀意義”，但對以下問題卻認識不足： “當代道德生活的復雜化而導致的應用倫理學的多學科交叉性質、對于道德生活民主化而導致的主體間商談程序作為應用倫理學論證基礎的意義、對于道德生活全球化而要求的尊重和寬容作為應用倫理學基本規范的重要性等。”這就是說，上述觀點正確地堅持了應用倫理學之基本價值觀的性質，但卻缺乏程序方法的維度。然而，在我看來，如果第一種觀點不與“程序共識論”聯系起來，亦即僅僅堅持第一種觀點，那么，它的缺陷可能嚴重得多，因為它在提出問題的同時已經消解了問題。早在亞里士多德提出倫理學并為學科進行分類的時候，倫理學就被歸結為實踐科學，作為實踐學科，它在社會生活中的應用一定包含了在各種具體領域中的應用。既然(理論)倫理學從來就在各種具體領域中進行應用，那么，假如說新產生的應用倫理學所強調的僅僅是這種應用，那么，無論這種應用(根據“基本價值觀論”的觀點)多么復雜或有“創造性”，它都沒有充足的理由構成屬于當代社會的一門新興學科。假如“基本價值觀論”硬要重提一門新的應用倫理學，卻又將其等同于理論倫理學一直以來就在實行的“在各種具體領域中的應用”，那么顯然，它在回答問題的同時也就消解了所提出的問題。
對于“程序共識論”，陳澤環認為這一觀點雖然拓展了研究的視野，有助于人們充分認識應用倫理學在當代哲學一倫理學理論創新和市場經濟、公民社會生活中的重要地位，改變了傳統倫理學觀點中的權威主義，但是它卻“對應用倫理學的基本價值觀屬性認識不足，有把它和政治程序、法律規范直接等同起來的傾向”。這就是說，它突出了程序方法的性質，卻又對基本價值觀性質重視不夠。我們認為，“程序共識論”正確反映了近代社會以來社會逐步民主化，以及當代社會日益復雜化和多元化的事實。近代以來的民主潮流為“程序共識論”提供了可能性。因為一旦“法則不再來源于外部，而應該通過自我表現而產生”，那么，那種包括倫理學原則在內的普遍原則(以及依據原則演繹出來的各種規范)就只能來自主體自身平等的協商對話，而再也不能來自外部世界的邏各斯(法則、命運、上帝意志)。當代以來的社會倫理問題的復雜化和倫理主體價值傾向的多元化則為“程序共識論”提供了必要性。因為對于那些高度復雜的社會倫理問題來說，價值觀各不相同的倫理主體已經無法通過簡單的道德演繹達成共識，他們所需要的是公平的程序平臺，以及在這一程序平臺上的平等的協商對話。不過，正如陳澤環所說，過分注重應用倫理學的形式程序方法特征而忽視它的實質規范顯然有所偏頗。
我們承認陳澤環的應用倫理學觀是應用倫理學學科討論中的最為重要的成果，但是這種集“基本價值觀”和“程序共識論”于一體的新的應用倫理學觀，確實揭示了應用倫理學這一學科的本質嗎?
二、應用倫理學的另一端點
假如我們對陳澤環的應用倫理學觀理解不錯的話，那么，我們就會發現“一個平臺、兩個端點”。“一個平臺”即相關各方從事協商對話的公平的程序平臺;“兩個端點”：其一，體現基本價值觀(或許最好是“某些持久共存的健全倫理學體系間的重要的共同點”)的倫理學;其二，倫理學需要處理(評價、選擇等)的具體領域的具體問題。有了“一個平臺、兩個端點”，我們就能在公平的程序平臺上，立足于基本價值觀，通過平等的協商對話，最終對于具體領域的具體問題形成倫理共識。我們認為，假如要把應用倫理學的產生看成是實屬必要的情況，那么，我們不僅要把“程序共識”作為方法論引入倫理學，不僅要繼續堅持基本價值觀的一端，而且還要更加深入地研究和理解程序平臺上的另外一端——當代社會的具體領域，以及具體領域中的具體問題。不錯，包括“基本價值觀論”在內的所有應用倫理學觀點，都強調了當代社會具體領域具體問題的“復雜性”，甚至“重大性”、“緊迫性”和“悖論性”，特別是程序共識論者更為深刻地認識到了具體領域具體問題的當代特性，因而談到了各種具體領域的專業性問題，談到了應用倫理學的學科交叉問題，甚至十分正確地認為倫理委員會中應該包含倫理學家之外的其他領域的專家，但是我們認為，所有這些觀點都還沒有充分認識到當代社會具體領域(及其具體問題)的本質特征。然而，理解具體領域(及其具體問題)的本質特征卻是正確理解應用倫理學學科性質的必要條件。因此，我們十分有必要來重新理解具體領域 (及其具體問題)，以便把握它們的本質特征，從而進一步把握應用倫理學的學科性質，甚至把握倫理學(一般倫理學)自身的“倫理”基礎。
我們認為，在當代社會中，隨著社會生產力的發展，隨著人類生存和發展需要的多樣化，以及隨著現代技術(例如計算機和互聯網)作為手段的廣泛應用，各種不同的社會領域的劃分不僅在廣度上不斷拓展，而且在深度上不斷延伸，最終(尤其是經濟、政治、科技、生態等重要的社會領域)形成了一個又一個規模極其龐大、組織極其復雜，并且內部存在著重重疊疊的子系統的“自組織”系統。這些作為自組織系統的具體領域，具有三個十分重要的特征。其一，它們有著十分獨立的自我利益訴求。其實，社會中各種不同的領域一旦產生，就已具有了自我利益的訴求，但是在當代社會之前，亦即在具體領域成為自組織系統之前，由于各種社會領域之間功能界限的模糊，它們的自我利益訴求往往被模糊地歸并于通過政治表現出來的社會整體功能之中。只有具體領域成為社會自組織系統之后，它們才明確表現出十分獨立的自我利益訴求。其二，它們的利益訴求同時具有三種特性。具體地說，這些自組織系統的利益訴求具有重大性、正當性與矛盾性三種特性。而所謂矛盾性，指的是兩種正當利益之間的矛盾，即某一具體領域的正當利益與其他領域(特別是倫理領域)的正當利益(倫理學的“利益”指倫理學之“一切行為都要合乎道德”的正當要求)之間的矛盾。上述特性在當代社會(亦即具體領域成為自組織系統)之前也已存在，只是到了當代社會(具體領域成為自組織系統)之后，這些特性才更加突出，并且更加明顯。其三，它們有著十分特殊的“專業”進入路徑。對于那些作為自組織系統的具體領域(及其具體問題)，特殊的專業知識已經成為能夠進入其中的必要條件，如果缺乏相關的專業知識，往往會因錯誤認知而對它們作出錯誤的道德判斷。上述三個重要特征相互交融，增加了對于具體領域中的具體問題作出道德判斷的重要性和復雜性：既然具體領域有著十分獨立、重大并且正當的自我利益訴求，那么，我們在對其進行道德判斷時就必須小心謹慎，不能由于認知錯誤而傷害它之重大并且正當的利益訴求;同時，專業的進入路徑又增加了倫理學家對于相關問題的認識難度，甚至促使他們非得求助于專業人士才能對相關問題進行正確的認知，否則，他們就有可能由于錯誤的認知而作出錯誤的道德判斷，進而在具體領域的重大問題上傷及這些領域的正當利益訴求;尤其是具體領域之獨立、重大和正當的利益訴求又有可能與其他領域之正當的利益訴求發生矛盾，因而我們不僅要對具體領域的專業問題進行正確認知，而且還要在兩種正當利益訴求之間進行權衡，不能僅僅為了一方(尤其是倫理學一方)的利益而完全忽視、甚至損害其他具體領域的正當利益。
既然當代社會中的具體領域(以及具體領域中的具體問題)具有上述本質特征，那么，在應用倫理學中，倫理學家就不能是關于相關問題之道德判斷的唯一裁判，他們不能僅僅根據自己的學科利益而拿著“倫理戒刀”進行“道德”或“不道德”的簡單裁剪，否則，他們就有可能作出基于錯誤認知的錯誤道德判斷，不僅可能損害其他具體領域的正當并且重大的利益訴求，甚至可能損害倫理學自身的利益訴求。因此我們可以初步得出結論，應用倫理學至少應該是這樣一門學科：它要根據公平的程序設計出對話平臺，讓倫理學家與其他領域的專家為了各自的利益訴求在上面進行平等的協商對話，并且通過平等的協商對話達成倫理共識。這里，平臺的一端是倫理學家，他們懂得倫理原則、倫理規范和倫理學的利益訴求(他們之間也會因不同的原則和規范進行協商對話);而平臺的另一端則是其他領域的專家，他們有著自己的專業知識和自己領域的利益訴求(他們之間也會因科學觀點的不同進行協商對話);而應用倫理學之公平的程序平臺就是他們進行協商對話以產生倫理共識的場所。
問題在于，既然倫理學家與其他領域的專家分別成了對話的兩端，那么，我們就不能以倫理學的“一端”作為他們協商對話和達成共識的基礎。因此，我們必須尋找新的基礎。
三、應用倫理學的對話基礎
若從倫理學(家)與其他領域(專家)基于綜合考慮各方利益訴求而平等對話的角度理解應用倫理學，那么，我們就會發現應用倫理學其實有著更為深厚的社會基礎，甚至進一步使我們發現倫理學(一般倫理學)自身的“倫理”基礎。
毫無疑問，“人類自身生存和發展的需要”是人類組成社會的根本目的;同時，人類自身生存和發展的需要(亦即“人類的美好生活”)總是存在多種多樣的表現，為此人類便把社會劃分成不同的領域(例如經濟、政治、倫理、宗教、軍事等)，每一領域的目的都是為了滿足人類生存和發展的某個方面的需要。因此我們發現，社會是一個大系統，它的目的是“滿足人類生存和發展的需要”;社會中的各種領域是社會大系統中的子系統，它們的目的是“滿足人類生存和發展之不同方面的需要”。既然人類組成社會的根本目的是為了滿足人類生存和發展的需要，那么，人類的行為是否合乎道德的最終判斷標準就不應是外在的“邏各斯”或內在的“人類法”，而應看它是否有利于人類的美好生活。這樣一來，我們就會發現兩種倫理學：一種是廣義的倫理學，它不是諸多學科(經濟、政治等)中的一個學科，而是超越所有具體學科并且給予所有具體學科以價值定位的基本學科，在它看來，凡是有利于人類生存和發展的行為就是合乎道德的行為，在這個意義上，無論是倫理活動，還是經濟活動、政治活動、軍事活動、科技活動、乃至藝術活動等，只要它有助于人類的生存和發展，那么它就是合乎道德因而具有倫理價值的活動;另外一種是狹義的倫理學，它是諸多學科(政治、經濟等)中的一個學科，作為諸多學科中的一個學科，雖然它具有更為綜合的性質，但是它卻僅需考慮自身的“利益”訴求，只從自身的道德原則出發去判斷具體領域中的各種行為的道德意義而無需顧及這些領域的“利益”訴求，在這個意義上，只有倫理活動才有倫理價值，其他活動并不具有倫理價值(除非某種領域的活動正好與某種倫理學的倫理原則相互一致)。傳統的理論倫理學其實都是狹義的倫理學。我們認為，廣義倫理學應是狹義倫理學的“倫理”基礎，也就是說，狹義倫理學的倫理原則自身的道德性還需(像其他學科一樣)接受廣義倫理學的辯護。
兩種倫理學的狀況與社會分為大系統和小系統，以及大小系統各有自己服務于人類美好生活的目的相應。換句話說，與大系統及其目的相關，我們需要廣義的倫理學;而與小系統及其目的相關，我們需要狹義的倫理學(服務于人類美好生活之德性方面)。但是社會大小系統的目的之間的關系并不簡單，它們又導致了兩種倫理學之間關系的復雜性。社會大系統的目的是“總目的”，而社會子系統的目的是圍繞總目的而展開的“分目的”。總目的是一級目的，分目的是二級目的，或者說是實現一級目的的手段。乍看起來，由于分目的是實現總目的手段，因而各種分目的之間，以及所有的分目的和總目的之間必然高度一致。然而，實際情況并非如此，各種分目的之間，以及每一分目的與總目的之間，既有相互一致的情況，也有相互沖突的情況。造成這一狀況的原因在于：在每一子系統中，都由具體的人或組織去實現二級目的，而這些具體的人或組織又都帶著自己的具體目的(例如薪酬、事業等)，他(它)們一般無需或者不愿考慮更為宏大的一級目的，這樣，他(它)們就十分容易把二級目的(手段)當作最終目的，甚至把自己的具體目的(客觀上通常與二級目的保持一致，因而客觀上也能幫助實現二級目的)作為最終目的。一旦把行業領域(包括具體的個人或組織)的目的視為最終目的，那么，就有可能與其他行業領域的二級目的發生矛盾，乃至與一級目的發生矛盾。
上述分析告訴我們，具體領域的利益訴求確實屬于重大、正當的利益訴求，并且可能與其他領域的正當利益訴求發生矛盾。然而，由于傳統社會的“簡單性”，所有這些情況在傳統社會中并沒有充分展示出來。這就是說，在傳統社會中，社會領域還沒有得到充分劃分，不同領域功能的界限也還十分模糊，領域的相對合一導致了規范的相對合一，因此，具體領域之利益的重大性、正當性和矛盾性也還沒有充分展開的條件。這種情況導致了廣義倫理學和狹義倫理學之間的“學科錯位”(盡管它們之間也確實存在著相互滲透)，即把狹義倫理學這一學科的“綜合性質”完全等同于廣義倫理學，從而使它成為社會生活領域中的形而上學。這樣一來，人類(在任何具體領域中)的一切行為只有符合(狹義的)倫理學原則才有道德意義，它們的倫理價值必須得到倫理學原則的辯護，而倫理學原則自身則“先天”(源自自然法或人類法)具有倫理價值。現在，既然應用倫理學強調倫理學家與其他領域專家之間平等的協商對話，并且雙方的利益都有倫理價值，那么，只有廣義的倫理學才能成為雙方協商對話的共同基礎。換句話說，只有廣義的倫理學才能成為應用倫理學之更為廣闊的“倫理”基礎，從而使應用倫理學在一個更為廣闊的背景下服務于人類的美好生活。
四、應用倫理學的學科性質
一旦我們對于應用倫理學作出上述理解，那么，應用倫理學的學科性質就會產生全新的變化，具體來說，應該包含以下幾個方面的變化。
第一，就學科而言，傳統的理論倫理學就是倫理學，它把所涉問題完全納入到倫理學的“一個學科”的視野之下，倫理學家成為唯一的“法官”，倫理學的原則和規范成為道德判斷的唯一標準;應用倫理學則不同，在廣義倫理學的大背景下，它不僅涉及倫理學，也要涉及其他領域的專門科學，它不僅要有倫理學的視野，也還需要其他領域的學科視野，倫理學家不是唯一的“法官”，他們必須與其他領域的專家進行平等對話，倫理學的原則和規范對于相關問題的倫理裁決，不能毫無條件地犧牲其他領域的“利益”訴求。
第二，就任務而言，傳統理論倫理學的目標就是一個，即判斷具體行為是否符合倫理學的原則和道德規范;而應用倫理學的目標應是兩個，即它一方面要確保具體行為符合倫理原則和道德規范，另一方面，它也要顧及其他具體領域的正當的利益訴求，換句話說，當行為的沖突雙方(倫理學的倫理要求和具體領域的利益訴求)都有自己的合理性時，它在解決雙方的沖突時，一般不能以無條件地犧牲其中一方為條件，而應在廣義倫理學的基礎上兼顧雙方的合理要求，確保具體領域能夠在合乎道德的前提下更好地發展，從而服務于人類的美好生活。
第三，就方法而言，傳統理論倫理學采用的主要是演繹的方法，即用倫理學的原則和道德規范對具體行為進行簡單的裁決，雖然它也會碰到倫理悖論，但那屬于偶然現象;應用倫理學采用的則是“程序共識”的方法。在我們的理解中，“程序共識”的方法有些類似于羅爾斯的“反思平衡”。正是由于這一方法，才能解決當代社會中的那些滲透了多元價值趨向的應用倫理學所面對的復雜問題，并使這種解決的結果具有“倫理妥協”的特征。
第四，就結果而言，傳統理論倫理學通常會對所涉問題作出“非此即彼”的道德判斷，因而具有剛性特征;應用倫理學則常常會對具體行為作出“亦此亦彼”的道德判斷，因而具有妥協特征，即具有“倫理妥協”的特征。換句話說，傳統理論倫理學由于只有倫理學一個視野，因而它無須顧及其他學科的利益訴求，對它來說，只有一個利益，那就是倫理學的利益，因而它只需權衡一個行為是否合乎道德，除此之外，它無須考慮更多。而在應用倫理學中，由于在倫理學之外還有一個或多個專門領域的視野，除了倫理學的利益訴求之外，還有其他領域的利益訴求，因此，它就必須兼顧不同參與方的利益，不能簡單地為了保護一方的利益而全部犧牲另外一方或者多方的利益，而只能在各種正當利益之間進行權衡，尋求一種各方利益都部分實現又部分犧牲的妥協。由于這種妥協是一種有利于各方利益又不完全損害他方利益的最佳選擇，并且是各方能夠形成共識的基礎，所以我們將其稱為“倫理妥協”。
應用倫理學的這一學科性質，正如瑞士倫理學家蘭茨(Groan Lantz)所認為的，應用倫理學應該是一種整體的而非還原的倫理學，因而它不是狹窄的(例如像功利主義那樣只會盯住功利)而是寬闊的(使倫理學立足于寬廣的歷史和社會背景)，不是膚淺的(把所考慮的問題從整體環境中抽象出來孤立地對待)而是深刻的(把所考慮的問題置于具體的人類環境和長期的遠景之中)，不是薄的(集中于“對”、“錯”這些簡單的概念，因而具有“黑的”、“白的”的特征)而是厚的(例如在醫學倫理中，集中于健康、常態、關懷、家庭等概念) [5]。因此，倫理學家不是道德警察而是良師益友(mentor)，這樣的良師益友要為人類的美好生活提供道德愿景。
關鍵詞：道德判斷；道德虛無主義；人體懸掛；功利主義；道義論
中圖分類號：D648文獻標識碼：A文章編號：1007-5194(2008)01-0166-04
一、案例的導入及其重要性
2006年8月，青島一女孩以四根鋼鉤刺入背部，然后以這四根鋼鉤為支撐點，懸體而吊。10月，又有四位年輕人在北京進行了一次集體人體懸掛。這些行動頓時在網上引起巨大轟動，批評者有之，支持者亦有之。批評者主要是從傳統思想、心理學理論等角度，認為搞藝術不能走極端，這種傷害自身的行為是“一種不正常心態和非正常心態下的構想，與人的正常感受相脫離。做出類似行為的人，在心理方面應該存在一定的問題，本身的價值觀、人生追求等有所偏差。如果排除競技比賽、商業活動的成分，做出這種行為的人有一種施虐的心態，而接受的人也有被施虐的傾向。”［1］為了支持這一觀點，批評者還專門從醫學經驗觀察層面加以論證。而行為的支持者則從個體意志自由以及藝術展示的角度出發，認為此舉乃人自由的表現，是人挑戰極限的一種自我實現方式。一時間，兩派各執一端，論爭紛紜。
上述事件在網絡時代的今天原本無足輕重，然而對它的論爭現象卻反映出了我國當前倫理學中出現的一個極為嚴重的弊端，即由于道德判斷標準缺失而導致道德判斷無能。眾所皆知，自改革開放以來，隨著我國社會多元化的發展，人們的思想觀念也越來越寬容，對待一些社會現象也持寬容接納的態度。這既是我國人民思想逐步覺悟的結果，也是社會文明進步的標志。然而在這過程中，道德判斷的權威性卻也遭到了前所未有的質疑，由原來的那種具有絕對威嚴的地位而逐步退卻，最后甚至守不住其最后的陣地，潰逃到了個人內心最為深處而不敢顯現。這使得道德虛無主義開始在當前社會中盛行，“什么都行”的觀點開始流行于社會。這些現象給人們正常的社會生活帶來了巨大的危害，正如孔子所說的，“惡紫之奪朱，惡鄭聲之亂雅樂，惡利口之覆邦家者。”［2］當一種錯誤的觀點盛行時，它不僅僅是呈現錯誤狀態而已，更是使得正義與真理遭到遮蔽。因此，本文就是在此背景下，探究社會多元化的今天道德判斷何以必要、如何進行道德判斷以及在教育過程中如何教導學生以正確的準則及嚴密的邏輯思維進行道德判斷，以完成道德教育教學的使命。
二、有必要對之進行道德判斷嗎
在論述如何進行道德判斷之前，我們首先必須闡明對于類似上述現象是否具有道德判斷的必要性。只有在這一問題得到肯定的回答之后接下去所做的工作才具有意義。如果是根據西季威克的觀點，“倫理學是一種關于實踐的理論或研究，是基于個人意愿行為的對于應當的研究”［3］（P1）。或者是根據摩爾、羅斯等人所認為的“倫理學談論的是有關正當、人們的行為和品行的問題，并且要提出理由來”［4］（P36）。倫理學完全有責任對人的行為進行考量，尤其是當這些行為是在公共領域里發生的時候更是如此。
然而至少在一般的經驗層面上，不少人仍然堅信類似于人體懸掛這種行為屬于個體自愿的行為，是個體自由的選擇，跟他人沒有關系。因此，別人無權干涉，更不能借倫理道德手段對之評價是非、橫加指責。換言之，他們認為倫理道德無法對此行為進行有效的規約。對此，他們可能會引用維特根斯坦關于“打球與撒謊”的闡述來支持自己的理由。維特根斯坦的論述如下：
[HTK]假設我能夠打網球，你們中的一個人看見我打網球，對我說：“哎呀，你打得真是太糟糕了！”假設我回答說：“我知道，我是打得很差勁，但我不想打得更好”，那么，這個人就只能對我說：“呃，那沒關系。”但是假設我已經對你撒了個大謊，你抓住我，對我說：“你的表現簡直像個動物”，然后我說：“我知道我表現很糟，但我并不想表現得好一些。”他能夠說“呃，那沒關系”嗎？他一定不會這樣說，他會說：“那么，你應該爭取表現得好一些” ［5］（P5）。
乍一看，似乎維特根斯坦的觀點是論述了行為的自我性與他者相關性的關系，并以之來區分對一些行為能否進行倫理規約，進而論證倫理學在事實面前有效性的問題。這種觀點在規范層面的確具有自足性。然而，它也似乎誤會了倫理學的真正目的。倫理學的真正目的不是要去制定各種各樣的規范以約束人的行為，相反，它是要以有效的說理方式去澄清各種行為現象的道德性與否，并最終合理地祛除附加于個體的不合理規范。這一點正如趙汀陽先生所認為的，倫理學的真正目的不是要去“管”，而是要去“說”，所以它必須把生活的各種事情收入到分析范圍里，這樣才能有足夠的背景去看清楚某個問題。因此，從倫理學的真正目的來看，我們也許管不著類似于“某人故意把生活過得沒有模樣”的事情。但我們仍然可以斷言這樣的生活方式是否有德性的［5］（P151）。因此，以理性的協辯方式對個體行為進行道德判斷是允許的，也是必要的。只有首先進行正確的道德判斷，提供具有信服力的判斷理由，才能對事件進行合理的道德導向。這乃是倫理學的基本任務。
當然，還必須指出的是，如果行為是在沒有他者共在的地方進行，我們當然就無法對之進行有效的道德評價了，這類事件的道德考量需要的是自己的理性慎思。然而當行為發生在公共領域，有著他者的共同存在時，對行為進行合理、有效的道德評價就顯得極為有必要性了。
三、如何進行道德判斷
如上所述，倫理學對生活事件進行道德判斷時，并不是隨個體的偏好而任意進行的，也不是以獨斷式的話語進行的。它必須以行為人的理性慎思為前提，以具有邏輯一致性的論證為條件。換言之，倫理學在對某一事實進行道德判斷時，必須有合理有效的論據來支撐其觀點，只有這樣，倫理道德判斷才能真正做到“說理”而非“獨斷”。
在對“人體懸掛”這一行為的道德判斷上，本文并不準備“藝術美”這一角度出發來判斷懸掛行為是否具有道德，這是因為對于“什么是藝術美”這一問題至少在目前依然存在很大的論爭，并不具有統一有效的公度性。文章也不準備從“傳統德性倫理學說”和“自然主義倫理學說”作為理論支撐來進行論證，因為如果從傳統的倫理學說來看，我們實在沒辦法找到理論來支撐“懸掛”的道德性。而從自然主義倫理學說的角度來看，傷害自己肉體無論如何是沒辦法合乎自然的。然而，只是這樣簡單地作出判斷，顯然是不具有說服力的。因為人們還可以進一步追問：“為什么傳統倫理――或者自然主義倫理――所認為的不傷害肉體是正確的呢？”因此，要回答這一問題，最終還是得回到根據“后果”還是根據“動機”的標準問題，這就又回到了功利主義與道義論的問題上了。所以，本文在此將從道德判斷的這兩種最基本理論――功利主義和道義論――的合理思想部分的結合為依據來進行有效的論證。
首先，從功利主義的角度看，我們可以采取其早期主要代表人物邊沁與密爾的思想來加以思考。盡管邊沁與密爾的思想具有一定區別，但是在根本原則上兩者――當然也包括后來的功利主義者――是一致的，都是以人的最大利益（人的快樂或是人的幸福）作為個體行為的道德標準。按照邊沁自己的規定，“功利原則指的是：當我們對任何一種行為予以贊成或不贊成的時候，我們是看該行為是增多還是減少當事者的幸福，換句話說，就是看該行為是增進或者違反當事者的幸福為準。”［7］（P273）對于如何衡量幸福這一問題，邊沁則以人的快樂作為計算標準。而且為了解決不同種類的快樂之間的沖突，邊沁還認為，快樂能夠得以量化，是能夠通過量化而得到比較的。這點正是密爾所反對的，密爾認為邊沁的這種不區別快樂的做法消解了一切快樂的質的區別，成了功利主義方法的一個致命缺陷，就對此作了修改。他認為幸福不僅包括得到快樂，還包括免除痛苦。并且認為“做一個不滿足的人比做一個滿足的豬好；做一個不滿足的蘇格拉底比做一個傻子好。”［7］（P10）換言之，快樂是具有高級和低級區分的，而且不容質疑，高級的快樂更可取。而針對如何解決不同的道德沖突這一難題，他提出了“最大多數人的最大幸福原則”，認為“功利主義所認為的行為上是非標準的幸福并不是行為者一己的幸福，乃是一切與這行為有關的人的幸福。”［8］（P18）也就是說，密爾堅持最大幸福或功利的最大化是道德行為選擇或善惡判斷的基本原則。這就大大地改進了邊沁的功利主義方法的局限性，在某種程度上解決了個體利益與集體利益之間可能存在的矛盾。
道義論倫理學說則從人是理性的存在物這一基本前提出發，認為道德行為乃是人的自由意志的絕對命令表達，是善良意志的結果。道德判斷的最終標準則在于理性人的善良意志。這正如康德所說的“在這世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設想一個無條件的東西”［9］（P10）。康德還認為，這個意志不是個別的，而是普遍的，這是理性的命令。換言之，由理性的善良意志所推導出來的絕對命令就是普遍法則。它的根本要求就是要能得到普遍化，即要求行為前向自我的良心與理性發問：“我的這一行為準則能否成為一個普遍的律令”［9］（P19）。可普遍化是無條件的命令，是理性的根本大法，是絕對的標準。康德還從這一絕對命令或理性的根本大法出發，提出了他的另一條著名的道德律令：人是目的。他說：“你必須要這樣行為，做到無論是你自己或別的什么人，你始終把人當目的，總不把他只當作工具”［9］（P46）。這樣，康德最著名的三條道德律令――意志自律、普遍立法、人是目的――就形成了，它們成為道義論者對個體行為的道德進行判斷的標準。
盡管功利主義與道義論倫理方法在歷史上各自曾經遭受過無數的指責，但是它們確實從各自的角度為人們進行道德判斷提供了較為合理的標準尺度。功利主義對人類目的的終極關注卻是我們任何道德判斷所不能缺乏的。可以說，離開了對人類終極利益和根本價值的關注，任何道德判斷都是站不住腳的。而道義論對善良意志的關注更是人們進行道德判斷不得不考慮的基本前提。兩者都具有一定的可取性，因此，在日常生活中做道德判斷時，我們必須將它們相互結合，而不是分開使之相互對峙。雖然在倫理思想史上，兩派一直都是針鋒相對、互相攻擊，但是正如有的學者所指出的：“其實兩者并非不可調和。前者側重解釋個體道德現象，具價值人學意味；后者側重社會倫理現象，具倫理關系學取向。如果把人類道德生活看作一個多類型、多層次、多維度的結構系統，道德目的論（以功利主義為代表）和倫理道義論其實都是不可或缺的解釋向度，不僅可以互補，而且是必須相互參照、相互支援的倫理學方法論資源。”［10］因此，結合道義論與功利主義來判斷人的行為不僅是可行的，而且是必須的。
那么，如何從功利主義和道義論理論來對“人體懸掛”行為進行道德判斷呢？這首先就涉及到了行為的動機和后果。就從人體懸掛者的這一行為來看，其動機可以歸結為如下幾個方面：（1）通過奇異――相對于現存社會而言――的表現以在當下這個網絡社會里“串紅”，并指望依靠所獲得的“名聲”進而能得到其它一些實質性的利益。這一動機最具有可能性，它也是網絡時代的特征之一，是消費時代中“身體消費”的現象之一。（2）通過極限的挑戰自我以證實自己的勇氣，從而獲得自信與他人的贊賞。（3）為自己所認為的藝術而作“獻身”。（當然，或許可能還有其它一些原因，但是以上這三個明顯是最重要的）從行為的這些動機及行為本身來看，它們很明顯是具有自由意志的，即行為者本身都是精神健全的人，其行為也都是自愿的。但是我們不能僅僅停在這，還必須繼續追問下去，看看這些動機是否是人的理性――這理性應該是人類所共同的――所發出的絕對命令？能否得到普遍化？顯然，從理性的角度來看，我們無法先驗地認為，對藝術的激情必定要求一個人要自傷其身。在這點上，正如有的學者所指出的，“一些藝術家確實表現得與眾不同，但沒有好的理由把表現得與眾不同視為藝術原創性的一個先決條件。”［11］（P79）這些行為是無法得到人類理性的普遍認同的。同時我們必須注意到，這些行為的支持者所提出的論證支柱是該行為是屬于“人的意志自由”，并不違背自由意志。但是， 我們能輕而易舉地駁倒這一觀點。根據康德的觀點，所謂的自由并不是簡單的沒有外在束縛就行了。如果一個人屈服于自己內心的懶惰、懦弱與欲望等等也是一種不自由的狀態［12］。而且很顯然有些屬于個體自由的行為也是無法得到理性的有效辯護的，如上述維特根斯坦所談的一個人打球，沒其它原因故意將球打得很糟糕，很顯然就是屬于此列。可見，談人的自由，既要是理性本身所作出的意志自由，又必須得到理性的有效辯護，能得到普遍化才可以。
從后果論來看，那些行為的辯護者可能會提出這樣的理由：“你別看血流滿背的，其實掛上去根本不痛苦，而且還能產生一種幸福感呢！”［1］并以此快樂的后果來支持行為的合理性。如果從功利主義的角度來看，這種理由是根本站不腳的。功利主義的判斷標準在于“最大多數人的最大幸福”，即與此行動有關的最大多數人的幸福總和的最大化，而非單指行為者個體的幸福。按照這個標準，行動的后果加總就必然要求要考慮到與此行為有關的所有人了。從心理學的角度或者從常識經驗的角度來看，我們認為在參觀中，除非一個人的心理具有“施虐-受虐”傾向，否則不可能會有人看到血淋淋的場面而感覺到快樂或者免除到痛苦的。可見，像這樣的例子中，雖然行為者從這一行為中獲得了雙份乃至多重了，但是我們仍然不能認為它是道德的。因為此行為是在公眾場合中進行的，從總量來看，行為所造成的痛苦總和是大于快樂的。當然我們必須指出的是，功利主義也沒有否認人的理性的重要性，恰恰相反，它也是以人的理性作為前提的（雖然包括密爾在內的功利主義者一直想僅僅在經驗層面論述問題。但無可否認，他們的思想是在人的理性范圍內進行思考的，是以理性為前提的，在此意義上我們甚至可以說任何理論的思考都不能沒有理性。此外，盡管功利主義者可能不愿意承認，但是他們的理論本身也蘊涵著諸多理性成分這一事實是無論如何沒辦法掩蓋的）。因此，我們在計算行為的后果時候，也必須遵循理性的原則來考慮問題。當一個人一邊拿著刀子割得自己渾身流血，一邊說他很快樂時，相信任何有理性的人都不會認為這快樂是存在的。或者，如果非得要去經驗才能有發言權的話，即使去自身體驗了，也相信很少有人認為這是快樂的。
最后，我們還得論述此行為可能存在著的另外一個非常重要的動機，即為了商業廣告可以得到巨額的收入，或者為了出名以便能獲得更多的物質利益等。針對這些心理動機，如果我們還是如以前那樣粗暴地給他們扣上“精神敗壞”、“不知廉恥”等帽子的話，相信是不具有很大說服力的。在市場經濟的今天，也許這種行為早已經習以為常了，對此暫時無法得到一致的定論。但是它卻無法遮蔽這樣的事實，即該動機與行為中存在著把人當成手段，也就是把自身當手段。盡管對于“在何種程度上把人當手段才算是不道德的”這一問題，康德沒有給出明確的回答。但是至少我們知道，這行為把人的價值與尊嚴降格為物質性的因素。因此，也就相應地得不到道德有效的辯護。
可見，從功利主義和道義論的角度來看，人體懸掛行為不僅無法獲得有效的道德理論支撐，而且違背了這些道德理論，是種不道德的行為。
四、結語：道德判斷之必要
著名哲學家帕斯卡說過：“這是個瘋狂的世界，連不瘋狂成了另一種形式的瘋狂。”的確，在今天變動非常迅速的社會，一切都那么得不可把握，一切又都那么得瘋狂。以至于倫理道德在這種“流動的、多元化的社會里”［13］（P12）也不斷的被邊緣化，再也無力對一些變化紛紜的社會現象作出自己應有的倫理判斷與價值導向。這一現象一方面使得“倫理道德責任也逐漸落入不確定性中去”［14］（P20），導致了現實生活存在著大量“罪惡”事實，但卻找不到“犯罪者”這一尷尬局面，另一方面也使得道德虛無主義開始在社會生活中流行起來，給已經夠混亂了的價值觀念提供了滋養的空間。因此，在這種情況下，重新呼吁倫理道德準則的回歸，并使之直面日常生活，從而積極地對社會生活的各種現象作出道德判斷，澄清價值迷惑，可以說既是現實生活的必然要求，也是道德教育者的歷史使命。
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作者簡介:況玉環, 本科,教師, 助理講師。
【摘要】隨著21世紀護理模式的轉變,護理教育的認識和改革應進一步得到加強。目標的明確和教育體制的轉變也為未來護理教育指明了方向,綜合素質教育、人文關懷以及倫理醫學的作用在護理教育中應更加得到體現。對于護理未來發展方向的把握,從更高的角度認識護理,指導實踐,提高護理教育的水平,對新形勢下護理教育的發展有重要和深遠的意義。
【關鍵詞】護理教育;綜合素質;人文關懷;倫理醫學
當代醫學模式的轉變,使得護理也向以人的健康為中心的整體護理方向發展。病人將不再是被動地接受治療和護理。隨著生活水平和受教育程度的提高以及醫療信息的普及,病人比以往任何時候都有能力參與個人及家庭醫療保健計劃的制定。21 世紀護理模式的轉變主要體現在(1)從以疾病為中心轉向以人的健康為中心; (2)從以病人為中心轉向以個人、家庭和群體為中心; (3)從以醫院為中心轉向以社區為中心;(4)從以照顧病人為中心轉向以健康促進、疾病預防和康復治療相結合的衛生保健為中心。21 世紀的護理專業人員的角色也相應的擴展。為了同上述趨勢相適應,護理人員的作用將會發生明顯轉變,承擔起作為一名健康管理者、社會支持者、初級衛生保健的提供者、健康教育者和積極的終生學習者的角色。21 世紀的護理教育將進一步體現教育是有計劃、有目的、有組織的系統活動特征。隨著社會的進步,人民大眾對享有高質量的衛生保健需求日益增加,我國加入WTO 對人才的需求,特別是目前國內外對高層次護理人才的需求增加,給護理教育迎來了新的機遇和挑戰。今后護理學的發展將體現在以下幾個方面。
1 明確護理教育的目標
1.1 綜合素質是培養目標的總體要求:綜合各種研究結果表明,護理人員應具備的基本素質為: ①具有利他精神和人道主義價值觀。尊重人的權利,對病人及家屬、對同事及其他必須接觸的人保持誠實正直;有健康的心態和正確的倫理道德標準。②護理人員應該是知識淵博、技能熟練的。掌握豐富的理論知識和扎實的實踐技能(基礎護理、急救護理,康復保健等) ;具有臨床判斷能力,對病人現有的或潛在的健康問題作出準確的診斷和處理; ③具有合作意識和人際交往能力,能維持公眾信任度,保持與醫生等其他專業人員和病人及家屬的合作氣氛。除此之外,護理專業還要求護士具有一定的管理水平,能預測評估護理工作質量;具有健康教育能力,能講授如何通過改變生活方式來保持健康、預防疾病;能不斷提高自身素質,有繼續學習的習慣,能面對不同病人,適應多種變化[1]。
1.2 強調護士的能力培養:護理所服務的對象是動態變化的完全不同的個體,護士的職能角色相互交叉并不斷擴大,護士面臨更高的要求和挑戰。在護理教育過程中應注重培養護生運用現代信息資源、學習現代醫學知識的學習與發展能力;駕御臨床護理、解決疑難問題的創造性工作能力;參與社會活動的交際能力;除此之外,自我約束能力(情緒的自我認識、自我控制、自我驅策能力和對他人情緒的識別,移情及適度反映能力) 也很重要。這就要求護理教育培養目標中,應重視培養護生價值觀及情商( EQ) 等非智力因素,以促進護士的角色升華,把技術主義的知識結構變為“管理、人文、心理”的知識結構[2],有利于提高護理教育質量。故課程設置要體現6 種綜合能力即有效、精確的溝通能力、自我控制力、法律或政策意識、領導能力、危機應付策略、有效的組織和優先考慮技巧[1]。
1.3 培養目標細化、量化、載體化和可操作化:由于以往護理教育培養目標在內容上過于籠統,操作性較差,難以具體實施,因此導致教與學雙方不太了解培養目標的意義和作用,也就談不上根據培養目標選擇和設計教學活動;我們應當研究和學習國內外護理教育培養目標研究中的經驗,制定護理教育培養目標時,要力圖使目標具體化使其具有較強操作性。將各層次護理教育的培養目標細化,使每一個目標都分解成具有較強操作性的條款;教學內容上應及時把一些來自核心專業雜志的最新信息制成授課講義發給學生,使學生接受的永遠都是最新、最接近臨床的信息,比較能夠學以致用。這樣一方面為教師選擇和設計教學活動、制定評價標準提供準則,另一方面,為學員的學習提供指導路線,使得學員可以沿著這條路線,組織有關信息、確定學習重點并評價自己的進步,達到培養目標的要求,避免了學習的盲目性[3]。
2 完善護理教育體制
世界許多國家逐步完善了護理教育體制,形成了從中等水平護理教育到博士教育的多層次、多渠道教育局面,并增設家庭護理、社區護理、職業護理(occupational nursing) 和培養開業護士(nurse practitioner) 等教育項目。從國外護理教育的現狀來看,從事護理實踐的護士以學士學位為主,從事護理教育、護理管理、護理研究等的護理人員則需要有碩士、博士學位。而且擁有高學位的護理人員呈現越來越多的趨勢。在我國,改變以中等教育為主,迅速擴大高等護理教育規模,提高護理教育層次的護理教育體制應更一步得到發展[4]。
3 健全護理教育的培養模式
3.1 構建護理人文素質教育模式:首先,有計劃地舉辦人文講座、名片名著欣賞、文藝表演、演講比賽等,有效地營造濃厚的人文氛圍,比課堂教學更切入社會熱點,內容更廣泛、更新穎,對學生的影響也更深遠。其次,營造內涵豐富、生動而有意義的校園文化氛圍。校園文化是主導文化(第一課堂為代表的學生文化) 之外的文化活動現象,它通過感染、暗示、激勵與心理調適等多種功能,改變著學生的情緒、情感、行為規范與生活方式等,它有巨大的教育功能[5]。 校園文化包括校園的綠化和規劃、校訓與學生行為規范的制訂、人文景點的設立、教室和實驗室的布置等,處處體現人文思想,使學生在良好的人文氛圍中受到感染和熏陶。再次,加強社會實踐環節,引導學生積極了解國情、了解社會,參加各種社會活動,使學生在參與中不斷增強人際交往與語言表達能力,自覺提高自身人文修養。所謂人文素質教育就是培養學生的上述能力,而不是只教授學生人文知識,更不是背誦人文教條。在人文領域,情感體驗永遠比理論對人的影響大[6]。
3.2 轉變護理倫理學的學科教育觀念:隨著醫療科技的日新月異、文化價值觀的改變以及護士角色的變化,護理倫理學的教育內容也應隨之發生變化。分析國內的護理倫理學教育內容,重點放在護患關系、護理道德規范和護理倫理學的基本理論和原則上的比較多。相對來講,國外的護理倫理學的教育內容較廣泛,涉及到的倫理問題也較多,包括:人工授精、體外受精、墮胎、有生理缺陷的嬰兒、臟器捐獻及移植;兒童、精神病患者、殘疾人的權力;腦死亡、人體實驗、自殺、安樂死、臨終關懷、基因治療、撤除生命支持措施、放棄治療、護生的角色等[7]。有些專家提出,稀有醫療資源的合理分配以及與其相關的衛生經濟決策、醫療制度等內容也納入到倫理學教育內容之內。各院校在調整護理倫理學教育內容時,不僅要借鑒國外倫理學發展的新成果,還應從中國的實際出發,既要強調對倫理學知識和原則的教育,也要重視處理護患、護醫、護際關系的原則和技巧;既要培養學生對醫療衛生領域中的一般性倫理問題的辨認能力和解決能力,也要培養學生對那些爭鳴階段的前沿課題的道德推理和判斷能力。
3.3 建立循證護理學教育的新模式:循證護理學( Evidence - based nursing ,EBN) 是20 世紀90年代受循證醫學(Evidence - based medicine ,EBM) 思想影響而產生的一種新的護理觀念。循證護理學以其更科學、更成熟的護理模式向傳統的經驗式護理模式發起了挑戰,同時也對護理教育提出了挑戰。
發展循證護理,應建立對循證護理學較完善和正確的認知,深刻理解其產生背景、形成過程、發展條件等。護理教育者在教與學的決策中,在課程設置、教學方法和教學環境中,應指導學生運用批判性的思維對現存的實踐模式尋求實證,以便在將來的護理實踐中不斷改進護理質量[8]。
充分利用課堂討論、臨床實踐及臨床案例討論等教學方法,讓學生主動思維和探索。總結教材- 臨床護理- 期刊雜志- 循證醫學中心系統評估之間的差距,提出臨床實踐應采用什么樣的合理方案。通過循證思維能力的培養,使學生擯棄已往只憑書本知識和老師臨床經驗而作出護理決定的思維定勢, 強調任何護理決策的制訂應將個人的臨床經驗與現有的可信的臨床研究證據完善結合,將護理服務建立在目前所能獲得的證據基礎上。
4 護理教育的發展方向
4.1 開設社區護理課程的必要性:社會對護理的需求不僅僅局限于在醫院為個人提供護理服務,還要在不同場所例如社區,面對不同的人群發揮作用。隨著社會的發展,人民生活水平的提高,人們對健康的認識和要求日趨提高,這為護理專業的發展提供了相應的機遇與挑戰,護士所承擔的專業角色也正發生著變化。護理將逐步由醫院走向社區,更多地參與預防保健。因此未來高等專業護理人才更需具備社區護理的理論與實踐知識。
隨著醫藥衛生改革的開展,為控制病人的醫療護理費用,許多醫院采用了縮短平均住院時間,將康復期病人及早轉向社區的措施,也為社區健康服務機構的發展及社區護理提出了要求[4]。21 世紀我國的衛生工作目標強調社區衛生服務,預防疾病、保持健康和康復護理與社區保健相結合。社區護理作為社區衛生的重要組成部分,也就成為護理專業發展的一個重要領域。
4.2 護理教學方法的改革:在護理教學方法和手段上,將進一步向多樣化和現代化發展。高科技成果在教學中的應用將給學生提供更多的主動學習機會。減少課堂講授的時數,增加小組討論、專題講座和實際訓練,激發學生的學習熱情,使學生能在教師的幫助下積極主動地探索,注重護理理論與護理實踐相結合。在教學手段上充分利用現代的電教設備,如幻燈、電視、電子計算機、Internet 網等。網上遠程教學也將是未來的發展趨勢,學校可通過電視網提供非臨床課程的教育。網上還可開展座談討論、小組辯論、客座講課、書面或口頭測試等。
綜上所述, 護理是現代科學體系中一門綜合性、獨立性的應用科學,應更加重視和發展護理教育,護理教育在其中的作用決定了它自身需要飛速發展變化,來迎合時代需要。
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關鍵詞：約納斯；現代技術；新倫理；價值觀
中圖分類號：B82-057 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1494（2012）05-0075-04
美籍德裔哲學家約納斯認為，要有效解決環境問題，首先要做的是對現代技術進行深刻反思，剖析現代技術的特征，從而有針對性地建立一種能對現代技術有效評估和制約的新的倫理學及其價值觀。
一、新倫理提出的必要性
（一）現代技術的特征要求倫理的規約
約納斯將現代技術與前現代技術學進行對比，分析它們之間的差異，他指出，現代技術的特點在于它“是一個有計劃的活動，而非一種占有；是一個過程，而非一個狀況；是一個動力學的推動因，而非一個工具和技巧的庫存。”[1]21從技術的手段和目的之間的關系來看，由于前現代技術的發展往往是緩慢的改進的過程，所以這類技術的目的和手段處于彼此相適應的、靜態的平衡狀態，前現代技術可以被簡單理解為工具和制作程序。而現代技術的迅猛發展打破了目的和手段之間的平衡狀態，手段和目的之間不再是單向度的直線關系，而變成了辯證的循環關系。這種辯證的循環關系表現在一方面通過技術的進步滿足了人們的欲望，另一方面技術也刺激了人新的欲望的生成，從而要求技術繼續前進，嘗試完成新的任務。正如約納斯所說：“首先是不請自來的，也許偶然通過技術發明的事實生產出來的目標成為生活的必需品，一旦這些目標將來并入社會經濟的習慣性食譜，這樣一來，它們就給技術提出了任務：繼續關心目標，并改善實現目標的手段。”[1]21現代技術之所以不再理解為靜態的物，而更應理解為受誘因不斷牽引的活動，在于它內部具有永不止息的驅動力。促使技術進步的驅動力源自于人類為了爭奪利潤、安全、權力、威信的競爭，另外人口持續增長伴隨而來的自然資源的日益枯竭的壓力，也作為技術進步的推手發揮著作用。約納斯深刻地指出，技術的動力已經完全凌駕于人類的意志之上，主宰著人類的命運，“技術就是命運”。
現代技術的特點使得它必須被納入到倫理學的研究范圍來，這是過去倫理學所忽視的，正是由于技術的應用缺乏了倫理的有效評估，才造成了倫理的真空。首先，現代技術后果的兩重性要求倫理的規約。前現代技術時期，人們可以將技術理解為靜態的工具，對技術的倫理考察主要著眼于使用工具的人的意圖。如果使用意圖是好的，那么技術行為則是善的。但在現代技術時代下，“現代技術的道德和不道德使用就不再是一個具有自明的、質的區別的事件”[1]43，現代技術就是一把雙刃劍，即使我們是善意地使用它，“技術仍有其危險的、能夠長期起決定作用的一面。長期性以某種方式嵌入技術行為之中了。”[1]43現代技術帶來的好處不可避免地總是與惡的后果同行，尤其是惡的后果往往是長遠的和難以預測的。傳統倫理學局限于對行為目的評價，忽視了對現代技術隱含地長期性惡果的評估，從而對現代技術缺乏有效的制約。
其次，現代技術使用的強制運動狀態要求倫理的規約。前現代技術可以被理解為是工具和技巧，新的技術的產生是對以往整個科學技術庫存的添加。新的技術產生和發展，并不意味著人們馬上就去使用它，它可以安靜長久的等待，等時機成熟以后，新技術才會按照愿望和主體的判斷被使用。約納斯指出現代技術本身的特征不允許這種長久的等待，它拒絕擁有和使用的善意分離。一旦科學有新的發現，技術本身的特點就會迫使人們大量地越來越多地運用它，并且使之成為人們生活中的必需品，除非這種必需品被更新的、更好的東西所替代。這種強制使用狀態源于前述所講的競爭、自然資源短缺等壓力，這種狀態不會給人們留下充足時間留神新技術帶來的善惡各自的量的計算。
再次，現代技術在空間和時間上的全球化規模也要求倫理的規約。現代技術帶給我們的影響是長期性的，不可預測的。它的影響的計算維度是前現代技術所不能企及的。從空間上說，現代技術產品遍及全球每個角落，從時間維度來看，它的累積效果是可以延伸到無數后代，“我們此時此地的所作所為，大多是自顧自的，我們就這樣粗暴地影響著千百萬在別處和未來生活、對此不曾有選擇權的人們的生活。為了眼前的短期利益和需要（為了那些大多自我產生的需要），我們把未來生活都押上了。”[1]46正是基于對于人類及未來的關注，約納斯認為有必要提出新的倫理學，從而對現代技術的運用進行審慎地評估。新的倫理必須是以“長遠、未來和全球化的視野”評估現代技術對人類帶來的長期影響，它強調一種新的責任，即現代技術使我們的行為能夠影響到未來人類的命運，我們也必然要對我們的后代負有責任，它要求我們在運用現代技術時，“盡量公平地為我們的后代做事，也就是說，他們對付那種抵押的機會不要預先就被褫奪了。”[1]46
最后，現代技術對自然及其它生物的權利漠視需要新的倫理規約。由于前現代技術時期人們改造自然的力度尚不足以打破自然的固有平衡，人類的行為所造成的后果不會對自然環境產生影響，所以與前現代技術時期相適應的傳統倫理學將人的義務只限定于人類，更確切地說是與行為者發生聯系的鄰人，人們將地球上的整個生物圈摒除在義務的范圍之外。全部舊有的倫理學都忽視了自然的價值和目的，以至于倫理學陷入了人類中心主義而不能自拔，即使那種為了人類后代著想從而提出保護自然的功利主義觀點也是建立在人類中心主義立場上的。事實上現代技術對自然造成的過度侵襲的事實早已證明人類中心論的立場的不合時宜。約納斯認為只有將倫理視野擴大，逾越是與應該、事實與價值的鴻溝，才能肯定自然的內在價值和目的。只有當人類認識到自然也具有不可剝奪地生存的權利時，人類才能自覺地將自然納入到照顧范圍之中，才能徹底擺脫人類中心論，“將富裕的生存本身引入人類的善中，因而對它的保持納入人的義務，這超出有功利傾向的和任何人類中心論的觀點。”[1]47，“任何任意的、不必要的消滅物種自身的行為都是犯罪，它完全不必考慮明智的自我利益這一原原本本的建議。”[1]47
現代技術的雙重性影響，以及其影響在時間和空間上的維度的擴大，使得人類和自然時刻處于技術的危脅中。技術不僅讓自然以及其他物種的未來處于自身權利被剝奪的痛苦之中，也使得人從技術的主宰淪落為技術的奴隸，“當今技術中專制的要素本身（使我們的產品成為我們的主人，甚至強迫我們，繼續成倍地增加這些產品）意味著一種自在地來自那些問題（那些產品具體地說，有多善或多惡）的倫理學挑戰”[1]52。要應付現代技術所帶來上述問題，約納斯認為只能以非技術學的方式控制現代技術帶來的累積性的影響，即通過一定適度的道德解決現代技術本身所帶來的問題。
（二）傳統倫理的缺陷
經由對現代技術特征的分析，約納斯認為傳統的倫理學不能勝任這一時代任務。傳統倫理學的幾個特征明顯與現代技術呈現出來的狀態不相適應：第一，傳統倫理學均是通過行為的當下結果來評價行為善惡的，這同前現代技術時期人的行為后果影響的當下性有關，人的行為方式只會對眼下產生影響，而不會對未來產生效應。盡管體現在傳統倫理學中各個類別的律令都不一樣，但律令限制的行為主體都是同時在場的參與者，例如“愛鄰如己”、“對待別人像你希望別人對待你自己一樣”、“決不把你的同胞僅僅當作手段，而是更要當作目的”等。這些律令作用的時間范圍都是由同時代人組成，以行為在場者的壽命為上限。第二，律令還帶有明顯的地域性，上述這些律令如“愛鄰如己”等涉及的個體之間彼此相聯，他們或是鄰里關系，或是敵人關系、朋友關系、統治者或被統治者關系、強者或弱者關系等。第三，傳統倫理學在道德的知識上也僅注重當下。傳統倫理的道德知識建立在對人性恒定性的假設上，這種知識同科學理論完全不同，一旦當它轉化為實踐時就表現出非理論的狀態。關于德行的知識完全同當前的具體情況相聯系，行為的善惡完全取決于當時短期的情境。傳統倫理學認為只要行為主體的意圖善良的話，即使產生了出人意料的后果，那么行為主體也不必對行為的欠缺負責任。
傳統倫理學只注重當下的特征使它不能對現代技術進行有效評價和制約，從而約納斯認為要建立一種新的倫理體系，這種新的倫理學是一種針對現代技術的特征而設立的，相較于傳統倫理學注重當下的特征可以稱之為“遠距離倫理學”。它要求拓寬倫理規則在時間和空間上的兩個維度。從時間的維度上看，倫理不僅要關注當下，同時也要放眼未來。我們不僅要關注同時代人的利益，我們也同樣對那些未出生的，也不能為自己的利益提出要求的未來人類負有責任。從空間的維度上來看，新的倫理不僅注重人與人關系的協調，同時也要求人類對大自然負有不可推卸的責任。
二、新倫理中的價值觀
約納斯主張用新的倫理思維對現代技術進行制約，并提出了一系列的新價值觀，這些新價值在內容和目的上都迥異于舊倫理思維下的舊價值。約納斯提出的新價值觀無一例外都是針對人類的公共生活領域，但他也不是一味的排斥舊價值，約納斯承認舊價值在私人領域里仍有它們的一席之地。由于現代技術這種異己力量已經不容置疑地將無數人的命運裹挾在一起，這種客觀現實要求人們必須在公共領域里樹立一種具有長遠意義的新價值觀。約納斯并沒有給新價值提供主觀基礎或客觀基礎以論證其合理性，而是直接將價值標準放入個體和集體的主體性中，進行實用主義的追問，未來的生活有哪些特殊的倫理規范是必須的。鑒于技術進步帶來的暫時好處是以全球性的、長期性惡果為代價的事實，約納斯認為新的價值的目的旨在防止技術造成的不可修復的情況發生。
基于對人類未來總體狀況的擔憂，約納斯提出了四種新價值。
第一個普遍價值，即最大限度地通報我們集體行動的后果。約納斯解釋“最大限度”的含義在于人類要在科學預測的客觀基礎上發揮生動的想象，以充分評估我們現在受利益驅動的行為。這個價值的新穎之處在于讓我們的行為不再受眼前利益所蒙蔽，它要求我們在評估技術時將眼光看向長遠利益。
第二個普遍價值是“恐懼”。它是針對現代技術帶來的矛盾性后果所提出的。約納斯在《責任原理》英文版序言中針對現代技術的兩重性影響警示世人，我們也許會對原子彈剎那間爆炸的毀滅性災難后果容易進行理性預測，但是我們對現代技術日常應用方面卻顯得不夠謹慎。這種和平的、建設性的全球技術力量的影響往往是慢性的、長期的、日積月累的，但這種后果所帶來的威脅解決起來更為困難，一旦技術達到極限之后，它將一無反顧的帶著人類走向災難[2]。因此，在災難還未來到之前，人們必須學會恐懼。約納斯賦予了恐懼一種新的價值，并將它的地位抬高到“一切價值的頂峰”。在傳統倫理學中，它曾被視為是膽怯者的弱點，但在今天它變成每個人的倫理義務。我們每一個都要將自身置于開始學習恐懼的情境中。在鑒定技術的風險時，約納斯從恐懼出發，提出了處理不確定性的簡便易行的法則：“正在為邪惡而懷疑，一旦懷疑，你就要在更好的聽覺面前做出更壞的預后診斷。”[1]67這項簡易的法則鼓勵人們去思考技術應用后可能出現的最糟糕的景象，從而在是否應用某項技術上保持警惕和謹慎以抵制短期利益的誘惑。
第三，約納斯還提出了簡樸的價值。他賦予了簡樸新的內涵，我們不能在個人倫理學的框架里看待簡樸，它“不再與一般意義上的個人完善相關，……如果簡樸是在保持地球的整體平衡這一長遠視角被要求，那么它是未來責任倫理學的一個縮影。”[1]69在現代經濟社會中，生產環節和消費環節緊密相聯，擴大生產規模，就需要刺激消費。在利潤的驅動下，人們被倡導不需要節儉，暴飲暴食式的浪費被鼓吹為是一種美德，甚至是一種義務。以經濟社會的擴大消費以刺激生產的浪費實則是一種厚顏，當我們注意到未來人類的生存及自然環境將受到人口持續增長，自然資源日益枯竭的威脅時，簡樸的價值便具有了全新的意義。
第四，約納斯也給適度的價值進行了全新的闡釋。適度，從傳統的個人倫理學視角來看指的是個人自覺抑制，抑制享樂的德行，但現在約納斯賦予了它新的內涵，適度的價值還包含了人對自己的日益增強的技術能力的理性克制。從長遠的眼光來看，盡管有些技術造成的消極后果可以用更好的技術來修復，但仍有些技術的后果可能是無法修復的，在對這樣的技術進行評估時，約納斯認為人類應該學會克制。“我們必須從克制使用力量（這種克制曾經總是有益的）走向克制掌握力量。因為處處都到了這樣的地步：擁有力量幾乎是無法抗拒的誘惑，誘惑人去使用力量，但使用就其后果而言可能是危險的，有損道德的，至少是完全無法預計的。因此根本不擁有所涉及的力量，也許更好些。能夠說，是的，我們在此繼續，還能得到更多，但我們可以放棄，這很可能在未來的批判性賭博中成為一種批判性的德行。”[1]71
三、新價值觀推行的可能路徑
約納斯列出的新價值是以整個人類的未來生活為旨歸，而如何將新的價值觀化為實踐呢？約納斯提出了三種可能路徑：
第一個設想是利用風俗的力量改變現行的社會規范。約納斯認為風俗是人際關系的劑，它在調整人際關系的基礎上有效地將私人生活同公共生活分離開來，通過遮蔽私人隱私從而促進了兩個領域的道德生活的共同繁榮。由于現代技術媒介將個人隱私向公共領域暴露，導致了公共領域與私人領域界限的模糊從而造成社會羞愧感的消失，使得風俗價值日益衰微。在這些受技術學操控的現代野蠻人眼里，風俗是對個性的壓制，是與誠實相對的偽善而已。在講到未來社會應該倡導簡樸的生活方式時，約納斯認為現代社會不知羞愧地向個人推薦暴飲暴食的生活方式的現象就是風俗貶值的生動表現。要使上述的新價值觀通過風俗的力量，變成全社會的價值規范，即使是人們不明白新價值的意義也會自覺遵守，若違背新的價值規范個人就會為自己的行為感到羞愧。因此新價值要通過風俗發揮作用，最重要的就在于讓羞愧感在全社會復蘇。但風俗的價值提升，羞愧的復蘇需要等待的時間太長，而現代技術綁架人類未來命運的事實又如此的刻不容緩，約納斯認為只有通過第二條路徑，即依靠國家的力量來促使大家履行新的價值觀。他認為避免災難性的到來是屬于全體人類的共同事業。個人的力量與現代技術的巨大影響力相比是渺小的，所以新價值踐行的主體是整個人類。但由于人類是一個抽象的概念，是一個“巨大的、無明顯特征的、幾乎無法捉摸的對象。所以它也不容易使人興奮。”[1]72而與之相反的，國家是一個可以被感覺到的對象，個人可以通過文化、語言、幅員、民族來感覺到它。約納斯將新價值的踐行依托于國家的基礎上，正是國家之間的合作才能有效地承擔起對全體人類的巨大責任。“人類的超民族事業如果以拒絕親密團結為條件，在實踐上就是靠不住的。……人們必須在尊重民族性的前提下傾聽人類全民族事業的聲音，以便贏得民族性對它的承認，承認它是最高的事業。為此，超民族的人類事業必須能夠更多地引證應該正確地理解國家的自身利益，為自己正名。”[1]73國家可以通過制定法律及制裁的方法普行新價值觀，但制定法律的方式不能依靠民主投票，因為參與投票的個人難免會受到眼前利益的影響，從而降低對國家應對危機的效力。約納斯認為國家通過一種權威的方式來強制頒布法律才是值得信賴的，雖然這會限制會妨礙個人的自由，但約納斯認為為了人類的未來的生存而犧牲目前的自由是值得的，因為繼續放縱目前短暫的個人的自由，只可能將人類帶入救生艇的恐怖境地。
約納斯的第三個設想是個人主動的踐行新價值。就國家與個人的關系而言，約納斯認為每一個個人都是國家的一員，個人不是以一個旁觀者的身份來看這個龐然大物是如何運行，而是作為其中的組成要素在發揮著作用。他將個人分為兩類，一類是精英人物，要使正直個人的作用在制度化的集體中發揮到最大值的話，一是發揮他們的正確性的觀點使之對國家政策方案的制定產生可能性的影響，二是他們能實施國家的權力。約納斯對正直個人在國家中的作用的論述類似于柏拉圖的哲學家在理想國中的作用，如果哲學家作為國王，或國王成為哲學家，國家就會被認為是正確的實施權力，同樣，如果正直個人能實施權力的話，國家就會正確的應對技術濫用的威脅。同時，約納斯也向每個人發出呼吁我們每個人都要避免救生艇情況的發生，人必須存在這是擺在每個普通人面前的最高義務，個人應該為這一最高原則而進行自我約束，學會恐懼、簡樸、適度、審慎的生活方式。只有每個人自愿變更生活方式，普遍接受新價值，全人類的事業才會得到巨大的推動。
約納斯描繪的現代技術的成果將帶來的災難性的圖景并非是杞人憂天，而是建立在約納斯對現代技術理性反思的基礎之上。為了避免生存危機，為了克服人類成為技術的奴隸以及內在價值的趨向貧困的命運，他提出要走出以工具理性對待自然及其他生物的思考誤區。他的倫理之思將人的生存與自然的生存，現在人與未來人的生存緊密聯系在一起。他呼吁國家及個人兩個層次普遍踐行新價值觀，這些新價值觀可以降低人對自然資源的耗竭程度，可以有效地應付核危機、溫室效應、能源短缺等問題，有利于社會的可持續發展。
參考文獻：
摘要：在現代社會，安樂死是一個極具爭議的話題。安樂死涉及經濟、法律、醫學、倫理等相關領域，不僅在這些領域內部存在激烈的爭議，而且在這些領域之間也存在著沖突。在目前條件下，認識到安樂死的經濟與倫理之間的爭議與沖突，對澄清人們對經濟與倫理認識的誤區具有十分現實的意義。經濟雖然是人們經濟活動的重要內容，但在安樂死領域，不能僅僅用經濟價值來判定，倫理應該是一個重要性超過經濟的判定因素。
關鍵詞：安樂死；經濟困境；倫理困境；博弈
中圖分類號：B82-053 文獻標識碼：A 文章編號：1003－854X（2012）03－0099－03
安樂死一詞出自古希臘，本意是尊嚴地死亡或無痛苦致死術。現代意義上的安樂死，一般是指“患不治之癥的人或其他特定狀態下的人在嚴重瀕死狀態時，由于精神和軀體的極端痛苦而無法解脫，在病人或親友的要求下，經過醫生的認可，用人為的方法，使病人在無痛苦狀態下度過人生最后階段而終結生命的過程”①。在死亡學研究中，沒有哪一個領域比安樂死的研究更具有爭議性，無論是贊成的人，還是反對的人，都能以充足的理由去反駁對方和證明自己的正確性、合理性。無論是醫學上的爭論，還是法律上的爭論，最終都可以用經濟與倫理的對立與沖突來表達。不可否認，醫學和法律背后都有經濟和倫理的因素存在，而正是經濟與倫理因素的存在，才決定了醫學和法律上的爭論。從醫學上看，醫患關系內在地包含了經濟與倫理的關系，救死扶傷無疑需要經濟與倫理的支撐；從法律上看，經濟是基礎，倫理是底線，安樂死必然無法脫離經濟和倫理因素的影響。因此，只有厘清安樂死內涵的經濟與倫理因素及其博弈關系，我們才能對安樂死的合理性和合法性產生認同，也才能推動安樂死在新的社會經濟背景下的發展。
一、安樂死的經濟困境
經濟發展是基礎和手段，社會和人的發展才是目的。安樂死并不是一個新鮮事物，它在人類社會發展的早期就已經存在，只不過沒有成為一個問題和熱點而已，如史前時代游牧部落為了維持部落的存在與發展，往往在遷移之前把老人和病人留下，用原始的方法加速他們的死亡，這可稱之為最早的“安樂死”。伴隨著經濟的發展和人類生活水平的提高，當代人們開始關注死亡問題，尤其是關注人的死亡質量問題。這樣，安樂死開始受到越來越多人的青睞，在西方一些發達國家，如荷蘭、比利時則以法律的形式認可了安樂死的存在，在其他很多國家如英國等也在一定程度上有限地承認了安樂死的合法性。是否承認安樂死，這是一個法律問題，但為什么要承認或者不承認，背后卻是經濟和倫理的考量。經濟和倫理既可以是贊成安樂死的理由，也可以成為反對安樂死的理由，從而使得安樂死陷入了困境。
贊成安樂死的經濟學考慮主要有：一是從經濟發展與人的關系而言。經濟發展的最終目的是人的發展，是為了提高人們的生存質量和改善人們的生活環境。當一個人處在疾病纏身的瀕死邊緣而根本不可能痊愈的情況下，安樂死是阻止病人生命質量繼續下降、保持其人格尊嚴的有效途徑，這也是符合經濟價值的考慮的。因此安樂死從發展趨勢上看，是符合經濟和社會發展目的的。二是從經濟負擔而言。安樂死的對象一般都瀕臨死亡并患有無法治愈的疾病，維持其生命需要花費昂貴的醫療費用，如美國維持一個植物人生命每年花費的金錢大約是15萬美元。從經濟學的角度來看，花費如此巨額的資金去維持一個不能創造任何價值，且又根據現代醫學條件無法治愈的生命，毫無疑問是經濟上的嚴重浪費。不僅如此，維持這樣的生命還有可能拖垮一般的家庭，因為一般的家庭根本無力承受這樣巨大的經濟負擔。三是從醫療資源的合理分配而言。面臨安樂死問題的病人，一般會長期占用固定的床位和相當的醫療資源。在醫療資源稀缺的當代社會，其結果必然是擠占了其他有救治希望的病人享受醫療資源的機會和權力。而安樂死的實施，不僅可以減輕家庭的經濟負擔，還可以有效節約醫療資源，保證其他病人得到有效的治療。
從經濟學上反對安樂死的理由主要有兩點：一是認為生命具有最大的經濟價值。人的生命與物相比，其價值要超過物的價值，只要生命存在，就是有價值的，沒有任何物品的價值超過人的生命的價值。而人與人之間的生命是等值的，不能用經濟價值來衡量人與人之間的價值。那種認為可以犧牲一個人的生命去挽救另一個人的生命的觀點是違反生命價值原則的，會引發生命不平等的嚴重后果，導致一些人踐踏其他人生命的事件發生，同時也不符合現代平等的生命價值理念。二是認為安樂死的對象雖然已經處在瀕死邊緣，但畢竟還是未死之人，這樣就有可能從醫學的最新發展中受益。如果不對其實施安樂死，醫學的發展就可能突破“不治之癥”的限制，病人也就有可能徹底地得到治愈，重新回到社會中為社會創造經濟和社會價值。
二、安樂死的倫理困境
死亡是每個人不可避免的必然歸宿。人們對自然死亡的人不存在道德上的爭議，也不存在道德困境問題。真正的問題在于人們選擇死亡的方式和時機。當人類社會發展到今天，人們開始以整體的目光來看待人的生命，開始追求優生和優死的辯證統一的時候，安樂死的倫理困境就展現在了人們的面前。就其實質而言，它所涉及到的主要是傳統倫理觀念和現代倫理觀念的沖突。
傳統倫理觀念認為，人的生命是神圣的和至高無上的，非經正常的法律程序，任何人都無權剝奪他人的生命。“維護生命，珍惜生命是善的；毀滅生命，或妨礙生命是惡的”②，倫理學存在的價值就是指出了尊重生命存在的必要性，其指向是人的生存意識，保存生命是倫理學的第一原則。具體到安樂死問題，傳統倫理認為醫護工作者保存和延長病人的生命是第一位的，是善的；而利用安樂死的名義去結束病人的生命則是違背道德和醫學倫理的，是惡的。“人的生命是神圣的，人們應該竭盡全力地維護人的生命的存在，不遺余力地延緩死亡的來臨。”③ 可見，傳統倫理學把生命的延續看作是最大的善，是人們特別是醫護工作者必須要遵守的首要的倫理原則。
與傳統倫理學相比，現代倫理觀念更加注重生命的質量而不是生命的數量（長度），認為生命的價值和意義不是在于生存時間的長短，而是在于生存的品質。在安樂死的問題上則要求人們從生與死相統一的角度來理解生命，把生的權利延伸到死的權利，把生命的質量延伸到死亡的尊嚴。如果不實行安樂死，病患者將忍受難以忍受的痛苦，過著非人的生活，并使病患者的人格尊嚴和生命質量嚴重降低，在被病痛折磨得不成人形后悲慘死去。我們為了維護所謂的道德原則，而讓一個人生不如死地活著，忍受沒有生存希望的痛苦，這難道就是符合倫理道德原則的嗎？這樣做是違背道德主旨的，因為道德的存在從根本上講應該是有利于個人和社會的發展，是為了促進個人的福祉。而對于有些人來說，安樂死可能是維護其做人的尊嚴的唯一選擇。除此之外，現代倫理學還從自由意志理論出發，認為個體具有自由選擇的意志，個人具有選擇生存的權利，同樣也有選擇死亡的權利。安樂死就是個體在特殊條件下對死亡的有意識的選擇，尊重了病人的自由意志和生命自決權，是完全符合倫理原則的。醫護人員所做的只不過是去實現了病人無法實現的自由意志。
三、安樂死的經濟與倫理博弈
一般來說，經濟與倫理的關系應該是協調的，因為根據的基本原理，經濟是倫理的基礎，倫理決定于經濟并為經濟服務，倫理水平與經濟的發展是呈現正相關關系的。但在安樂死的問題上，不僅在經濟和倫理各自內部，而且在它們之間都存在著爭議和沖突。認識到這些爭議和沖突的存在，有助于我們更好地把握安樂死的本質與特點，明確經濟與倫理的辯證關系，為尋找到協調爭議和沖突的有效途徑提供借鑒。
博弈之一：生命的價值能否純粹用經濟來衡量。在現代市場經濟條件下，似乎一切的價值都可以轉換為經濟價值，一切的價值都可以用經濟價值來衡量。其實這是人們一個普遍的誤區，市場經濟只是一種經濟資源的配置原則而已。安樂死盡管開始為越來越多的人所認同，但無論怎樣都不能以病人不能創造經濟價值或生命存在已經沒有經濟價值作為理由，而對其實施安樂死。因為人除了經濟價值外，還有政治價值、文化價值、社會價值和倫理道德價值，而經濟價值只是人的價值的一個方面，甚至并不是主要的方面。但反過來看，如果一個病人已經不再具有其他的價值，其存在只能是浪費經濟價值，并且其生命已經處在痛苦的瀕死階段，這個時候則可以把經濟作為一個因素來考慮，在不違背現代倫理原則的前提下實施安樂死。
博弈之二：經濟發展是否必然導致生命質量的提高。經濟的發展是推動社會進步的動力。隨著經濟的發展，人的生存環境不斷改善，生命質量不斷提高。但是經濟的發展也是一柄雙刃劍，它在改善人們生活的同時，也破壞了人類生存的自然環境，引發了經濟資源的分配不公等問題。同樣，經濟發展也不會必然引起人類生命質量的提高，因為生命質量的提高不僅僅是用經濟因素來衡量的。病人在患不治之癥瀕臨死亡邊緣的時候，任何力量（包括經濟的力量）都無法使病人的狀況發生好轉，而安樂死則可以使病人在救治無望的情況下，選擇無痛苦地走向死亡，從而維護了病人死亡的權利和死亡的尊嚴，從反面來看也就是保持了病人做人的尊嚴。安樂死“既解除了病人的痛苦，讓臨終不可救治的病人，平穩、安詳、無痛苦、體面地走向人生的終點，又不損害病人的尊嚴”④，這是經濟因素不可能做到的。
博弈之三：經濟資源的分配是否要考慮倫理原則。支持安樂死的人在經濟上有兩個重要的論點：一是認為符合安樂死條件的病人如果不實施安樂死，則他們每年要占用大量的醫療資源，而這些醫療資源又根本無法挽救病人生命，反而只能延長其痛苦，因而是一種嚴重的經濟浪費和不人道的行為；二是認為實施安樂死的病人，有條件和可能把完好的身體器官貢獻出來，去挽救那些需要這些器官的病人的生命，實現其最后的經濟與人道價值。然而，人不同于物，應該有自身的倫理存在原則，那就是生命之間在倫理價值上是沒有差別的，而作為物的經濟資源本身就是為人服務的。因而使用大量經濟資源去維持病人的生命體現的正是倫理原則，而不是經濟原則；用挽救另外一個生命作為犧牲一個人或者占用他的器官的理由，嚴重違背了人與人之間平等的倫理原則。所以在安樂死的問題上，經濟資源（主要指醫療資源）的分配不能只用經濟的標準，還應該采用倫理的及其他的標準，并且倫理的標準至少要優先于經濟的標準。
博弈之四：在尋求安樂死合法化的過程中，經濟的和倫理的因素孰重孰輕。安樂死的本質是什么？它是一個什么性質的問題？只有搞清楚了上述問題，我們才能知道經濟和倫理因素在安樂死中的分量。安樂死是回答和解決死亡優化的問題，即如何使瀕死邊緣而又救治無望的病人在無痛苦中死亡的問題。因此安樂死應該是一種方法或手段，是體現人與人之間的倫理關懷和人道幫助的一種倫理的、人道的手段。安樂死主要應該是屬于倫理的范疇，只不過這種倫理的方法首先需要通過法律的形式來保障而已。當然，經濟因素是倫理的基礎，在經濟發展的基礎上，人們生活水平提高后，才對安樂死有了倫理上的要求。所以，在安樂死的問題上，應該說是經濟的發展，導致人們生存質量提高后，才開始思考死亡優化的問題，因而有了現代意義上的安樂死之爭。但安樂死并不是經濟發展的要求，也不是經濟發展必然的邏輯結果，而是在經濟發展的條件下，人類依據倫理和人道原則，對提高自身生存質量和品質的一種選擇。
注釋：
① 周德新：《死亡學概論》，光明日報出版社2009年版，第168頁。
② 波伊曼：《今生今世――生命的神圣、品質和意義》，陳瑞麟等譯，廣州出版社1998年版，第35頁。
③ 鄒成效：《醫學倫理生死觀的困窘與重建》，《荊州師專學報》1997年第4期。