時間：2024-01-20 10:41:21
導語：在法治思想的內涵的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優秀范文，愿這些內容能夠啟發您的創作靈感，引領您探索更多的創作可能。
一、多層次多維度的文化發展觀念對法治文化內涵的引領
文化是一個寬泛、模糊的概念，文化的現實存在及其基于人類的自覺審視所形成的文化理論貢獻告訴我們，文化是多層次多維度的總體性存在[2]。而文化所具有的特點和發展規律則決定人們既不能拋棄民族文化也不能僵守民族文化，既不能排斥外來民族文化也不能簡單地擁抱外來民族文化，應在多元文化的交流中、在當代國內和世界發展趨勢的潮流中，以揚棄的方式通過與優質文化的融合，保證文化的先進性。這就決定了我國對當代法治文化的態度：按照文化的認知標準對待法治文化，即多層次多維度的文化觀念必然形成對法治文化內涵的引領，形成多層次多維度的法治文化發展觀。近年來，人們對法治文化產生了不同解釋，但多數是單維度甚至寬泛的解釋，難以形成對法治文化的全面把握，如有的學者認為法治文化是指融注在人們心底和行為方式中的法治意識、法治原則、法治精神及價值追求，是一個法治國度的法律制度、法律組織、法律設施所具有的文化內涵，是人們在日常生活、工作中涉及法治的行為方式，是人們的法律語言、法治文學藝術作品和法律文書中所反映和體現的法治內涵及精神[3]。也有學者認為法治文化是實現了法治的國家和社會所具有或應有的文化，是以市場經濟為基礎、以法治為核心、以民主為實質的社會文化體系[4]。有的學者認為法治文化是蘊涵著法治的觀念意識、價值取向和生活方式。其中觀念意識與價值取向是法治文化的內核，而生活方式是法治文化的外層[5]。按照多層次多維度的文化觀念認知邏輯，可以在法治文化眾多的理解中梳理出對法治文化認知的共識：按照文化的認知標準，法治文化包括整體論及社會學的維度、本體維度、結構維度三個維度的內涵。從法治文化的整體論及社會學的維度考察，法治文化是人類長期以來以法治為生活方式或生存方式及社會以法治為運行方式的歷史積淀，是以法治為對象所形成的物質和精神成果。不同地域、民族在長期生存和發展的歷史過程中，凝聚成該地域或民族所特有的法治文化系統，從而形成帶有民族性的、多元的法治文化。同時，在歷史的發展以及不同法治文化的相互交流過程中，體現出法治文化的變動不居、吸收異質的發展規律。從法治文化的本體維度考察，法治文化表現為以法治為重要因素的生存方式或社會運行方式，是內在于人的一切法律活動中，影響人、制約人的法律行為方式的深層的、機理性的東西。它為法律人格的塑造提供標準、為社會的發展提供指引。像對文化的理解一樣，對法治文化的本體維度的理解可以引申出對其功能維度的理解，即法治文化是法治的根源，是法治建設的內在驅動力，人們所具有的關于法治的心態、意識、觀念、認同標準影響著法治的建設。有什么樣的法治文化，就會產生什么樣的法治狀態。從法治文化的結構維度考察，法治文化可分為內隱的和外顯的兩種不同層次，有學者稱之為隱性法治文化和顯性法治文化。其中，隱性法治文化包括基本概念、法治意識、法治觀念、法治精神、法治原則和價值追求。顯性法治文化包括法律制度、法律組織、法律行為和法律設施[6]。體現為意識、觀念、精神、價值的內隱的，作為一種無形的、深層的、穩定的法治文化，其處于核心地位并對人和社會產生顯著、久遠的影響。關于法治文化的具體分析有利于人們對法治文化內涵形成共識，更重要的是為我國法治文化建設撥開迷霧：不能只著眼于西化的法治理論，應通過多維度的考察確定法治文化建設的方向。
二、當代中國法治文化建設的支撐：法治文化觀念的養成
當代中國法治文化建設，關鍵在于形成恰當的法治文化觀念，以此指引法治文化建設的行為。當前，我國法治建設陷入困境，在一定程度上凸顯我國法治觀念的偏差，缺乏對法治的整體認識。因此，應通過對法治的正確、理性認識，形成恰當的法治文化，特別是通過對內隱的法治文化的正確培育，進而影響外顯的法治文化。因此，需要解決以下問題：如何理解法治？是否堅持西方的法治？什么是真正意義的法治？
（一）法治的檢討
當前，我國部分人仍然堅持西方文明中心主義的觀點，秉持西方的法治文化立場，其在對待法治的問題上，總是以西方關于法治的認識標準來檢驗我國的法治建設，這樣自然得出我國的法治建設不理想甚至還沒有法治的結論。特別是對西方法治的肯定是建立在對我國傳統文化的否定的基礎上，而我國傳統文化深層次的東西并沒有因為被否定而消失，尤其是強勢的“官本位”因素并未被消除，這導致西方法治在我國出現困境。因此，檢討對法治的認識顯得尤為重要。從以往對法治認識的經驗來看，觀察者多是以法治為立足點，通過法治看法治，根據與西方達成共識的法律至上、權力制約、保障人權、民主等法治要素觀察法治，符合法治要素的就是法治國家。事實上，以上做法限制了對法治的認識視野。在魏德士看來，觀察者從一個立足點出發，觀察周邊事物，通常唯獨沒有看到該立足點——因為他自己正是立足在這一點上。只有改變立足點，才能觀察到原來的立足點并從新的角度來看待原有的觀察結果[7]。所以，應該突破法治的藩籬，尋找恰當的立足點來看待法治。而人是社會發展的目標及歷史發展的主體和動力，問題又回到人身上，一切活動圍繞人來展開，法治也不例外。當把視角轉到人本身時，可發現作為社會主體的人的一切活動都是為了人的全面發展——從物質生活水平的提高到精神生活的豐富再到心靈獲得慰藉。站在人的全面發展的角度來看，法治只是實現人的全面發展過程中的一種方式，這種方式已經推向全世界并且被冠之以普適的方式，但這只是一種強勢輸出的結果，并不是放之四海而皆準的方式，更不是最佳的方式和唯一的方式。首先，文化的多元性決定了世界不可能只存在一種法治文明。一個民族或區域由于歷史傳統的不同，其對人的全面發展方式的選擇也不可能相同。任何一個民族或區域都可以結合自身的傳統形成其人的全面發展方式，而不是簡單化一，否則就違背了文化多元性的特質，與豐富多彩的現實世界相背離。其次，西方對法治的選擇不是建立在人的全面發展的目的上的，或者說不是建立在人的自身修養提升的基礎上，而是在社會動蕩、戰爭、征伐、掠奪過程中的選擇，所以不能理解為是最佳的選擇。這種選擇以一種純理性的方式維持了一種社會秩序，但由于忽略人自身修養的提升，因而缺乏穩定的基礎。對于這種狀況，昂格爾一針見血地揭示：法治就像生命保險和自由主義本身一樣，只是在惡劣環境中作出最佳選擇的嘗試[8]。法治是對社會秩序衰落的一種反應，它把人變為機械規則的附屬，用冰冷的權利義務關系取代了人與人之間的感情與和諧，它忽略社會的豐富多彩和個體的不同，把所有的一切都整齊劃一，而且，最危險的是，它可以成為統治集團以社會的名義追求某種政策目標的工具[9]。再次，就法治本身而言，也是不確定的。對此，夏勇先生在《不能遺忘的文明》中提出了質疑：一是法治究竟指什么？是哲學王之治、神袛和理智之治？還是法律主導、法律面前平等之治？等等。二是用以為治的“法”是什么？國家的實在法、自然法、天法還是神法？三是法律權威的觀念到了什么時候、什么程度才能被看做一種合格的“法治思想”[10]？如果理解為良法之治，那么何為良法？其標準是什么？是否法達到了良法的程度？法律價值之間的沖突、不同法律之間的矛盾和沖突如何實現良法之治？如何確定一個國家或地區實現了法治？按照發展的觀點，法治也在不斷發展、完善中，這意味著法治不存在完美的程度，又如何判斷某一國家或地區不是法治呢？以上問題值得深思。最后，法治并未實現其內在要求。法治的共識是以良法至上的方式保障人權、制約公權，法治應實現理想的社會狀態。但是，所謂法治國家并沒有實現保障人權、制約公權，特別是在國際范圍內，人權常常被蹂躪，法治也沒有實現理想的社會狀態，當代社會所存在的動蕩、罷工、恐怖活動可以說明這一點。人們在承認西方法治在一定程度上帶來社會巨大發展的同時，也不能否認西方法治所帶來的現代性的貧困：對于自然的理性把握和技術征服，并未完全如人們所期望的那樣，確證人的本質力量并把人帶入完善完滿的自由王國和人間樂園，相反，它在一定條件下導致了生態的惡化和技術理性、意識形態、官僚政治等異化力量對人的束縛和統治[11]。綜上所述，我們不能對法治盲目崇拜，應將其看做人的全面發展過程中的一種方式。由于只是作為一種方式，就不能孤芳自賞，而應理性地對待其他方式，不能帶著傲慢或偏見對其他方式橫加指責。同時，這種方式應具有多樣性的特征，同樣有完善的需要，而不能只強調現代西方的法治標準。
（二）當代中國法治文化觀念的形成
當我們把法治看做人的全面發展過程中的一種方式時，我們應對法治形成怎樣的看法？從符合人的全面發展的角度考慮，應結合人的全面發展的三個維度來判斷，即結合法治是否能實現人的物質文明、精神文明和心靈慰藉來判斷。由于上述法治的非至善性，而人們又選擇法治之路時，就需要對法治作出更寬容的解釋。如此，對法治形成這樣的認識：法治以道德或宗教對人的自身修養提升為基礎，以多元為特征，以法律為社會秩序的主要規范手段，通過人善性的提升與法律的結合實現公權的合理規范和私權的合理保障，并通過解決多種社會沖突的途徑維持社會的和諧，進而實現人的全面發展的一種方式。
第一，法治因素中包含著道德或宗教。姑且不論法治具有道德基礎或宗教基礎，也不論及法治對道德和宗教的確認。單從法治的實踐講，法治是單純地依靠法律調節社會的觀點是片面的，因為踐行法治的顯著表征在于遵守法律，人之所以遵守法律不僅僅是因為法律自身的強制性，還取決于人自身的內在約束：人具有遵守法律的內心確認。而這又是道德或宗教對人不斷的自我塑造和自我改造之使然。不否認道德和宗教所具有的對人類發展的阻礙性，應肯定道德和宗教所具有的對人類發展的驅動力。西方的宗教傳統不但催生了自然法中核心的正義、權利等觀念，更重要的是，其所體現的以大愛為核心的基本倫理對心性的提升促使人性向善，并在法律符合宗教的價值判斷的基礎上形成法律的信仰。我國所具有的道德傳統更是重視對人性向善的改造，但由于狹隘的法治觀念認為我國傳統文化與西方法治存在沖突，特別是在“五四”前后中西方截然不同的社會狀況，導致我國急于效仿西方而批判我國傳統文化。該選擇使國人只是追求市場而淡化了自我心性的提升，從而造成了人性的冷漠，也難以實現對法律的遵守。這表明，法治并不能只理解為法律之治，而是以法律為核心的治理。法治也應當包含道德或宗教等要素，法治的實現需要宗教或道德的支撐。以宗教或道德特別是道德實現人性的向善、人格的完善，以善性推進法律的良性和法律的遵守。可見，民主法治所表現出來的文明與寬大，既有賴于制度，又得力于人性的善良。事實證明，民主法治在任何時代、任何國度都必須以政府官員、人民大眾的相當的道德水準和政治品性為前提[12]。
第二，法治具有多元性，法治并不只是西化的法治。法治文化的多元性決定了法治的多元性，這說明法治建設甚至是西方法治不可能整齊劃一。事實亦如此，承繼古希臘羅馬思想的西方現代法治在英國歷經幾百年方始確立，隨后輾轉存在于美國、法國、德國、日本等國家。這些國家的法治發展體現著分殊與異同，都是在保持著法治內在精神或底線——法律至上、保障人權、制約公權——的基礎上根據各國的國情走著截然不同的法治之路，彰顯著法治的多元性。因此，西方法治的推廣是西方文化作為強勢文化強加的結果，并不是必然的選擇。即使推行西方的法治，仍然存在選擇何種西方法治的問題。各國都可以在堅持法治內在精神或底線的基礎上，踐行適合本國國情（包括傳統文化的揚棄）的法治。法治形態的多元化促使各國可以實施多形態的法治。此外，法治內容的多元化還包括以下方面：一是現代人們都趨向于“法治是民主”的觀點，法治建設必須實行民主。但民主并不存在單一的理解，于是人們認為世界上存在著多種模式的民主。二是保障人權是法治的核心。但“人權”是一個不確定的概念，也是一個發展的概念，不能說達到了某個標準就是實現了人權，就是踐行了法治。三是對于制約公權來講，它應當是在國家和社會分離狀況下的產物，即在國家和社會分離的狀況下，對人民理論下本屬于人民（公民）的公權掌握在國家手中，若與公民脫離，極易造成對公民的侵害，因此應通過法治的形式給予制約。但在國家、社會、市民三位一體的社會狀況下，權力的掌有者也是一體的。在這種情況下，談制約意味著自己對自己制約，是一種邏輯的悖論，此時就不應當強調制約公權，而應是合理規范公權。
第三，法治意味著多元糾紛解決機制并存。法治強調的是人的全面發展過程中一種方式，目的在于實現人的物質文明、精神文明和心靈的慰藉。所以，對符合達成以上目的的能解決糾紛的方式，就應該是可取的。這就意味著，法治并不只是依賴法律、法院來解決沖突，因為在只依賴法律和法院來解決的狹隘法制觀念下，容易形成依賴一種程序性的操作及理性的法律達成一種結果，并不意味著社會沖突真正得到解決，這在我國尤為甚。當前有一些國家謀求訴訟外的糾紛解決機制來解決社會沖突，這不僅解決了法院訴累的問題，而且為探尋徹底解決社會沖突提供新思路。人的全面發展目的的實現除了以法律、法院解決社會沖突，更應強調“應天理、順人情”，即法治應考慮倫理社會的現實性、大眾的正義觀和情感?；诖?，實施法治意味著可以通過自行和解、調解、仲裁等途徑來解決社會沖突，可以在法律之外憑借道德、人情解決社會沖突，但此做法應要弱化人際關系的負效應。要知道，這樣的認識并不是削弱法律，法律仍然是核心，只是不能一味依賴法律而已。上述體現了法治的寬容，符合人的全面發展的內在要求，是對狹隘的法治觀的一種突破。依上述觀念所形成的法治文化，從促進人的全面發展的角度考慮，是恰當的。進行這種法治文化的建設，有利于實現法治建設的進化，突破當代法治的困境，朝著人的理想境界邁進。
三、建設當代中國法治文化的進路
通過破解法治的困境而形成的法治文化觀，在順應文化理論的語境下，就為當代我國法治文化的建設提供了指引：不能只認同西方的法治，不能只依據法律來實施法治。而應在中西方法治文化的互動過程中進行我國的當代法治文化建設。即通過對中西方文化的揚棄，傳承我國傳統文化中的優良法治因素，吸收西方法治文化中的先進文化，以此建設我國的法治文化，推進法治建設邁上新臺階。
（一）傳承我國傳統文化精髓
錢穆先生說：“只有憑仗中國民族，才能解決中國問題。只有憑仗中國歷史，才能解決中國問題。只有憑仗中國文化，才能解決中國問題。”[13]傳統文化所具有的民族性，決定了其生生不息的延續與光揚。中國傳統文化作為中華民族歷史積淀而成的中華民族的生存模式，自然蘊涵著影響力和文化力。我們不可能在的背景下就一國的法治進行建設，這個建設的過程必然地與傳統及現代文明有著千絲萬縷的聯系[14]。對于中國傳統文化，既不能因某些腐敗而全盤批判，也不能因西方文化的壓力而對其加以否定。我國傳統文化應該在內在創造性的轉化中實現超越與進化，完成與現代性的契合，為當代我國法治文化的建設提供支持。而當代我國法治文化的建設應通過傳承我國傳統文化，并結合現代性的因素來進行。傳承是指采取一種揚棄的態度把能夠成為法治構成要素的因子——我國傳統文化的精髓——合理采用，成為現代法治的構成部分。對于過時、陳舊的傳統文化理當對其進行批判或廢除，而對于那些體現現代思想的傳統文化則應該合理采用，并讓它繼續發揮作用，成為法治的組成部分。而按照人的全面發展的宗旨要求，人的發展必須“內外兼修”。對內而言，就是通過心性的修煉達到人性向善；對外而言，就是通過外在的約束規范人、促進人的發展。心性的修煉就是道德的培育，因此，我國傳統文化中優良法治因素傳承的一個重要方面就是對道德的關注。我國“法治三老”之一的郭道輝先生認為，道德是“良心”與“德行”的統一，是必然要表現于外的社會行為，必然要影響社會并受社會制約[15]。重視道德，加強道德修養，提升人的善性，并以此善性的社會影響力，才能保證良法的實現和對法律的遵守。如果沒有人的內心向善，在人性惡的狀況下制定出良法僅是一種理想，而僅靠法律本身的強制力來約束人們守法也是不現實的。事實上，道德與法律具有天然的契合，現代法治所依托的自然法思想實質上是道德的法律表達，法律之初是具有道德基礎的。道德的屬性及重要性決定了法治文化不能把道德排除在外，我國也有學者提出法治文化應是法律和道德的二元文化[16]。我國傳統文化具有天然的道德基礎，或者說，我國傳統文化具有濃厚的道德氛圍。一直以來，我國都重視道德，強調通過道德修身自省，這凸顯了德治的社會發展特色，以期通過人心靈的純化促進人的發展。法國哲學家霍爾巴赫認為：“中國是世界上唯一的將政治和道德結合的國家”，“這個帝國的悠久歷史使一切統治者都明白了，要使國家繁榮，必須依賴道德”[17]。盡管道德教化所倡導的等級秩序、君權思想、“官本位”思想已不可取，但道德所期望的以身作則、集體主義、舍生取義等當然有著積極的因素。所以，應當通過我國傳統道德文化的傳承，汲取其中的積極因素，構建我國的法治文化系統。而如何實現我國傳統道德文化中積極因素的傳承，則有賴于儒家思想的回歸和弘揚。儒家文化作為我國傳統文化的核心，是以“仁”為邏輯起點，具體體現為德治和民本思想[18]。所以，儒家思想的回歸和弘揚就是道德教化的實現。應當說，傳統儒學與道德是具有同一性的，與現代法治理念也具有相融性。儒家思想中的“仁政”、“禮法結合”等內容，一是表達了對德的追求，強調每個人都修行仁德，以便實現德這種發自內心的規范，達到“內圣外王”的境界。二是體現了法治所要求的人本思想，具有與法治的理性的一致性：就價值取向來說，都應當是愛人、肯定人、尊重人，保護人的權利。儒家思想具有與現代法治暗合的諸多因素，并在世界上產生深遠的影響，僅就西方而言，以儒學為代表的中國傳統文化，曾經是17-18世紀歐洲資本主義社會形成和發展的一種精神動力。通過儒家思想與意大利文藝復興的新思想的結合，形成了資產階級革命所需要的新的思想和理論，即孔子的人道主義價值觀、民主觀、平等觀、自由觀、博愛觀，在西方被視為“天賜的禮物”，成為西方“自由、平等、博愛”等民主思想的一個重要來源和依據[19]?；诂F代法治所依據的思想和理論來源于儒學，那么，我國在建設法治文化的過程中更應傳承和弘揚儒家文化思想。傳承儒家思想中的積極因素，弘揚道德精神，同時結合我國倫理社會的特點及人民當家做主的政治文明的要求，構建我國的法治文化是當前法治文化建設的必然。
（二）吸收他國先進法治文化
當代我國法治文化的建設除了強調對中國傳統文化的傳承，同時應考慮對他國（主要是西方）先進的法治文化的吸收。在穗積陳重看來，一國文化乃數千年來繼承他國之宗教、文學、技藝及其他一切文物制度而成一復合現象者也。至于不與他國他民族之文化相接觸，唯有其固有原素而能達至高級之文化者，在今日實為罕有之事也[20]。因此，我國傳統文化在進入現代社會之際，需與西方法治文化中之先進文化相融構，排除傳統文化中的消極因素對現代法治建設的阻礙和危害，促使先進法治文化的形成。吸收并不是全盤接受。西方現代法治作為人類社會發展過程中的現代國家的一種選擇，其形成過程歷經幾百年。最初彰顯的是限制王權的特質，并最終歷經啟蒙思想的洗禮，形成了現代西方法治文化。總體而言，現代西方法治文化表現為自由、平等、正義、契約精神。包含個人主義、理性主義、民族主義在內的民主意識、反映權利保障和權力制約的一系列的法律制度設計等諸多方面。但西方現代法治文化是在西方的文化傳統下形成的，是歷經古希臘、古羅馬的道德觀、自然觀及歐洲中世紀的宗教觀，并在基于工業文明所產生的對神治的理性批判過程中所培育的，是西方特有的地理、民族等要素的長期積淀而形成的。所以，西方現代法治文化是西方的，雖然可為其他文化所借鑒，但不能代表其具有普適性甚至唯一性而為我國全盤吸收。目前，很多人把西方法治文化看做一種強勢文化，甚至主張單維進化論，這是不可取的。他們之所以認為西方法治文化是一種強勢文化，并依此主張一種單維的進化論，這實質上既是西方國家殖民擴張的結果，也是落后國家對西方國家強盛的一種盲從表現，更是落后國家基于本國傳統文化中的落后因素所帶來的消極效應所造成的。導致以上結果的最根本原因在于把多元存在的文化，特別是東西方文化看成是完全對立，充滿矛盾和沖突的兩個體系。殊不知，作為文化，必然有其文明的成果，有著文化沿襲的積極因素，或是真正的傳統理念精神，而不同文化之間也必然存在著對話和交融。所以，把西方法治文化作為一種單維文化是不現實的。盡管西方法治文化所包含的現代因素因迎合了現代社會的需要并得到西方社會的認可，甚至實現了在全球的強勢推廣，但這未必是一種合理、成功的選擇。基于“泛西方化”的選擇給非西方社會（拉丁美洲地區，西亞、北非及南部非洲地區）帶來的社會動蕩、秩序混亂乃至多發的法治實踐給予了充分的證明[21]。就西方法治文化本身而言，同樣有著不能全盤西化的因素。首先，西方國家對法治內涵的理解是不同的。在西方法治化的過程中，出現了立憲主義和議會主義，出現了不同的民主模式和權力制衡模式，導致了英國、美國、德國等不同的法治實踐。其次，西方法治文化中呈現出一種理性對道德的淪喪[22]。西方現代法治實現之初，是道德與理性合力的結果，是通過用理性標識道德、以理性涵蓋道德、憑理性提升道德得以實現的。但法治實現以后，或許是資本主義市場經濟對利益或金錢的一種追求使然，其拋棄了作為法律基礎的道德，不再強調法律的正義性，只強調法律的實證主義，以冰冷的法律來維持社會秩序，維護國家權威，并因而給世界帶來了沉重的災難。最后，西方法治文化是一種發展的文化，是變動不居的。從西方最初對法治的認識到現在對法治的認識，是一個不斷完善、成熟的過程，這也給全盤西化帶來了困難?；诖?，西方法治文化作為一種對現代社會適應的結果，總體上是一種先進的文化，但不是唯一的文化。基于西方的土壤所形成的西方法治文化是不可能帶有普適性的。對于西方先進法治文化，我們當然可以學習、效仿，但不能盲目接受。對西方法治文化的理性吸收，應主要是接受適應我國現代社會發展的包括權利保障、權力制約等在內的法治精神及體現這些法治精神的人權、民主等觀念，至于如何弘揚法治精神和落實人權、民主等觀念及如何設計相關的制度，則依賴于我們對法治的全新的詮釋及前文提及的傳承我國傳統文化中積極因素、我國倫理社會的特點及人民當家做主的政治文明的要求。
論文關鍵詞:儒學法治仁禮
一
在中國從古至今的所有思想學說中,儒學之于國人猶如基督教之于西方人,是對中華民族產生影響最大的學說。儒家文化獨生成于華夏沃土之上,產生于春秋,由孔子創立。在“禮崩樂壞”的背景下,孔孟上承周文教化,通過“損益”改造,將禮樂法規轉化為人自覺的道德實踐,從而奠定了儒家內圣外王之學的基調。荀子鑒于戰國列強競雄、法家崛起的新情況,隆禮重法,溝通儒法,突破了孔孟儒學的傳統。經秦朝幾近毀滅性的打擊后,儒學在漢初無為而治的氛圍中得以復蘇,至漢武帝時,董仲舒順應時需“罷黜百家,獨尊儒術”,儒學逐漸成為中國歷代封建王朝進行封建統治的思想支柱。隨后,由于老莊之學的宗教化并借黃老遺風而流行和佛教的傳入,儒學曾一度“獨尊”不再,但經韓愈的道統論及李翱的復性說后,儒學再度復興。宋明儒家面對佛老盛行、儒學勢微的局面猛然覺醒,重建孔孟道統,傳統儒學進入到另一個發展階段。
儒學在中國古代的發展雖是一波三折,但其歷史連線始終沒有中斷。儒學的生生不息除了依靠于儒者們的不懈努力外,還得益于儒學自身所具有的極強的再生能力和容納、同化別種文化的能力,以及長時間生存于宗法農業社會土壤之上的國人的民族認同心理。儒家文化所倡導的“仁”“禮”“義”等千年來始終貫穿于國人社會生活的方方面面——從飲食男女到經濟政治。儒家倫理法的“思想形式經封建統治集團的認可而成為長期占主流地位的統治思想,并在其不斷的社會化、政治化、法制化過程中逐步形成一種法文化的心理積淀和傳統,成為中華民族的固有法文化的有機組成部分,而且是起主導價值的部分”。[1](P137)在現代法律制度的構筑過程中,盲目地割斷歷史的內在聯系而建立的法制只可能是空中樓閣。離開一定法律傳統形成的現代法治的內在歷史根基是不牢固的,“法律的精神應體現民族精神”。[2](P471)我們可以從橫貫中華數千年史、占據國人文化主導地位的儒家文化中尋求法治的根基。
二
縱觀儒學發展史,“仁”與“禮”這兩個命題貫穿于儒家法發展始終。從孔子提出“仁”的學說、孟子的仁政論,到韓愈的博愛釋仁,再到譚嗣同的維新仁學;從前儒學時期——西周的“禮外無法、法在禮中”到西漢的“春秋決獄”再到唐朝時的“納禮入律”以及之后“禮法合一”狀態在中國的千年存續,都證明了“仁”、“禮”在中國儒學發展中所起的主線作用。既然如此,本文將以“仁”、“禮”為坐標原點,去把握源自西方的當今法治理念。
(一)“仁”
“仁”的學說自春秋開始發展。阮元《論語論仁論》云:“春秋時孔門所謂仁也,以此一人與彼一人相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也?！盵1](P208)“相人偶”,指二人以上的互相關系。仁,就是關于人的關系的原則?！抖Y記·中庸》曰:“仁者,人也”。樊遲問仁,“子曰:‘愛人’”。(《論語·顏淵》)孟子也說過:“仁者,愛人”。(《孟子·離婁下》)可見,“仁”的基本含義就是“愛人”,仁學即為愛人學?！叭蕦W的創立,標志著中華民族認識史上由神本位過渡到了人本位,由神道發展到了人道”,[1](P204)“社會發現了人,人發現了自身的價值”。[1](P202)
現代法治同樣以人的尊嚴與價值作為其追求,古老的仁學與現代的法治在穿越了千年時空隧道后暗中契合。西方法治觀念中對人的尊嚴與價值的尊重這一內涵來源于文藝復興運動。文藝復興通過復活希臘時代的知識擺脫了中世紀神學對人性的壓抑與束縛,重視人本身的存在與價值。自此以后,歷經數位法學家對法治觀念的塑造,尊重人的尊嚴與價值成為西方法治觀念的應有之義。
雖然中西“人學”的涵義不盡相同,但中國古代“仁學”與西方文藝復興作為“尊重人的價值”理念的源頭,同樣是歷史擺脫“神道”走向“人道”的發展。
但二者卻在中西方有著不同的發展徑向。中國的“仁學”早在其創始人孔子那里就打了折扣,為了“吾從周”(《論語·八佾》)的政治抱負,孔子的人學帶上了濃重的國家政治色彩。孟子則明確地將孔子所探討的一般人的仁具體化為統治者的仁。[3]P145之后,“仁學”更加明確地走向“君愛民”、“官愛民”的道路,成為典型的民本主義(而非人本主義)。中國仁學的發展使得“人”剛剛從“天”那里解放出來卻又走進另一個牢籠——“聽命于君”。這就導致了后來中國行政權高于一切的狀況,個體人的價值被無限膨脹的行政權埋沒。而西方文藝復興之后,人的尊嚴與價值經由古典自然法學派闡釋后,個人的權利與自由被抬高到無以倫比的地位。洛克“認為人生而自由、平等,享有支配自己財產的自然權利”,[4](P123)盧梭也指出,“每個人都生而自由、平等,享有一定的自然權利”。[4](P135)正因為重視個人的尊嚴與價值,孟德斯鳩在他“自古以來的經驗表明一切被授予權力的人都容易濫用權力”[8](P128)的前提結論下設計了立法、司法、行政三權分立的政體模式。權力制衡的模式使得行政權無法恣意膨脹以至侵犯到人權。古典自然法學派對個人尊嚴與價值的推崇至今影響著西方社會,成為西方法治社會建立的基本出發點。
同是關乎“人”的學說之所以在中西兩方有截然不同的發展徑向是由不同的時代、不同的客觀歷史條件所造就的。然而,現今中國的社會現實呼喚個體人的尊嚴和價值得到重視,在中國存續幾千年的行政權淹沒個人權利的狀況已大大不利于法治秩序社會的形成,從而阻礙了中國物質、精神文明的向前發展。“仁”學向其始義的復歸是中國法治現實狀況的要求。重視人,關注人,以人為本的法治理念在國人心目中的樹立可借助古代“仁”學的螺旋式上升型闡釋得到實現。從而使上述中西兩徑達到殊途同歸的效果(二)“禮”
孔子說:“道之以政,齊之以刑,民免而;道之以德,齊之有禮,有恥且格?！?《論語·為政》)“政”同政令;“德”,道德原則;“禮”是道德規范。意為:單靠政令刑法,雖在禁民為非方面能奏一時之效,但卻不能使民產生羞恥之心,如此則難免日后再去犯罪?？鬃釉谶@里并不是一般地反對政令刑法,而是反對不道德、反人道的政令刑法。荀子說:“禮者,法之大分,類之綱紀?！?《荀子·勸學》)意為:道德是法的根本,是法律的指導原則。這樣一來,道德成了法律的靈魂,法律成為“禮法”。正如荀子在《修身》篇中說的:“禮者,所以正身也……故非禮,使無法也……故學也者,禮法也?！闭嬲姆杀仨氁N含一定的道德精神。先秦大儒們的主張基本是停留在理論層面上,漢代董仲舒則利用“春秋決獄”開啟了禮法理論轉化為實踐之先河,儒家經典《春秋》成為司法審判的依據。之后,儒學又通過“決事比”的方式滲入到立法領域。據《后漢書·應劭傳》記載:“故膠東相董仲舒老病致仕,朝廷每有政議,數遣廷尉張湯親至陋巷,問其得失,于是作《春秋決獄》二百三十二事,動以經對,言之詳矣?！薄洞呵餂Q獄》一書在當時經皇帝的認可,起到了“判例法”的作用,故可以說該書獲得了某種立法意義,而體現在該書中的儒家道德變成了法律原則?！耙洓Q獄”又開啟了“引經注律”之風,隨著“一準乎禮”的《唐律》的出現,儒家道德的法律化過程也告完成。謂之“禮法合一”的道德化法律千百年來存續于中國封建社會。
再來看看現代法治與道德的關系。王人博先生說,在法治結構里,道德價值始終占
據著重要地位。法治不但需要權力的支持,更需要道德的支持。這是法治作為一種價值實體不同于“法制”的關鍵所在?！胺ㄖ啤彪m然能夠得到道德的支持,但有無道德的支持并不影響“法制”的現實存在。如希特勒的法律,從道德價值上認識這種法律,它是違反正義原則的,但這并不妨害法西斯作為一種“法制”的存在。與此相反,法治不但追求法律的實效,更重要的是追求道德價值的實現。法治與道德價值緊密聯系,須臾不可分離。博登海默(EdgarBodenheimer)說:“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正當原則,在所有的社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強,當然是通過將它們轉化為法律原則而實現的?！盵5](P374)傅勒在《法律的道德性》一書中也專門就法律與道德關系進行了探討:道德分為“愿望的道德”和“義務的道德”,前者是人們對至善的追求,若不去追求愿望的道德也不會受人們的譴責;后者則是對人類過有秩序的社會生活的基本要求,人們遵守了它也不會受到贊賞。義務的道德可以直接轉化為法律,而愿望的道德則間接對法律產生影響。傅勒的上述觀點強調了法律與道德的密切聯系并肯定了法律的道德取向。
在對于道德的重視方面,儒家法與當今法治在橫亙千年后又不謀而合。道德與法律的命題,在上升發展的同時也在復歸,我們在儒家法文化里重新尋得道德之于法律的價值后,再給其注入時代的新鮮血液,使其符合現代法治的要求,從而完成這一命題的向上發展。
傳統儒家道德法的積極性價值對于目前中國的法治建設是有益的。如此,既可以解決民族認同感、法律移植與本土傳統資源相結合的問題,又可以達到現代法治蘊涵的要求。例如,在國家立法中,根據合乎時代的道德精神進行法律體系建設,以保證被制訂出來的法為“良好的法律”。[6](P199)現代法治應該建基于合乎時代道德精神的“良法”之上。再如,強調禮、德,可以喚起人們的良知,變被動守法為自覺守法,正如古代中醫學”不治已病治未病”的名論,道德對犯罪有著預防作用,而“預防犯罪(又)比懲罰犯罪高明”。[7](P104)
結語:曾無數次被歷史重述的中華儒學在當今這個法治時代里將再次得到重述。儒學的再次重述不僅利于中國現代法治內在傳統根基的建立,亦將新的精神內涵賦予傳統法制,歷史在傳承的同時獲得了新的生命內涵,這有助于中國法律文化在延綿不斷的時空中續寫其生生不息的歷史!
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關鍵詞法律文化 法治 異質性
中圖分類號：d920.4 文獻標識碼：a 文章編號：1009-0592(2010)12-007-02
一、兩岸法律文化的同根性
（一）法律文化的內涵
自從1969年勞倫斯·弗里德曼正式使用“法律文化”這個概念以來，法律文化便開始在社會流傳開來。一般認為，法律文化是指一個民族或國家在長期的共同生活過程中所認同的、相對穩定的、與法和法律現象有關的制度、意識和傳統學說的總體。所以法律文化是建立在一定社會物質生活條件的基礎上，包括國家政權所創制的法律規范、法律制度，以及人們關于法律現象的態度、價值、信念、心理、感情、習慣及理論學說的復合有機體。
（二）兩岸傳統文化的同源性
文化是一個民族的靈魂和血脈，中華民族在上下五千年的繁衍生息中，創造了獨具特色、瑰麗燦爛的中華文化，它的歷史源遠流長，擁有博大精深和海納百川的深刻內涵。這種優良的傳統道德文化品質不僅造就了中華五千年的燦爛文明史，而且對海峽兩岸文化的發展產生了積極而深遠的影響。
臺灣文化是中華文化的一個重要的組成部分，從歷史上看，臺灣是一個移民社會，主要是由福建、廣東移民開發的，隨著移民不斷移居臺灣，中華文化也在臺灣得以傳播。對臺灣文化的追根溯源，使我們清晰地看到臺灣文化的源頭在閩粵，在河洛，在遼闊的華夏大地。我們不僅看到兩岸人民在語言文字、飲食起居、民間工藝等風格上十分一致，還發現兩岸擁有著共同的風俗習慣、民間信仰，諸如敬天思想、祖先祭祀、宗教崇拜、婚喪禮俗、節日習俗。由此可見，臺灣文化是建立在中原文化傳播基礎之上的一種地域文化，它的形成和發展豐富了中華文化的內涵，兩岸文化同屬中華文化，具有共同的文化根基。
（三）兩岸法治思想的同一性
1．儒家法治思想對兩岸法律文化的影響
儒家法治思想源遠流長，博大精深，
三、兩岸法律文化的融合
（一）兩岸法律文化融合的途徑和方式
當前兩岸在經貿、文化等方面已經形成較為穩定的、經常性的溝通平臺，而法律文化方面的交流合作卻剛剛開始，這方面的交流對于促進兩岸關系在各個領域的持續加強，推動海峽兩岸的和平至關重要。
兩岸法律文化融合的途徑和方式可以從以下幾個方面進行開展：首先，由法學界的交流作為平臺，加快法學交流的步伐，深入探討并積極付諸行動的重要問題。其次，應當加強司法協作，特別是涉及民生與經貿等司法實務問題上的交流合作，進行更深入的交流和協作，從而為兩岸的民眾往來和經貿發展提供更加有效的法律保障和法律服務。最后，應當多開展一些具有理論價值和現實意義的法律文化互動交流活動，這樣必將有力地推動兩岸的法律交流和司法協作，開創兩岸法律交流合作的新境界，擘畫兩岸法律交流合作的新前景，從而有力推動兩岸關系朝著均衡、普惠、共贏的方向發展。
（二）兩岸法律文化融合的意義與目標
海峽兩岸法律文化的交流是兩岸關系發展的重要組成部分，因此，加強兩岸法律文化的交流與合作，這對于增進相互了解，加深彼此友誼，促進兩岸和諧，推動和平發展，維護海峽兩岸人民的共同利益，推動兩岸關系朝著均衡、普惠、共贏的方向發展具有極其深遠的意義。隨著兩岸人員往來和經貿交流的發展，涉及兩岸的各種糾紛會日益增多。內地法院如何更好地發揮審判職能作用，更好地維護海峽兩岸人民的共同利益，達到合作雙贏的目的，是擺在各級法院和法官面前的重大課題。五十余年來，兩岸法律文化各有所長，互有所需，雙方差異性和互補性既是交流的基礎，也是促進交流的動力。大陸豐富的傳統與地方資源，為臺灣所需；而臺灣融匯近代西方思潮，所蘊涵的公平、效率、民主等可貴經驗，也正是最大的特色。這些具體成果，經由雙方接觸交流，相互分享，擷取所長，將可豐富中華法律文化的內涵與精神，逐步達成文化整合的目的。
總之，中華法律文化是一個開放、多元、相容、和而不同的文化多樣性的體系，不同的地域、歷史傳統和文化價值觀形成不同的法律文化思想，要在相互理解和對話中，為中華文化的未來提供一種共同的“法律文化環境”的相互融合，在相互交流與發展中建構有整理
參考文獻：
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今年1月以來，市精神文明建設指導委員會在全市組織開展了重新提煉三明精神大討論活動，經過廣泛討論和反復征求意見，5月11日，市委將廣大干部群眾普遍認同的“開明、清明、文明”審定為新時期三明精神。這是廣大干部群眾的普遍共識和共同心聲，是三明人傳承歷史、繼往開來的真實意愿，是對三明地名文化內涵的高度概括。新提煉的三明精神，對于激勵全市人民團結奮斗、艱苦創業，加快三明發展步伐，推動三明在海峽西岸經濟區建設中實現加快崛起和更大跨越，具有十分重要的意義。版權所有
開明，內涵是開放、務實、創新。就是要堅持改革開放，敞開胸襟，跳出山門，以更高站位、更寬視野、更活思維融入沿海，融入全國，融入世界，在建設海峽西岸經濟區中實現更快崛起和更大跨越；就是要堅持求真務實，出實招，辦實事，求實效，發揚敢為人先、爭創一流的進取精神，增強搶抓機遇、奮發圖強的意識，自加壓力，迎難而上，一步一個腳印，扎扎實實推進各項工作；就是要堅持開拓創新，摒棄落后保守的思想觀念，改變不合時宜的做法和規定，解放思想、實事求是、與時俱進，適應新形勢，應對新要求，探索新思路，采取新舉措，開辟新途徑，不斷開創我市各項事業新局面。
清明，內涵是依法治市、清廉從政、風正氣順。就是要堅持依法治市、以德治市，增強法律意識和法治觀念，大力倡導依法行政、依法辦事、依法經營，形成學法、用法、守法和誠實守信的良好風尚；就是要堅持立黨為公、執政為民，做到清正廉潔、優質高效，以良好的黨風、政風影響和帶動社會風氣；就是要堅持弘揚正氣、團結奮進，把一切積極因素充分調動和凝聚起來，努力營造人民安居樂業、社會風氣健康向上的社會環境。
文明，內涵是建設三個文明、構建和諧社會、推進全面發展。就是要堅持發展第一要務，堅持和落實科學發展觀，實施可持續發展戰略，緊緊抓住重要戰略機遇期，聚精會神搞建設，一心一意謀發展，聚智集力把三明經濟搞上去，為推動社會全面進步和人的全面發展奠定堅實的物質基礎；就是要堅持社會和諧團結，突出以人為本，努力構建民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會主義和諧社會；就是要堅持三個文明并進，促進物質文明、政治文明、精神文明協調發展、共同進步，努力實現“強市富民、發展三明”的奮斗目標。
全市各級各部門和廣大干部群眾要大力弘揚和實踐三明精神，用三明精神凝聚人心，鼓舞斗志，從我做起，從現在做起，攜手共創三明更加美好的未來。
儒家強調“中庸”、“寬厚”、“仁慈”，而法家是以樹立法律權威作為其思想的核心?！墩撜Z》是儒家思想理論的反映，在治國理念上，孔子認為人民是可以教化的，法家主張用律法去約束人們的言行，古代社會的仁愛禮讓是由當時的自然經濟狀況決定的，孔子主張仁者愛人，推己及人，家認為統治者就應該利用這個工具去控制民眾。法家的商鞅說，“權者，君之所獨制也”。儒家主張要以德為本治國，法家主張要以法為本治國。儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現實主義的。
法家主張“以法治國”，法家的法治思想內涵則是“君權至上”，法家重視法的客觀性，法家反對禮制而重視法律，強調使用重刑來治理國家和社會。法家在中國傳統思想流派中是最重視法律的。法家注重法的權威性，強調法律應當在政治社會的運行中高度規范化，這一理論在當時的歷史條件下可說是比較先進的思想。
在春秋時期，孔子創立儒家思想。儒家思想也稱為儒教或儒學，他主張以愛人之心調節與和諧人際關系。儒家對現代法治和諧的啟示主要表現在重視法與人的和諧，真正促成形式意義上與實質意義上法治的和諧。新儒學以儒家思想為基礎，為封建社會的統治者提供了一整套治理國家理論思想體系，是通過對人進行道德的教化來達到教育的目的。和諧也是儒家學說的基本價值，治理社會就應該從道德教育入手。儒家和諧思想對于今天的和諧社會有著重要的價值和意義：人文社會的和諧是建設和諧社會的需要，和諧是建立和諧世界的思想武器，和諧是建立美好家園的價值取向，和諧可以提高文明，修身養性，促進身心健康。以愛人之心調解社會人際關系，倡導人與人之間的和諧，和諧社會的基礎首先是誠信，強調建立民主體制維護公益，講究了，和諧共生的思想。
2、法治理念的構建
法治理念是人們對法治本質及其規律的理性認識與整體把握而形成的一系列理性的基本觀念。在現代復雜的社會當中，各行各業都有犯罪現象的出現與發生，探究其違法犯罪的原因，當一個社會處在制度轉型時期，國有企業領導干部的違法犯罪呈上升趨勢。當今社會的犯罪年輕化也讓人憂心忡忡，青少年由于家庭原因而走上違法犯罪道路一般都源于單親家庭或者父母雙方長期分居或感情不合的松散家庭，一些家庭對孩子過于溺愛以及簡單粗暴的教育管理方式，有些家庭的家長對孩子過渡期望的心態，無形當中就給孩子加壓加負；學校在教育理念方面仍然存在著不少的弊端：教育方法死板，是造成學生厭學，重學習輕素質教育是個別學校的突出表現，個別學校不能如實貫徹落實學校的各項制度，使一些學生放松了對自己的要求，一些青少年受金錢社會和拜金主義等不良思潮的影響，甚至流落社會走上違法犯罪道路的直接原因。
寬容思想對于減少及預防違法犯罪的作用：寬容的思想發源于宗教的仁慈和仁愛學說，在建設和諧法治社會的歷史背景下，適當的寬容可以使得很多法律不能解決的社會問題，很好的化解。我們應當吸收并且以的寬容思想為指導，寬容應該是社會公德和法律原則的重要組成部分和規范。社會因素是導致犯罪的最主要，也是最基礎的根源。因此，社會主義和諧文化是構成社會主義核心價值體系的基本內容，和諧文化是中國社會文化的內涵，是體現社會主義制度優越性的重要標志之一。
我們每一個人都是這個社會的一份子，法律法規的制定，是根據現實社會管理的需要而定，隨著社會文明的進步與發展，法治社會的建立與形成離不開公民意識的支撐以及其功能的內在驅動。法律規范內在價值的轉型和時代精神的確立，在司法實務方面，有很多的案件的審理與判決都融入了社會的聲音與意志。法官行使司法權是代表國家和政府來行使的，要建設人民陪審團制度，應當建立一套完善的行之有效的司法監督系統，對法院的法官在庭審方面的審判權要有效的監督，結合我國的人民陪審員模式，發揮各方優勢，確保人民的利益，形成一套適合我國的司法審判監督體系。
【關鍵詞】禮治；德治；人治；法治
儒家思想也稱為儒學，其對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統思想，是中國古代的主流意識，其對中國、東亞乃至全世界都產生過深遠影響。以孔子為代表的儒家法律思想，經過孟子、荀子和董仲舒的不斷發展，基本上堅持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”?！岸Y治”中的民本思想、“德治”中的德主刑輔、“人治”中的賢人之治，對我們今天研究個人法律地位，進行法制建設和構建社會主義和諧社會仍具有借鑒意義和時代價值。
一、禮治與個人的法律地位
儒學側重調整人與人之間的倫理規則，然而在封建等級下的關系規則中，個人在多數情況下僅為義務主體，處于消極被動的地位。因此，儒家的法律思想在這點上不利于個人價值的肯定。但是在“禮治”中，孔子對人進行了另一個層次的定位，即“愛人”。他對周禮進行了大膽的修正，將“親親”原則擴大為愛人，將仁與禮有機結合，形成了仁者愛人的思想，主張對個人的尊重及關注。為了實現真正愛人的目的，孔子提出了兩種重要的主張與要求：一是以民為本，孔子認為人民大眾的支持擁護對國家統治起決定性作用；二是寬惠于民，即寬以待民，惠民于利。這些以民為本的法律思想與我們今天倡導的以人為本有異曲同工之妙。依法治國必須使立法反映人民的意志和利益，只有這樣才能穩定民心，這也是法律價值的應有內涵。盡管儒家提出“禮治”的目的是為統治階級服務，但其關心人、重視人的民本思想，也體現了當今法的價值。
二、德治與法制建設
儒家的“德治”就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育。這種教化方式是一種心理上的改造，是最徹底的辦法，不是法律制裁所能辦到的。德治也是孔孟儒學大力提倡的政治主張，“德主刑輔”便是歷代王朝政教奉行的一條基本原則，“原心論罪”對司法活動也影響巨大。（1）“德主刑輔”與立法道德化。儒家已經認識到刑罰的目的是勸民為善，而不單純是為了懲罰。治獄的目的不是為了殺人立威，而是為了懲一勸百，制止犯罪，所以儒家提倡要寬猛相濟，刑得其“中”。儒家主張德治，把教育作為預防犯罪的有效手段。儒家所倡導的德主刑輔、寬猛相濟思想是其法律思想的重要組成部分，其豐富的內涵對我們今天的現代立法與刑罰適用，具有巨大的參考價值。如現行刑法嚴格限制死刑，《刑法修正案八》取消了許多罪名的死刑，并對免除死刑的人的范圍進一步擴大，此舉體現了“德主刑輔，寬猛相濟”的思想。（2）“原心論罪”與司法道德化。立法道德化的必然結果便是司法道德化。司法道德化的一個重要表現就是“原心論罪”，法律的適用盡管必須考慮主體的主觀因素，包括行為的動機、目的等，但主要的指向還是行為與結果等客觀外在因素，起碼是依據行為人的外在表現為主要標準來判斷行為人的內在動機，從而依據法律規定來確認行為的性質，而立法并不必然包含對人的內在心理要求。董仲舒以《春秋》決獄確立了“原心論罪”的審判原則，而我國現行刑法犯罪構成中也需要考慮主觀要件。司法道德化的另一個表現就是宣講道德的過程。儒生聽訟的過程成為宣教活動，法庭則是教化的場所，以教化息是歷來的國策。孔子一生都十分重視道德教化，當然，儒家道德教化的主要內容是封建的禮教或德教，但我們可以剔除糟粕，將這些內容根據當前我國社會道德的實踐，賦予新的意義，加強對人民的法制教育和道德教育，有助于樹立良好的道德風氣，穩定社會秩序。（3）德治與法治。德治和法治是治國的方法。儒家提倡德治，但并不排除法治。每當教化無效時，就使用法治。但比較德與刑的關系，儒家注重道德教化。“德治”能防患于未然，“法治”只能對犯罪后的行為進行懲罰，這種法律思想與我國當今以德治國與依法治國相結合的治國方略有異曲同工之妙。法治的特點是方便，見效快，但其有兩大缺點，一是太看重外面的影響，二是引導功利計較的心理。而德治在早期可使法治的效果增加，中后期則可減少治國成本，使人民變得理性，生活幸福。從情感的活動，融合了人我，走尚情誼，尚禮讓，不計較的路，這變身從來中國人之風。所以孔子的德治思想在早期增加了法治的成份，在中后期則加重德治的份量，并慢慢將法治成份減到最低，最終的目的還是使民有恥且格。但是，德治的建設需要幾代人長久地努力，不可能一蹴而就。要保障社會主義現代化建設的順利進行，強調“法治”是極其必要的，但我們也不能忽視“德治”的重要作用。2001年1月，同志明確提出了“把依法治國與以德治國緊密結合起來”的治國方略。社會主義社會必須法德并舉，依法治國和以德治國二者相輔相成，密不可分。因為法律不可能調整社會的方方面面，法律的滯后性決定了其不能預測新的社會關系和行為，立法者的局限性也使立法出現各種漏洞或空白，并且法律所表達的語言本身的缺陷也會使法律規范產生歧義和沖突，而這些法律所不可能避免的缺陷均需要道德來彌補。同時，只有把法律規范內化為人們的自覺意識，法律的目的才可能實現，法的社會化需要道德的支撐。在一個合理的限制下把道德義務規定為法律義務，也是對“德治”的彰揚。我們所提出的以德治國與依法治國相結合的治國方略，是在對儒家德主刑輔思想進行批判繼承中形成的。國家的治理既不能忽視道德作用，也不能過分夸大道德作用，德治和法治相互支持，共同維護社會的穩定和發展，這同儒家的“德治”在根本目的上是有區別的。
三、人治與執法者的職業道德
儒家的“人治”主義，就是重視人的重要作用。人治思想的核心就是賢人政治，其主張國家應由德才兼備的賢人來治理，因為執政者本身的德行如何直接關系到社會風氣的好壞和政令能否有效實施。儒家相信“人格”有強大的感召力，所以在此基礎上便發展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。儒家主張“為政在人”的人治，他們已認識到在治理國家中只有人才能保證法制的貫徹實行。儒家要求為政者不僅要道德高尚，同時還要具有治理國家的能力，使“賢者在位，能者在職”。儒家人治思想中強調加強為政者自身建設這一合理因素，對我們依法治國，建設一支具有高素質的執法隊伍具有啟迪的意義。執法者的道德在社會群體道德中位于核心地位。執法者的道德對行政效率、服務質量乃至經濟發展與社會和諧進步起著舉足輕重的作用。官德、官風決定著民德、民風。若要提高全民的思想道德素養，實現社會風氣的好轉，關鍵是要提高執法者的道德素質，端正作風，經得住誘惑，杜絕、等黑暗現象。只有執法者的道德素質提高，普通公民的素質才會隨之提高，社會才能更加和諧。
四、結語
儒家思想歷經千年，是中華民族的傳統思想，盡管它存在種種缺陷，但對于今天社會發展而言，這種思想仍有其現代價值。我們在現代化法制建設時，應將儒家思想中的“仁、義、禮、智、信”作為法制建設的價值基礎，堅持以人為本，把法治和德治結合起來，使兩者更好地發揮治理國家的功能。在建設社會主義和諧社會與提高全民族道德修養的時候，更要注重提高執法者的道德修養，在吸收外國先進法律思想的同時，借鑒傳統儒家法律思想的精華，促使和諧社會的早日實現。
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一、積極因素
我國的偉大思想家老子的法律思想在我國法律思想史中占有極其重要的地位，他對自然法的崇尚，對違反自然法的人定法的抨擊以及其無為而治的思想對今天構建和諧社會有著一定的積極作用。老子的法律思想積極因素主要體現在以下兩個方面：
1.崇尚自然法在中國法律思想史上，老子第一個明確提出了“道法自然”的自然法思想。他認為，在人定法之外，還存在一種來源于自然的自然法則或自然秩序。人類應該順應自然，按照自然法則辦事。他把這種自然法則或自然秩序，稱之為“天之道”，“天之道”雖然是“惟恍惟忽”，不宜揣測，但它卻無時無在，無處不在，威力無窮，在冥冥之中支配著一切。統治者要想保持自己的統治，就必須“惟道是從”，而不背道而馳。在老子的思想中，“道”的地位至高無上，這種對事物規律的認同在構建和諧社會今天還有其極其重要的作用。通過對我們周圍的宏觀世界所作的觀察發現,它并不是由無序和不可預測的事件構成的一個混亂體,相反它所表現的是意義重大的組織的一致性和模式化。大自然中的日出日落,氣候的四季輪回,動植物的生長變化,所有這一切,無不體現出一種規律和秩序。這種規律在構建和諧社會中是我們必須關注的，在立法，管理社會的時候必須要善于發現規律，把握規律，這樣法律才能順利實施，社會的各個方面才能協調順暢。在自然法思想中，老子提出了無為的思想，無為，是“天道”的最基本的特點。“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正?！碧斓烙肋h是順任自然而沒有什么作為，然而又沒有一件事不是它所為。侯王如果能遵照“道”的要求辦事，做到清靜、質樸、不貪欲，讓人民安靜的生活和自我化育，天下自然會安定。其要求統治者盡可能少的發號施令，順其自然，這個思想中雖然有些消極的成分，但僅就約束政府權力，給公民更多權利方面，仍有其的可取之處。在民主法治下的和諧社會中，政府的權力是靠優良的法律的約束和控制的，老子提出統治者要自其約束自己的權力，顯然過于理想化了，不過其賦予人民更多自由和權利的思想對社會的和諧和發展有著其積極的作用。在當今社會如果我們把一部遵循事物和社會規律的優良法律當作我們的道，那么統治者順應“天道”治理社會，約束自己。是會使走向和諧的。但這種道不應該是抽象的存在的，它因該被具體化，應該讓統治者和公民熟知。
2.抨擊違反天道的人定法老子在推崇自然法的同時，對人定法進行了猛烈的抨擊。他說：“天下多忌諱，而民彌貧……法令滋彰，盜賊多有?！眹业慕稍蕉?，人民越陷于貧困，法令越繁苛彰明，盜賊就越多。為什么會這樣呢？老子認為，最根本的原因就在于這種人定法違反了自然無為的天道。老子并不是完全否定人定法的?！独献觺十七章》：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧……法令滋彰，盜賊多有?！薄耙哉螄?，指以清靜之道治國?！耙詿o事取天下”，指以無為的政治爭得民心。老子的“無為而治”，并不是要求統治者無所事事，而是反對統治者胡作妄為、滋事擾民。與此相適應，所謂“天下多忌諱，而民彌貧……法令滋彰，盜賊多有”，是反對法令的“多”與“滋”，反對繁法苛政，而不是什么法律都不要。《老子~七十四章》：“民不畏死，奈何以死懼之？若是民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？”意思是：如果人民通常怕死，對于為非作惡的人，就可以把他抓來殺掉。這樣誰還敢為非作歹?？墒牵捎诮y治者的橫征暴斂，已使得人民因失去生路而“不畏死”，既然人民連死都不怕了，再用刑殺相威嚇，那還有什么用呢？這是老子對當時統治者實行嚴刑峻法的的抗議。在這里，老子既不是鼓勵殺人，也不是一概反對刑殺，而是反對重稅剝削與濫用是刑殺?！独献觺七十九章》：“和大怨，必有余怨，安可以為善？是以圣人執左契而不責于人。有德司契，無德司契?！边@是說，調解人的仇怨，必然有余留的冤仇。最根本的辦法是不和人民結怨。所以，圣人雖然握有借貸財物的存根，卻不向人追索。有德的人就像有契約而不向人追索那樣寬厚。無德的人卻只管催債。告誡統治者，為政不可結怨于民。此處反對的是重稅、催租和逼債，而不是完全否定租稅、契約、債券與債務。可見，老子反對違反“天道”的嚴刑峻法，而不是完全否定人定法。對于符合“自然”“無為”原則的寬疏的人定法，是他向往的。在構建和諧社會的今天，老子這種思想有這積極的作用，要求立法者按照社會發展規律立法，是法律在維護統治的同時，切實維護廣大人民的利益，給人民足夠多的權利。在老子的時代，法律幾乎沒有給人民權利，只給人民很多義務，所以老子只能通過呼吁吁削減法律來減少人民的義務，來維護人民的權利。在現代法治社會中，一切都不同了，在這個權利本位的社會，法律更多的是賦予人民權利，所以更多的良法出現意味著更多的權利。
二、消極因素
在老子的思想中也有些消極的因素，這與其歷史局限性有著很大的關系，主要體現在老子提倡愚民政策。老子認為，統治者維護自己的統治，還必須從思想上消除人民的反抗意識，為此，他極力主張實行愚民政策。他說：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多?！崩献訐娜嗣裼兄R，認為人民知識越多，就越難以統治。因此，他極力反對開發民智?！耙灾侵螄瑖\，不以智治國，國之福?！庇瞄_民智的辦法治理國家，是國家的災難，不用開發民智的辦法治理國家，才是國家的福氣?！笆且允ト酥?，虛其心，實其腹，若其智，常使民無知無欲?！碧岢廾裾撸ε氯嗣裼兄R，是老子思想中最消極的部分。為了消除人民的反抗意識，老子甚至主張開歷史的倒車，主張毀棄人類的文化成果。他把“圣智”、“仁義”、“巧利”、“五色”、“五音”、“無為”、“難得之貨”等，統統看成是產生禍亂與犯罪的根源，認為，“智慧出，有大偽”，“民多利器，國家滋昏。人多技巧，奇物滋生“，他認為，只有毀掉這一切，才可消除爭端，防止犯罪。這些思想是老子所處時代的歷史局限性決定的，在老子的時代，維護統治者的權力是天經地義的事，所以老子的思想也是從統治者的角度來考慮的。在構建和諧社會的今天，政府的權力是人民賦予的，人民應該得到更多的權利，因此政府在其實施統治的同時，更多的實現其服務功能。一個和諧的社會，靠的是高素質的國民教育，這樣政府和人民的協調，整個社會才能和諧發展。在現代法治社會，只有人民的素質提高了，全民的法制意識增強了，社會才會更有秩序，違法犯罪的事件才會減少，只靠消極的愚民政策是不能構建高層次的和諧社會的，真正的和諧是全方位的和諧，是社會的各個部分有機的結合，運轉順暢。
*月*日，省委省政府召開電視電話會議，全面部署法治江蘇建設，動員全省人民認真貫徹《法治江蘇建設綱要》，加快推進依法治省，全面建設法治江蘇。會議的召開，標志著江蘇的依法治省進程進入了全面深入推進的新階段。為貫徹落實好省委的這一重大戰略決策部署，解放思想、與時俱進，研究新形勢下建設法治江蘇的各項工作，今天，省依法治省領導小組辦公室決定在這里召開各市依法治市領導小組辦公室主任會議，就是專題研究部署推進法治江蘇建設工作。下面，我講幾點意見
一、建設法治江蘇，依法治省進入了新的歷史階段
去年*月*日，李書記在全省立法工作會議上代表省委提出，要通過健全立法、公正司法、依法行政、依法監督、糾正違法、普法教育等各項任務的實施，逐步實現我省經濟生活、政治生活、社會生活的法治化，努力建設一個人人知法守法、各個方面都嚴格依法辦事的法治江蘇。這是我省貫徹“三個代表”重要思想和*大精神，全面落實以人為本的科學發展觀，推進社會主義政治文明建設，統籌協調三個文明全面發展、實現“兩個率先”的重大戰略舉措，標志著我省推進依法治省工作進入了一個新的發展階段。今年以來，圍繞制定出臺《法治江蘇建設綱要》，省委加快了推進依法治省進程。
省委提出建設法治江蘇的目標和要求后，在依法治省領導小組直接領導下，依法治省領導小組辦公室與司法廳抽調人員，12月初迅速成立《法治江蘇建設綱要》起草小組。由于我省提出建設法治省份的目標，在全國還沒有先例。為此，起草小組首先認真學習了黨的*大報告、*屆一、二、三中全會文件和省十屆六次全會有關法治建設的論述，加深理解，提高認識，做好起草的各項案頭工作。先后召開了法學家座談會、省級機關有關部門負責同志座談會、各市依法治市領導小組辦公室主任研討會，就建設“法治江蘇”的內涵定義、目標體系、具體內容及實施措施等進行深入探討研究。在此基礎上，拿出了《綱要》的“草擬稿”。幾經修改形成“征求意見稿”，分送各省轄市依法治市領導小組、省級機關有關部門和部分法學專家教授征求意見。在吸收了各方意見后形成“送審稿”，又于2月20日召開了依法治省領導小組辦公室主任會議討論修改。
3月19日，省委書記李源潮主持召開省依法治省領導小組召開第四次全體成員會議，討論并原則通過了《綱要》(送審稿)和《江蘇省20*年依法治省工作要點》，對《綱要》提出了進一步修改完善的意見。5月，省委十屆七次全會又將法治江蘇作為一項重大戰略決策寫進了決議。根據省委意見，我們又邀請了省政協委員和部分法學專家進行了研討，吸收大家意見形成了“省委常委會討論稿”。6月22日，省委常委會討論并原則同意《綱要(討論稿)》，常委會紀要認為“《綱要》十易其稿，廣集民意，既具有創新性、科學性，也具有可行性，體現了江蘇特色，可以作為推進依法治省、建設法治江蘇的基本綱領”。此后，省委書記李源潮親自主持政協民主協商會征求意見，并在依法治省領導小組辦公室和南京大學聯合舉辦的法治江蘇高層論壇上，進一步聽取了專家學者的意見。在吸收各界意見的基礎上，依法治省領導小組辦公室作了最后推敲、研究和完善后報省委印發。
二、圍繞貫徹《綱要》，切實抓好建設法治江蘇的啟動工作
根據《綱要》，今明兩年是我省建設法治江蘇的啟動準備階段，從現在起到今年年底，省各部門和各市要抓緊提出貫徹意見方案，為明年全省完成動員部署創造條件。
第一，要大力抓好法治江蘇的宣傳。要把建設法治江蘇宣傳作為“四五”普法宣傳的重點內容，結合全省動員部署建設法治江蘇電視電話會議和《綱要》的傳達、學習，加大法治江蘇的宣傳力度。要以《綱要》為基本依據，重點宣傳省委這一戰略決策的重大意義，宣傳法治江蘇的本質內涵、指導思想、目標任務和工作要求，宣傳各地各部門推進法治江蘇建設的重大舉措和典型經驗。一是要抓好媒體宣傳，要在報刊、電視、廣播、網絡上開辟專欄、專版和網站，進行集中宣傳；二是要抓好各級黨委中心組學習，通過組織法制講座、提交領導干部學習筆記、論文、體會文章等形式，把領導干部的思想統一到省委的決策上來；三是要積極組織成立各類宣講團，尤其是面向廣大基層群眾和青少年學生的宣講團。省廳將及時印發《法治江蘇建設宣傳提綱》供各地宣講用。四是各級要采取豐富多彩的，廣大群眾喜聞樂見的形式進行宣傳，如板報、櫥窗、知識競賽、宣傳一條街、法制廣場、法制文藝等等，不斷提高宣傳的吸引力和效果，營造廣場、法制文藝等等，不斷提高宣傳的吸引力和效果，營造建設法治江蘇的濃烈氛圍。
第二，要認真組織制訂貫徹落實《綱要》的實施意見。一是要有一個貫徹《綱要》的綱領性文件。依法治省領導小組辦公室將于近期制定《關于扎實做好法治江蘇建設工作的意見》。各地要從本地實際出發，層層制定出臺面向2020年的貫徹《綱要》的實施意見，確?！毒V要》在全省得到全面貫徹落實；二是要抓緊制定動員部署建設法治江蘇工作的方案，報當地黨委批準實施；三是要著手規劃2006—2010年本地貫徹《法治江蘇建設綱要》的工作規劃，并通過年度工作計劃予以落實。各地起草貫徹《綱要》的實施意見，首先要深刻領會和把握省里《綱要》的精神實質，吃透情況，同時也要實事求是，結合本地的具體實際，確定不同階段的工作重點，采取切實有效的措施，確?！毒V要》的事事有法可依、人人知法守法、各方依法辦事的精神貫穿始終。要根據省轄市的特點，科學、合理地規劃意見的內容，努力發掘各地的典型經驗，使方案凸顯當地特色。各地各部門傳達貫徹7月15日電視電話會議情況請于8月底前報依法治省領導小組辦公室。年底將制定出臺貫徹《法治江蘇建設綱要》的實施意見報依法治省領導小組。
第三，要建立健全充實完善領導機構和組織網絡，確保法治江蘇建設落到實處。建設法治江蘇是一項利在當代、功在千秋的戰略性系統社會工程，必須發揮黨委的總攬全局、協調各方的核心領導作用。只有在省委的統一領導下，才能真正使法治江蘇有利于維護“兩個率先”的發展大局、有利于維護江蘇人民的實際利益、有利于鞏固黨對社會政治生活的領導。一是完善市、縣委領導，依法治理領導小組組織實施，市、縣委書記負總責，分管市、縣委領導同志專門抓的領導責任制。地方黨委要專門召開會議，聽取匯報、部署任務，研究解決工作中的重大問題。二是各部門也要成立相應的由主要負責同志負總責的工作機構，明確專門處室承擔具體工作任務，確定信息聯絡員，從而形成上下左右溝通連貫、運轉有序的組織網絡。三是要抓好業務干部培訓和骨干培訓，加強隊伍建設。要定期組織專門從事法治建設工作的業務干部進行輪訓和培訓，通過交流、學習、表彰，不斷提高他們的專門知識水平和業務工作能力。同時抓好骨干的培訓，通過他們聯系社會各界，通過宣傳，組織動員廣大人民群眾積極投身到法治江蘇實踐中來。各市依法治市領導小組辦公室要認清形勢，緊緊抓住法治江蘇建設的重要機遇，高度重視、乘勢而上，建立健全和完善領導機構和組織網絡，切實肩負起推動各市法治建設的重任。
各級領導小組辦公室要振奮精神，迎難而上，積極當好黨委、政府的參謀和助手。法治江蘇的提出標志著我省加快推進依法治省進程進入了一個新的歷史階段，也是進一步推進依法治省工作的一次重要發展機遇。機不可失，時不再來?！毒V要》的起草歷時七個月，從一無所有到基本成熟、正式印發，凝聚了司法行政干警的智慧和辛勞，雖然司法廳承擔依法治省領導小組辦公室的工作，壓力很大，尤其是起草站的角度高，對人大、政府、政協、法院、檢察院的法治建設提出工作要求，有“小馬拉大車”之感。但是我們也清醒地認識到辦公室設在司法廳，并將《綱要》的起草重任交給我們，是省委、省政府對我們最大的信任。各市依法治市領導小組辦公室要站在市委的高度，充分發揮主觀能動性，奮發有為?！白鳛闆Q定地位，作用決定權威”，困難再大、壓力再大、任務再艱巨，也要迎難而上，克服困難，竭盡全力完成好這項重任，不辜負省委、省政府對我們的信任。
要以改革創新精神，不斷提高工作水平。要深入基層，調查研究，充分認識到法治建設中存在的困難和問題，充分認識法治建設的要求，把握好工作的著力點。要根據自身的實際情況，針對各地實際需要，站在黨委角度，深刻認識和分析法治江蘇建設的工作目標，不斷探索、總結成功經驗，創新載體，推進我省民主法治建設。充分發揮依法治市辦公室綜合協調、上傳下達的職能作用，掌握情況、培育典型，典型引路，以點帶面，不斷開創依法治省工作的新局面。建設法治江蘇要積極主動地善于發現和挖掘典型，還要花大力氣培育引導和總結提煉，以及適時適度地輿論造勢。我們必須在典型的總結推廣和宣傳弘揚上下大功夫，宏觀造勢，彰顯先進，推動和促進面上的工作。
第四，研究制定建設法治江蘇推進機制。建設法治江蘇是一項復雜的社會系統工程，必須立足長遠，契而不舍地狠抓落實，必須從工作機制入手，進一步明確建設法治江蘇的推進機制、推進措施。在6月22日省委常委會上。李源潮書記也明確要求依法治省領導小組辦公室根據《綱要》確定的指導思想和總體目標，研究提出落實《綱要》的配套措施。目前辦公室正在擬定相應的配套措施，初步設想是分三個部分：第一部分是責任機制，即按照《綱要》的指導思想、目標任務和要求，將工作任務分解落實到人大、政府、政協、兩院等，明確工作分工。第二部分是工作機制，包括四個方面，即領導責任制、工作體系、調研檢查制度和考評辦法，著重強調建立健全黨委領導、人大監督、“一府兩院”實施，全社會齊抓共管、人民群眾廣泛參與的工作格局，以及領導小組及其辦公室的工作職責要求，推進法治建設的工作思路、工作方法要求、調研檢查措施和制定法治江蘇建設的考核指標評價體系(含獎勵、表彰、懲罰措施)等。第三部分是保障機制，在這部分設想爭取幾條硬性的措施。要求各地進一步加強領導小組及其辦公室的建設，設立專門的工作班子(常設機構)，配備專門人員(定員定編)，落實專門經費(財政保障)，添置必要的設備，確保工作正常開展。希望各地在起草實施意見時，結合當地實際，也要研究制定相應的配套措施。
論文摘 要：“無為而治”是一種以最小的領導行為獲取最大的管理效果的高超藝術。本文指出老子的“無為而治”思想的內涵和特點，并從管理目標、管理手段、管理方法、管理內容、管理體系等方面。就如何在學校管理中應用“無為而治”的管理思想提出了一些看法和思路。
一、老子“無為而治”思想的內涵和特點
(一)老子“無為而治”思想的內涵
1、無為即自然
“無為”在老子看來意味著“道法自然”，即所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道法自然并不是說“自然”在“道”之上，而是說“道”的本性是“自然”的，“自然的”是自本自根，自化而成，自我運行。沒有任何外界的或超自然的力量的干涉。這種自由自在、自然而然的運行，不去干涉外在事物，也不受外在事物干涉的行為就是“元為”。無為就是順應萬物本性，不人為地強制和干涉。
2、“無為”不等于“不為”
老子的無為，不是無所作為，而是有所為、有所不為，在無為中實現有為。“無為而治”并不排斥任何管制行為，而是要把握好組織行為的性質和程度，在遵循自然、順應萬物本性的原則下，因勢利導，促進事物的發展。換句話說就是從宏觀上把握規律、按規律辦事。
3、無為達到無不為
無不為是無為而治的最終目標。老子說“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自賓?！睙o為而治從“道”這一本質上講，是“無為”與“無不為”的有機統一。天地萬物的生成與存在，皆是“無為也而無不為”的。老子正是從這一思想出發，認為治國安民，要反對“有為而治”，而主張“無為而治”。
(二)無為而治的特點
1、遵循自然，順應自然
老子所謂的“無為而治”，就是通過“無為”去達到“治”的目的。這里的“治”是對社會組織的有條不紊的成功領導，而“無為”則是途徑和手段。不過“無為，”并不是一般意義上的無所作為，也絕不是要放棄領導，任其自行發展，而是有著它特定的深刻含義。老子有一句名言，叫做“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人的行為要效法地(因為大地是人類的生活環境)，地要效法天(因為大地只是宇宙的一個組成部分)，地又要效法道(因為道既是宇宙的本體和起源，又是宇宙發展的規律)，而道則要效法自然，以自然為法則。這里的“自然”不是我們現在所說的自然界，而是指自然而然，即事物本身按照它本身的規律自然而然地發生和發展，不需要任何外在力量的強制和干涉。
2、以簡馭繁，以靜制動
老子的“無為而治”在實踐活動中的一個重要特點。就是精簡政令，清凈少事，以不擾百姓，與民休息為原則。如果朝令夕改，名目繁多，就會使老百姓手足無措。不知道到底如何是好了。所以老子認為，真正高級的領導水平。應該是“指約而易操，事少而功多”，也就是政令非常簡約且十分容易操作，政事不多舉行而效果卻很理想，這樣才能真正達到“無為而治”的境界。
3、抓大放小，宏觀調控
老子“無為而治”的管理思想，要求在管理決策上應“有所為，有所不為”，即要求管理者在“大事”上有所為，在“小事”上有所不為。只有在“小事”上有所不為，才能在“大事”上有所為。
二、老子“無為而治”的思想在學校管理中的應用
“無為而治”是以最小的領導行為來取得最大的管理效果。即所謂“最大——最小原則” ?！盁o為而治”既是教育管理的理念，又是一種教育管理策略。“無為而治”在學校管理中就是指：校長用人性化的、民主的、寬松的政策來管理學校，在管理目標上樹立以人為本的教育管理思想。
(一)在教育管理手段上以人為本，提倡民主協作管理
1、校長在心境方面，應對己自然請虛，對人以“仁”為本。對己清虛，無欲無求，才能沒有私心雜念，遠避腐敗和功利主義取向，這樣才能樹立良好的形象，在學校的管理中才有權威。對人要以仁為本，校長內心充滿愛心，并施之于民，才能得到大家的擁護和愛戴。與此同時，校長還要真正做到信任教職工，做到用人不疑，疑人不用。
2、倡導民主協作管理。學校的創建不僅是校長的事，也不僅是管理層面的事，它涉及到每位教職工，涉及到學校的各個層面，這是一個共識。在此基礎上，還要創造一個寬松的環境，實行民主協作管理，讓民主在這個環境中充分滋長。只有建立寬松的、民主的環境才能使教職工相互溝通、相互交流、相互理解，只有這樣才能使大家互相諒解，也惟有這樣才能提高管理的效果。
3、鼓勵競爭，創建激勵機制。引進激勵競爭機制，挖掘人才。調動積極性，這就是實現無為而治的強有力的催化劑。針對教職工不同方面的要求，需要制定、健全獎懲條例，引進科學的競爭和激勵機制。作為校長首先要注意樹立典型，發揮榜樣的示范作用。其次，要經常結合當前的社會國際形勢，教育教職工要學會在復雜的社會中進行競爭，同時灌輸競爭理念。最后，在具體的各種學?；顒颖荣愔校ㄟ^競爭，使教職工有能力、有勇氣、有信心去迎接未來生活的挑戰，讓他們形成在競爭中失敗，在失敗中崛起，在成功時不驕不躁的成熟心理。
(二)在管理方法上注重制度和人情的結合
1、建立科學合理的規范制度。無為而治的一個重要前提就是要實現自我約束。建立科學合理的規范制度是學校走向依法治校的必由之路，也是教學走向依法治教的必然要求。如果真正做到依法治校、依法治教，就能減輕校長的負擔?？朔^痛醫頭、腳痛醫腳的狹隘思想。
2、樹立法律面前人人平等的觀念。有了科學合理的制度規范，校長還應率先垂范，做到在法律面前人人平等。校長只有身先士卒，以身示范，才能服人。制度規范不僅僅適用于教職工，對校長也同樣起約束作用。正如古諺：“王子犯法與庶民同罪”。只有做到這樣才能使科學合理的規范制度真正落實到實處。
3、捕捉教職工情感的“敏感區”，以情動人。制度雖然是硬性的，但是學校的管理也應該體現人情味。情感對人的行為具有巨大的調控作用，它指引和維持著行為的方向性。因此校長應捕捉教職工情感的“敏感區”，進行積極的感情投資，以情動人。當教職工或學生的家庭有困難時，校長應該伸出援助之手，幫助他們解決問題。這一有形的援助之手將化成無形的動力，迸發出強大的教學力量，從而活躍了學校管理的活力。
(三)在管理內容上注重校園文化建設
校園文化是一個學校的重要標志，作為一種無形資產，也是學校實現“無為而治”的一個大有可為的領域。校園文化包括四個層次：物質層面、行為層面、制度層面和精神層面。學校文化作為教育的重要載體，具有內涵豐富、形式多樣、潛移默化、滲透性強的特點。如果學校圍繞新課改目標豐富教育資源，營造健康向上的學校氛圍，學校管理就可以達到“無為而無不為”的效果。