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一、石家河文化玉雕人像形制分類
根據(jù)形制差異，我們將石家河文化玉雕人像分為三類：
第一類 正面像，頭戴冠，梭形眼，蒜頭鼻，一般耳下部飾環(huán)。這類玉雕像又可以分為三種造型：
A型 上下獠牙外露，頭部有角，帶有平冠，耳下部的環(huán)內(nèi)穿孔（見圖1）。
根據(jù)已的考古資料，這種造型僅見于肖家屋脊遺址甕棺葬W6∶32，雕像布滿白色土沁，整體為三棱形，正面前凸。嘴部上下伸出獠牙，頭部飾有彎角為其最大特點，顯然是人與獸的結(jié)合體。石家河遺址2015年發(fā)掘的主要收獲中也出現(xiàn)有這種造型的玉雕像，與肖家屋脊遺址甕棺葬W6∶32的造型大同小異，唯一不同的是新發(fā)現(xiàn)的這件尖角造型復(fù)雜，向兩邊伸出，平冠的兩邊也變窄出角。
B型 無獠牙和角，帶有平冠，近似于常人（見圖2）。
大部分石家河文化的玉雕像都屬于這一型，總計13件。包括石家河遺址出土的1件，肖家屋脊遺址甕棺葬W6∶14和W6∶41的2件以及羅家柏嶺遺址除T20③B∶16外的T20③B∶1、T20③B∶3、T20③B∶18、T27③B∶1和T7①∶5等10件為代表。
C型 無獠牙和角，所戴冠的帽檐下彎（見圖3）。
荊州棗林崗遺址WM4∶1、鐘祥六合遺址W18∶1和石家河遺址W9新出的1件玉雕像為代表。
第二類 浮雕于玉管表面，梭形眼，蒜頭鼻，頭部造像形似頭發(fā)盤成圈狀在腦后挽成發(fā)結(jié)或系于頭部的裝飾品（見圖4）。
肖家屋脊遺址甕棺葬W7∶4和石家河遺址甕棺葬W8中新出的1件為代表。
第三類 為側(cè)面人頭像，梭形眼，蒜頭鼻，頭部有冠。
A型 有一首側(cè)面人頭像，以肖家屋脊W6∶17和羅家柏嶺T20③B∶16為代表（見圖5）。
B型 連體雙首玉雕人像（見圖6）。
石家河遺址2015年發(fā)掘的主要收獲中W9出土的連體雙首玉雕人像為代表。
此外還見一類僅有眼睛沒有其他五官的造像，張緒球先生將其定名為“抽象人頭像”，亦歸入玉雕人像之列[17]，以肖家屋脊W6∶38（見圖7）、W6∶9為代表。但由石家河文化諸多玉雕造型來看，其為人面像的可能性不大，推測應(yīng)為動物或其他造型。因為出土人面像的眼睛都為梭形眼，這些抽象造型僅有兩個左右對稱的眼窩，俱為圓形。石家河文化和棗林崗遺址發(fā)現(xiàn)的虎頭像多為圓形眼（見圖8），和此類雕像有相似之處。尤其是W6∶9造型更像是眼下部雕刻一長喙，接近于鳥形。同時玉雕像一般為片狀和弧凸?fàn)睿ぜ椅菁筗6∶38、W6∶9橫切面為多邊形的造型。綜合這幾個方面的差異，故將肖家屋脊W6∶38、W6∶9類玉雕像排除在玉雕人像之外。
二、石家河文化玉雕人像與其他玉器文化玉雕像的聯(lián)系
作為長江中游新石器時代末期考古學(xué)文化的代表，石家河文化早期遺存是在屈家?guī)X文化的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。但在已發(fā)現(xiàn)的屈家?guī)X遺址中，并未發(fā)現(xiàn)有玉雕人像出土。由于石家河文化玉器多發(fā)現(xiàn)于石家河文化晚期遺存，而石家河文化晚期與早期在文化面貌上存在一定的差異，所以石家河文化玉雕人像的溯源問題較為復(fù)雜，有待更多考古資料的出土。
石家河文化大抵與龍山文化同時，關(guān)于一類A型玉雕人像的來源，杜金鵬先生認(rèn)為“受到大汶口文化影響的石家河文化，產(chǎn)生出山東龍山文化類似的神`形象，當(dāng)不無可能”[20]，并提出一類A型玉雕人像也可能“原本就是龍山文化之物”[21]。但是從已有的考古資料來看，山東龍山文化的玉雕人像并不多見，杜金鵬等先生得出上述結(jié)論的一個重要依據(jù)是臨朐縣西朱封遺址M202出土的玉簪首，其兩側(cè)有堆成的六個彎角，與一類A型玉雕人像的彎角造型大體一致。張緒球先生也提出“石家河文化中帶獠牙的人面像、鷹和透雕的抽象虎頭像，在山東龍山文化中都有發(fā)現(xiàn)。……石家河文化和山東龍山文化的玉器都擅長用減地陽文和透雕方法。……因此，石家河文化和山東龍山文化玉器在淵源關(guān)系上，應(yīng)是前者接受后者的傳播”[22]。 已有的考古資料中一類A型玉雕人像僅發(fā)現(xiàn)兩件，除一類A型外石家河文化其他造型的玉雕人像在山東龍山文化遺址中都未有發(fā)現(xiàn)，所以石家河文化玉器與山東龍山文化玉器應(yīng)有一定的交流，但是石家河文化玉雕像是否在山東龍山文化或大汶口文化影響下產(chǎn)生的還有待考證。
就遼河流域而言，紅山文化尚未發(fā)現(xiàn)與石家河文化相似的玉雕人像作品。紅山文化牛梁河遺址女神廟曾出土有一件面涂紅彩的泥塑女神頭像[23]，女神的造型較為具象，與今人無異，這與石家河文化玉雕的造型差距較大。不過女神頭部也有形似平冠的造型，這可能是一種身份與地位的象征，與石家河文化玉雕人像的冠飾作用相似，體現(xiàn)出新石器時代人們觀念上的共性。就長江流域而言，良渚文化的神面紋玉飾自成系統(tǒng)，神人與獸面的搭配較為獨特，在玉器上多為陰刻，與一類A型石家河玉人雕像在造型上難以找到共同點。凌家灘玉器的整體形象與石家河文化差異也較大，以含山縣凌家灘遺址比較有代表性的M29出土的玉雕人像來看，其有人物的整體形象，頭部有冠、蒜頭鼻，眼眉刻畫層次不清，大嘴微閉，雙手置于胸前，膝蓋彎曲，似呈蹲踞狀[24]。這與石家河文化僅做出玉雕人像的頭部和多用片雕等的造型也完全不同。綜上所述，石家河文化玉雕人像受到上述三者文化影響的可能性不大。
上文中提到一類A型石家河玉人雕像應(yīng)該是人與獸的結(jié)合體，是上下獠牙外露、頭部有角的一類B型的變形，可能是一類B型和獸面形象相結(jié)合而成的，這種推測在石家河文化玉器內(nèi)部就可以找到根據(jù)。湖北鐘祥六合遺址W6∶1（見圖9）、肖家屋脊遺址W6∶15與肖家屋脊遺址W6∶60（見圖10）一般認(rèn)為是虎頭像，但我們看石家河玉虎頭（見圖8）的耳尖處上翹都不明顯，而且眼睛圓鼓，是相對寫實化的動物形象。而湖北鐘祥六合遺址W6∶1、肖家屋脊遺址W6∶15與肖家屋脊遺址W6∶60的獸頭耳部都明顯上翹，眼睛為梭形。所以從整體造型來看，將這三件玉雕定為玉獸頭更為準(zhǔn)確。將一類B型玉雕人像與這些獸面形象結(jié)合就是一類A型的造型，所以一類B型玉雕人像在周邊文化中找不到較多影響關(guān)系時，獸面形象則在許多新石器文化中都有發(fā)現(xiàn)，找到與石家河文化玉獸面相似的其他新石器文化的獸面造型可能是探索石家河玉雕像相關(guān)問題的又一個思路。山西襄汾陶寺墓地M22出土的獸面形玉飾頭上有三凸冠，同時有一對對稱的彎角，雙眼近似梭形[25]，這與湖北鐘祥六合遺址W6∶1玉獸面的造型幾近一致。而就陶寺獸面形玉飾的整體造型來看，比臨朐西朱封遺址M202出土的玉簪首更接近于一類型石家河玉人雕像的造型。當(dāng)然陶寺墓地M22出土的獸面形玉飾也可能是石家河文化向西北傳播的產(chǎn)物，即便是這樣，也表明陶寺文化與石家河文化玉器存在有交流。
由上述的分析來看，石家河文化玉雕人像應(yīng)該與山東龍山文化、陶寺文化關(guān)系密切，相互之間存在著一定的關(guān)聯(lián)。凌家灘文化和良渚文化等玉雕人像則與石家河文化的差異較大，對其影響較小。
三、石家河文化玉雕人像的身份考證
新石器時代起，玉器就被先民賦予了通天禮神的靈性，并被認(rèn)為能夠保護人的肉體和靈魂，因此產(chǎn)生了以玉殮葬的習(xí)俗。石家河文化玉雕人像與其他玉器一樣，應(yīng)該也具有一定的原始的因素。具體來說，不同造型、不同發(fā)現(xiàn)地點和數(shù)量中應(yīng)還包含有豐厚的文化內(nèi)涵在其中。
關(guān)于石家河文化玉雕人像的身份考證，楊建芳先生認(rèn)為：“這種神像并非某一地區(qū)個別小人物的造型，而應(yīng)是石家河文化居民及其后裔長期共同信奉的神o或祖先崇拜的偶像。其性質(zhì)與良渚文化玉器上的神人相似。”[28] 鄧淑萍先生認(rèn)為所有人面都是“神祖”[29]，“神祖”的形象取自于現(xiàn)實中的人，加上一些表示神靈的符號如獠牙、鳥羽等。從一類A型玉雕人像上下獠牙外露、頭部有角、帶有平冠等特征來看，確實不同于一般的人類，是一種神化的人的形象。所以楊、鄧兩位先生的觀點就一類A型玉雕人像的身份解讀來說是可信的。但一類B型與一類C型玉雕人像無獠牙和角，所戴冠為平冠或帽檐下彎，二類與三類的玉雕人物形象也相對平實，接近于常人形象，所以將這四類人像與一類A型的身份都作為神人形象似有不妥。要考證石家河文化玉雕人像的身份還要提前解決一個問題：為什么玉雕人像被人為地做成了幾種不同的造型，而且每種造型的數(shù)量比例差距較大？其中一類B型13件，一類A型2件，一類C型3件，二類2件，三類A型2件，三類B型1件。由于相關(guān)石家河文化的遺址還在陸續(xù)發(fā)現(xiàn)中，即使考慮到考古資料的不均衡性，由表1中的數(shù)據(jù)可以明顯看出一類B型是石家河文化玉雕人像的主流，且在肖家屋脊遺址、石家河遺址、羅家柏嶺遺址三處主要的石家河文化遺址中都有發(fā)現(xiàn)，而其他的幾種類型相對較少。結(jié)合以前學(xué)者們的研究成果和這種數(shù)量的較大差異，很容易得出一個結(jié)論：一類B型玉雕人像身份即使低于一類A型玉雕的神人地位，但在石家河文化中有著很高并相對特別地位，而一類C型、二類、三類A型和三類B型這幾種的地位可能是低于一類的A型和B型的，處于附屬地位。
通過以上的分析可知，一類B型玉雕人像是一種類似于常人的形象，出土數(shù)量最多。最重要的一點是這種人像僅發(fā)現(xiàn)于石家河文化遺址，是一種獨有的造像。在一類A型玉雕人像是神人形象的基礎(chǔ)上，一類B型玉雕人像的身份可能與之不同。推而廣之，一類C型、二類、三類A型和三類B型被做成各種造型應(yīng)該也不能簡單地像鄧淑萍先生認(rèn)為所有人面都是“神祖”那么簡單。不同的造像可能具有不同的人物身份，代表著不同的社會階層。一類A型玉雕人像是一種石家河先民想象的神的形象，是一種自然的神o，是可以保佑部族不受侵害的神靈。而一類B型玉雕人像則更可能是石家河文化部族祖先或者首領(lǐng)形象的造型，在其部族的內(nèi)部擁有相對較大的權(quán)力。其他的各類形象則可能是石家河文化部族的其他A層的造型，相對于一類A型與一類B型玉雕人像，他們的地位較低。但不同造型也有著嚴(yán)格的等級劃分，類似于印度的種姓制度，社會群體被分作婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅四個階層。
具體來看，第三類的玉雕人像都為側(cè)面、戴尖冠或高冠甚至雙首的形象，背后應(yīng)該也有一定的寓意。由于其身份地位低于一類A型與一類B型玉雕人像，一類A型為神靈的象征，一類B型掌握著類似于王權(quán)的統(tǒng)治權(quán)力，結(jié)合第三類較為奇特的外形和部分具有雙首的形象，推測其最有可能是具有通神之能的巫師形象。第二類的形象中，頭部沒有冠的造型，學(xué)界一般認(rèn)為新石器時代冠已是一種身份地位的象征，故推測第二類現(xiàn)發(fā)現(xiàn)的3件玉雕的地位在所有玉雕人像中最低。
綜上所述，我們推測出的石家河文化玉雕人像的等級排列大體是：第一類最高，是神人和掌握著統(tǒng)治權(quán)即王權(quán)的人；第三類為巫師的造型，是具有通神職能的人；第二類則相對較低，接近于平民。這種推測可以從玉雕人像的出土墓葬和隨葬品中得到佐證。邰鑫成先生通過整理所屬石家河文化的多座墓葬，分析其墓制大小和隨葬品的多少提出“石家河文化社會分為四個級別”[30]：一級為統(tǒng)治階層，有指揮、統(tǒng)治民眾的權(quán)力；二級有一定的社會地位和有限財富，為中間階層；三級為有的少量社會財富，社會地位不高，是社會的中下階層；四級為社會最為低下的赤貧階層。石家河文化社會已形成了一個從高到低的金字塔狀社會。邰鑫成先生的觀點與石家河文化玉雕人像的等級排列是大體一致的，印證了石家河文化的等級制度可能就是產(chǎn)生不同玉雕神像的根本原因，也就解釋了各種玉雕人像的出現(xiàn)為當(dāng)時社會階層的反映，其數(shù)量與等級高低有一定的關(guān)系。當(dāng)然，需要指出的是，由于玉雕人像發(fā)現(xiàn)數(shù)量較少，文章并未對其進行歷時性的分析，隨著考古發(fā)現(xiàn)的增多，將來或可對此另文探討。
注釋：
[1]a.湖北省文管會.湖北京山、天門考古發(fā)掘簡報[J].考古通訊，1956（3）.
b.湖北省文物考古研究所.石家河遺址2015年發(fā)掘的主要收獲[J].江漢考古，2016（1）.
[2]湖北省文物考古研究所，中國社會科學(xué)院考古研究所.湖北石家河羅家柏嶺新石器時代遺址[J].考古學(xué)報，1994（2）.
[3]湖北省荊州博物館，湖北省文物考古研究所，北京大學(xué)考古學(xué)系，石家河考古隊.肖家屋脊（上）[M].北京：文物出版社，1999.
[4]荊州博物館.棗林崗與堆金臺[M].北京：科學(xué)出版社，1999.
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[7]周光林.淺議石家河文化雕塑人像[J].江漢考古，1996（1）.
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[10]劉德銀.石家河文化的玉器[J].收藏家，2000（5）.
[11]郭立新.石家河文化晚期的Y棺葬研究[J].四川文物，2005（3）.
[12][16]湖北省荊州博物館，湖北省文物考古研究所，北京大學(xué)考古學(xué)系，石家河考古隊.肖家屋脊（上）[M].北京：文物出版社，1999.316.
[13]荊州博物館.石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.27.
[14]荊州博物館.石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.35.
[15]荊州博物館.石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.29.
[17]張緒球.石家河文化玉器的發(fā)現(xiàn)和研究概述[J].石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.9.
[18]湖北省荊州州博物館，湖北省文物考古研究所，北京大學(xué)考古學(xué)系，石家河考古隊.肖家屋脊（上）[M].北京：文物出版社，1999.318.
[19]荊州博物館.石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.93.
[20]荊州博物館.石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.94.
[21]荊州博物館.石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.89.
[22]張緒球.石家河文化玉器的發(fā)現(xiàn)和研究概述[J].石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.19.
[23]孫守道，郭大順.牛河梁紅山文化女神頭像的發(fā)現(xiàn)與研究[J].文物，1986年8）.
[24]古方.中國古玉圖典[M].北京：文物出版社，2007.91.
[25]古方.中國古玉圖典[M].北京：文物出版社，2007.68.
[26]荊州地區(qū)博物館，鐘祥縣博物館.鐘祥六合遺址[J].江漢考古，1987（2）.
[27]湖北省荊州博物館，湖北省文物考古研究所，北京大學(xué)考古學(xué)系，石家河考古隊.肖家屋脊（上）[M].北京：文物出版社，1999.327.
[28]楊建芳.大溪文化玉器淵源探索――兼論有關(guān)新石器時代文化傳播、影響的研究方法[J].南方民族考古，1987（1）.
[29]鄧淑萍.再論神祖面紋玉器[J].東南玉器，1998（1）：56.
[30]邰鑫成.石家河文化墓地研究，（碩士學(xué)位論文），吉林大學(xué)文學(xué)院，2004.46.
作者單位；
劉亭亭 國家文物進出境審核海南管理處
一、群眾文化活動的現(xiàn)狀：
近年來，xx市以堅持面向基層、面向社會為指導(dǎo)思想，不斷創(chuàng)新群眾文化活動的理念和方式，群眾文化活動如春潮涌動，群芳競秀。據(jù)不完全統(tǒng)計，全市每年有計劃、有組織開展的各類群眾文化活動達(dá) 500余場次，有300余萬人參加近20種的群眾文化活動。民間自發(fā)組織的文化娛樂活動數(shù)不勝數(shù)，群眾性文化活動遍及城鄉(xiāng)大街小巷、農(nóng)家院落，形成“百花齊放”的喜人格局。
1、群眾文化活動體系健全，文化服務(wù)活動豐富頻繁，為群眾文化產(chǎn)業(yè)化營造了濃厚的市場氛圍
xx市群眾藝術(shù)館、文化館、文化站和文化室四級群眾文化體系健全，網(wǎng)絡(luò)覆蓋面廣，從城市到鄉(xiāng)村，每一級都設(shè)立文化服務(wù)機構(gòu)，活動場所達(dá)標(biāo)，文化設(shè)施完備，從業(yè)隊伍不斷擴大，活動種類不斷增加。全市現(xiàn)有市級群眾藝術(shù)館1個，縣（市）文化館8個，鄉(xiāng)鎮(zhèn)（社區(qū)）文化站x個，村級文化室x個。市縣級廣場x個，有村級文化廣場xx個。2012年，全市共組織開展群眾文化活動x場次。其中，市本級大型廣場活動x場次，參與人數(shù)達(dá)x萬人次；縣（市）區(qū)級中小型群眾文化活動x場次，參與人數(shù)達(dá)x萬人次；市縣兩級文化部門組織開展送文化下鄉(xiāng)活動x次，基層群眾文化活動x項，參與人數(shù)達(dá)x萬人次。每年參加各類群眾文化藝術(shù)培訓(xùn)班的人數(shù)均超過xxx人次。
2、群眾文化活動基層化、品牌化、特色化，為群眾文化產(chǎn)業(yè)化創(chuàng)造了良好的人文環(huán)境
近年來，xx市群眾文化活動以“服務(wù)基層，服務(wù)大眾”為目標(biāo)，文化工作者們在立足地方特色、服務(wù)大眾的過程中，創(chuàng)造性地開展工作，找到了發(fā)揮藝術(shù)才能的舞臺，激發(fā)了創(chuàng)作靈感，思想精深、藝術(shù)精湛、群眾喜愛的優(yōu)秀文藝作品不斷涌現(xiàn)。同時，廣大群眾通過參與各類文化活動，理解和領(lǐng)會黨的路線方針和政策，鍛煉身體，陶冶情操，交流信息和感情，文化品位、藝術(shù)修養(yǎng)和思想道德素質(zhì)不斷提升，文化人才的積極引導(dǎo)和廣大群眾的熱情參與為xx市發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，參與文化競爭營造了良好的人文環(huán)境。
（一）群眾文化活動基層化。一是xx市堅持開展“文藝小分隊”下基層活動。xx市群眾藝術(shù)館現(xiàn)有館辦業(yè)余文藝團隊6個，每年深入農(nóng)村、社區(qū)、校園、軍營、敬老院等場所進行文化服務(wù)不少于300場，活躍了城鄉(xiāng)群眾的文化生活，深受廣大群眾的歡迎。二是開展“建基地，種文化”活動。自xx8年起，各級群眾文化單位在按照全國和省送文化（藝術(shù)）下鄉(xiāng)的基礎(chǔ)上探索了適合群眾文化(藝術(shù))需求的新路子，實現(xiàn)了由“送文化”向“種文化”轉(zhuǎn)變的要求，深入到鄉(xiāng)村、社區(qū)和基層單位開展文化藝術(shù)輔導(dǎo)，建立文化藝術(shù)普及教育基地，把文化藝術(shù)的種子播撒到山鄉(xiāng)沃土，為發(fā)現(xiàn)和扶持文化藝術(shù)新苗，為專業(yè)藝術(shù)群體輸送高素質(zhì)文化人才，為擴大從業(yè)隊伍奠定了基礎(chǔ)。三是開展“一對一”活動，激活了專業(yè)文化單位的工作活力。針對基層文化館（站）服務(wù)水平較低的現(xiàn)狀，市級群眾藝術(shù)館實施“一對一”服務(wù)工程，每人承包一個縣（市）區(qū)，常年開展指導(dǎo)、培訓(xùn)和輔導(dǎo)活動，在加強藝術(shù)館與基層文化單位業(yè)務(wù)交流的同時，切實提高了群眾文化隊伍的整體水平，為群眾文化活動有特色出亮點提供了智力支持和人才保證。
（二）群眾文化活動品牌化
多年來，xx市始終堅持發(fā)展品牌文化的思路，以主題鮮明、內(nèi)容豐富、形式多樣的大型群眾文化活動為先導(dǎo)，著力擦亮老品牌，打造新品牌，充分發(fā)揮品牌文化活動的連續(xù)性和巨大影響力，實現(xiàn)了“活動創(chuàng)品牌，百姓得實惠”的最終效應(yīng)。一是“慶佳節(jié)，鬧元宵”，“秧歌賽”、“太級表演”等節(jié)日文化品牌活動；二是“慶‘五一，游龍山’少兒才藝展演”品牌活動；三是“xx之夏”群眾廣場文化品牌活動；四是行業(yè)主題宣傳教育文化品牌活動。各縣（市）區(qū)也都形成自己的特色品牌活動，如西豐縣的“鹿城歡歌”，xx縣的“北山廣場群眾大舞臺”，xx市的“文化周”，xx縣的“優(yōu)秀文藝節(jié)目展演”、xx的“群眾藝術(shù)節(jié)”等。這些品牌活動既帶動引導(dǎo)了群眾文化活動的積極開展，也極大地滿足了人民群眾的精神文化需求。特別是品牌活動越來越市場化，更為群眾文化活動創(chuàng)品牌提供了物質(zhì)支持和保障。
（三）基地建設(shè)特色化
xx本身就是一個地方特色極其鮮明的地區(qū)，群眾文化活動也遵循特色化發(fā)展的道路，著力放大特色，打造特色文化基地，以點帶面，因勢利導(dǎo)，目前已建立剪紙、撕紙、版畫、葫蘆雕、根雕、石雕、書法、工筆畫、手指畫、攝影、文學(xué)創(chuàng)作基地x個，為保護、傳承和發(fā)展地方特色文化做出了很大貢獻。這些特色文化活動的發(fā)展更成為文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的有效載體和形成產(chǎn)業(yè)效應(yīng)的前提。
二、群眾文化人才隊伍現(xiàn)狀
據(jù)不完全統(tǒng)計，xx市現(xiàn)有業(yè)余群眾文藝團隊xx個，秧歌表演隊xx個，舞蹈隊x個，民樂隊x個，演唱隊x個，合唱隊x個，二人轉(zhuǎn)表演隊x個，京評劇隊x個，模特表演隊x個，各類健身舞、健身操表演隊x個，瑜伽、太極扇、太極劍隊x個，工筆畫培訓(xùn)班x個，手指畫培訓(xùn)班x個，剪紙（撕紙）培訓(xùn)基地x個，葫蘆雕培訓(xùn)班x個。專兼職群眾文化人才x人，其中學(xué)術(shù)專家x人，各類文化行業(yè)人才x人，文化經(jīng)紀(jì)人才x人。
群眾文化人才隊伍建設(shè)存在五個問題：一是人員學(xué)歷偏低，知識結(jié)構(gòu)不盡合理，整體素質(zhì)需要進一步提高;二是人才培養(yǎng)力度較弱，專才較少;三是年齡結(jié)構(gòu)老齡化，40歲以下的專職群眾文化人才幾乎為零，隊伍結(jié)構(gòu)有待優(yōu)化；四是文化經(jīng)營管理人才比較缺乏，管理水平有待提高；五是對群眾文化人才隊伍建設(shè)的資金投入不足，無法適應(yīng)新時期文化產(chǎn)業(yè)和文化事業(yè)發(fā)展的需要，急需培養(yǎng)、充實的一批業(yè)務(wù)強、素質(zhì)精、年紀(jì)輕的群眾文化人才。
三、群眾文化活動發(fā)展方向
1、把群眾文化活動與重大節(jié)會活動相結(jié)合，促使大型節(jié)會產(chǎn)業(yè)鏈更加豐富和完善
節(jié)會活動是展現(xiàn)城市形象和綜合實力的良好載體，多元化的節(jié)會活動正成為現(xiàn)代城市建設(shè)的一道最為亮麗的風(fēng)景。我市擬將群眾文化活動注入現(xiàn)有節(jié)會資源，并創(chuàng)新節(jié)會產(chǎn)品，形成新的文化產(chǎn)業(yè)效益增長點。
2、結(jié)合書畫行業(yè)專家眾多的人才優(yōu)勢，以人才培訓(xùn)和藝術(shù)教育為目標(biāo)，培養(yǎng)帶動大批群眾藝術(shù)愛好者投身到藝術(shù)學(xué)習(xí)和藝術(shù)創(chuàng)作中，營造良好的藝術(shù)創(chuàng)作氛圍，推動書畫等創(chuàng)作產(chǎn)業(yè)鏈快速形成。
xx的工筆畫、手指畫等藝術(shù)作品不斷在全國各類大賽奪金納銀，民間藝術(shù)作品走向全國，群眾參與熱情高漲，這類作品潛在的市場空間十分巨大，但由于一切的產(chǎn)業(yè)都要以量為前提，而我們的藝術(shù)作品的生產(chǎn)能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，要想推動書畫創(chuàng)作產(chǎn)業(yè)鏈快速形成，急需加強文化藝術(shù)作品的普及和加大培訓(xùn)創(chuàng)作人才的力度，應(yīng)從以下三方面入手：一是要加大媒體宣傳力度，通過參加各種展會、比賽和活動，提高藝術(shù)產(chǎn)品的知名度和影響力；二是通過廣播、電視、報紙普及書畫等藝術(shù)創(chuàng)作知識，吸引更多的人參與創(chuàng)作生產(chǎn)。三是要以各類藝術(shù)培訓(xùn)基地及學(xué)校為中心，加大后續(xù)人才的培訓(xùn)力度，逐步提高廣大群眾的欣賞品位和理解能力，培育潛在的文化市場；四是利用各種展會活動，通過多種方式推銷地方特色書畫作品。五是建立專業(yè)創(chuàng)作村、鎮(zhèn)（社區(qū)），集中生產(chǎn)和展示創(chuàng)作成果。
3、將群眾文化活動與普及二人轉(zhuǎn)、小品、小戲相結(jié)合，打造地方特色名牌，為娛樂演出產(chǎn)業(yè)鏈推波助瀾。
二人轉(zhuǎn)、小品、小戲是xx的名片，是扎根于民間、扎根群眾的藝術(shù)形式，群眾文化活動也要以此為重點，采取政府投入、企業(yè)贊助或市場運作等方式搭建一個大眾化、娛樂化的展示平臺，將其推向市場，為娛樂演出產(chǎn)業(yè)的形成推波助瀾。
關(guān)鍵詞：聯(lián)盟；組織文化；信任；關(guān)系治理
引言
建筑業(yè)不同于一般的工業(yè)行業(yè)，其依賴涉及異地（off-site）制造（包括設(shè)計和采購）及場內(nèi)（on-site）生產(chǎn)裝配和服務(wù)支持的中小型企業(yè)的比率較高[1]。過多的市場化參與主體，增加了交易成本，降低了管理效率。與此同時為了應(yīng)對激烈的競爭環(huán)境、復(fù)雜的施工技術(shù)和多樣化的業(yè)主需求，建筑領(lǐng)域中越來越多的企業(yè)參與到聯(lián)盟中來（比如業(yè)主與設(shè)計、施工單位聯(lián)盟）。基于學(xué)習(xí)方法和知識、社會資本、形成網(wǎng)絡(luò)管理等原因，建筑領(lǐng)域的企業(yè)之間可能會保持聯(lián)盟合作關(guān)系[2]。
但有一些聯(lián)盟并沒有滿足合作伙伴的期望，或者是因為某些原因失敗了。有學(xué)者指出忽視聯(lián)盟伙伴的組織文化差異（Cultural Differences）是導(dǎo)致聯(lián)盟失敗的重要原因之一[3]。另外，一些研究指出利用合理的聯(lián)盟治理模式（如契約治理和關(guān)系治理）來平衡聯(lián)盟伙伴之間的利益關(guān)系，最大限度的提高聯(lián)盟成功的概率[4]。相對于股權(quán)聯(lián)盟，非股權(quán)聯(lián)盟在建筑行業(yè)的應(yīng)用更加普遍，聯(lián)盟伙伴之間的合作主要通過聯(lián)盟契約內(nèi)容來體現(xiàn)。由于聯(lián)盟契約的不完全性，加上契約雙方對于交易結(jié)果只能在事后觀察，因此，實際的履約過程更多的依賴關(guān)系治理。關(guān)系治理能夠起到降低交易成本和減少交易風(fēng)險的作用[5]，它是一種非成文的治理方式，這種方式對于有著幾千年文化積淀的中國人來說，是更適合中國人的管理。
在一個普遍注重人情關(guān)系的國家里，企業(yè)在組建聯(lián)盟時，對于聯(lián)盟合作伙伴的選擇往往不是嚴(yán)格按照聯(lián)盟的特定目標(biāo)對大量潛在合作伙伴進行評估，而是直接將目標(biāo)鎖定為朋友、熟人等特殊關(guān)系群體，實際上這些特殊群體之間的關(guān)系表現(xiàn)為初始善意信任關(guān)系。初始善意信任在一定程度上降低了伙伴間的交易風(fēng)險，進而影響著企業(yè)聯(lián)盟契約的選擇[6]。之前的一些研究將信任看作是單方面信任[7]，而聯(lián)盟伙伴彼此相互形成的初始共同善意信任才會最終對伙伴之間的溝通、交流等產(chǎn)生決定性影響。
因此，本文依托相關(guān)研究理論，以關(guān)系治理為因變量、組織文化差異為自變量、初始共同善意信任為調(diào)節(jié)變量，構(gòu)建它們之間關(guān)系的概念模型，并運用202份問卷調(diào)查數(shù)據(jù)進行研究假設(shè)的實證檢驗，以期得到為建筑行業(yè)聯(lián)盟管理層提供聯(lián)盟伙伴選擇及關(guān)系治理實施程度決策參考的研究成果。
1. 理論基礎(chǔ)與研究假設(shè)
1.1 組織文化差異與關(guān)系治理
組織文化可以被定義為一組復(fù)雜的價值觀、信念、承諾和符號，解釋一個企業(yè)管理交易的方式[8]。本文專注于可以由觀測結(jié)果證實的相關(guān)維度，包括交易伙伴在管理風(fēng)格和組織反應(yīng)上的差別性[9]。
管理風(fēng)格是組織管理層或個人文化的組成部分[10]，包括管理團隊對風(fēng)險的態(tài)度、決策方式、控制和交流方式。比如有的企業(yè)依賴正式規(guī)則制度和嚴(yán)格的控制，而另外的企業(yè)則注重經(jīng)驗法則及保持靈活性。管理風(fēng)格對每個組織都是唯一的，如果聯(lián)盟伙伴之間的管理風(fēng)格存在較大差異，當(dāng)企業(yè)加盟時，聯(lián)盟管理風(fēng)格就可能會出現(xiàn)以下三種情況：要么不確定、要么反映折中方案、要么偏向強勢伙伴的風(fēng)格[8]。無論采取哪種方式來應(yīng)對管理風(fēng)格差異，都可能會導(dǎo)致溝通交流困難，甚至引發(fā)沖突的發(fā)生，不利于聯(lián)盟關(guān)系治理。因而提出：
假設(shè)1 管理風(fēng)格差異對關(guān)系治理具有顯著的負(fù)向影響。
組織反應(yīng)指的是一個企業(yè)對外部實體和環(huán)境中發(fā)生事件的反應(yīng)。不同組織的成員對外在環(huán)境的態(tài)度是不同的[11]。聯(lián)盟伙伴對外部環(huán)境反應(yīng)的不一致性給關(guān)系治理帶來了直接的影響。例如，如果一個企業(yè)的思想是開放的和信任他人的，當(dāng)其合作伙伴在與他人交易中是猜疑的或虛偽的時，雙方可能不會保持互惠互利，共同的愿望難以實現(xiàn)。合作需要態(tài)度和信息的交換[12]，當(dāng)伙伴在分享信息或接受外人建議的傾向不同時，他們之間會變得不信任和拒絕承諾，不利于聯(lián)盟企業(yè)間的團結(jié)合作及信息交流，甚至使聯(lián)盟企業(yè)之間產(chǎn)生矛盾和沖突。于是，得到：
假設(shè)2 組織反應(yīng)差異對關(guān)系治理具有顯著的負(fù)向影響。
1.2 初始共同善意信任的調(diào)節(jié)作用
初始共同善意信任是相信聯(lián)盟合作伙伴彼此都是善意的、有責(zé)任的、可靠的和正直的[13]，其程度越高，伙伴彼此間的互相調(diào)整和協(xié)調(diào)將變得容易，這樣有利于信息等資源的交流共享，從而可以有效的避免沖突，節(jié)約企業(yè)和聯(lián)盟的交易成本。相反，在聯(lián)盟伙伴組織文化差異較大的情況下，如果伙伴間缺乏初始共同善意信任，他們就會暗地里采取一些不正當(dāng)或不公平的行為，不愿意與對方分享信息，甚至故意做出一些對合作伙伴不利的行為，使伙伴間的沖突進一步激化。初始共同善意信任的出現(xiàn)可以使聯(lián)盟成員增強溝通，及時解決沖突，融合各自的利益目標(biāo)，克制自己的投機行為，從而降低伙伴間的關(guān)系風(fēng)險[14]。我們得到：
假設(shè)3 初始共同善意信任對管理風(fēng)格差異與關(guān)系治理之間的關(guān)系具有調(diào)節(jié)作用。
假設(shè)4：初始共同善意信任對組織反應(yīng)差異與關(guān)系治理之間的關(guān)系具有調(diào)節(jié)作用。
綜合以上分析，可以得到組織文化差異、初始共同善意信任與關(guān)系治理的概念模型（見圖1）。
2. 研究方法
2.1 數(shù)據(jù)收集及數(shù)據(jù)分析方法
以重慶、成都、深圳、廣州等幾個城市的建筑行業(yè)的企業(yè)聯(lián)盟為對象，通過實地調(diào)查、網(wǎng)上調(diào)查、MBA班學(xué)員調(diào)查等形式，共發(fā)放問卷800多份，收回319份，回復(fù)率約為39.88%。為了在一定程度上保證實證分析結(jié)果的可靠性，首先對收回的問卷從多角度就其有效性進行判斷，剔除無效問卷，共得到有效問卷202份，問卷有效率為63.32%，有效問卷的數(shù)量達(dá)到了研究方法的要求。根據(jù)研究的需要，采用SPSS17.0和AMOS18軟件包進行量表的信度和效度檢驗，利用SPSS17.0進行研究假設(shè)的驗證。
2.2 量表設(shè)計
針對變量的每個測量指標(biāo)所對應(yīng)的問題都采用Likert5級量表法量化，其中1代表“完全不同意”，5代表“完全同意”，2～4代表的同意程度依次增大。
①因變量――關(guān)系治理（RG）
參考Heide和John[15]等相關(guān)研究對關(guān)系治理進行刻畫和測度，包括靈活性（FL）、信息交換（IE）、團結(jié)（SO）三個測度。
②自變量――組織文化差異（OCD）
參考Lavie， Haunschild和Khanna[9]等人的研究成果分別對管理風(fēng)格差異（MSD）和組織反應(yīng)差異（ORD）進行測度。
③調(diào)節(jié)變量――初始共同善意信任（IMGT）
參考Zaheer， McEvily和Perrone[16]等的研究成果，用4個指標(biāo)對初始共同善意信任進行測度。基于可操作性、聯(lián)盟雙方的善意信任差異的思考，利用公式IMGT=IGTF+IGTP-|IGTF-IGTP|進行計算[7]，其中IMGT代表初始共同善意信任；IGTF代表本企業(yè)的單方初始善意信任；IGTP代表聯(lián)盟伙伴的單方面初始善意信任。
④控制變量
由于所收集的調(diào)查數(shù)據(jù)來源于多個地區(qū)，因此，將區(qū)域（AREA）變量加以控制，引入0-1虛擬變量。另外，規(guī)模的差異性（SD）資產(chǎn)專用性（AS）也會影響聯(lián)盟治理，因此均作為本研究的控制變量。
3 數(shù)據(jù)分析
3.1 信度與效度分析
具有一定可靠性和效度的量表是進行實證研究的基礎(chǔ)。表1中的Cronbach s’α系數(shù)均在0.7以上、CITC大于0.5，說明量表具有一定的穩(wěn)定性和可靠性。
本研究量表大多采用文獻已有量表，因此，量表具有較好的內(nèi)容效度。表2顯示，各指標(biāo)的因子載荷（除AS3和IE4外）均大于0.71、個別項目信度（除AS3和IE4外）均大于0.5達(dá)到要求，AVE均大于0.5的推薦值，CR基本達(dá)到0.8的建議值。雖然AS3與IE4的因子荷載及信度未達(dá)到要求值，但基于其具有較強的理論意義，予以保留。在表3中，所有變量AVE的平方根都大于其與其它變量的相關(guān)系數(shù)，滿足判別效度條件。
3.2 模型分析
本研究采用SPSS17.0軟件進行層級回歸分析，在調(diào)節(jié)作用檢驗前首先對變量進行了中心化處理。
① 組織文化差異對關(guān)系治理的影響分析
從表4中可以看出，關(guān)系治理對各變量進行回歸分析，得到的各模型的F值均在0.001水平之上顯著，模型回歸效果較好。
由Model1得到，控制變量規(guī)模差異和區(qū)域?qū)﹃P(guān)系治理影響并不顯著，而控制變量資產(chǎn)專用性對關(guān)系治理有顯著的負(fù)向影響。Model2中關(guān)系治理對管理風(fēng)格差異和組織反應(yīng)差異的回歸系數(shù)分別為-0.016（P>0.05）和-0.226（P
② 初始共同善意信任的調(diào)節(jié)作用分析
Model3在Model2的基礎(chǔ)上加入初始共同善意信任變量，Model4則是在Model3基礎(chǔ)上加入管理風(fēng)格差異與初始共同善意信任的交叉項以及組織反應(yīng)差異與初始共同善意信任的交叉項。實證結(jié)果顯示：當(dāng)在Model3的基礎(chǔ)上加入交叉項后，Model4的R2為0.275，提高了0.049，說明Model4比Model3具有更強的解釋力度。管理風(fēng)格差異與初始共同善意信任的交叉項、組織反應(yīng)差異與初始共同善意信任的交叉項系數(shù)分別為0.081（P>0.05）、0.177（P>0.05），因此，初始共同善意信任對組織反應(yīng)差異與關(guān)系治理之間的關(guān)系具有顯著的調(diào)節(jié)作用，而初始共同善意信任對管理風(fēng)格差異與關(guān)系治理之間的關(guān)系不具有顯著的調(diào)節(jié)作用，即假設(shè)3未通過驗證，假設(shè)4通過了驗證。
4 研究結(jié)論與啟示
本文考察了建筑行業(yè)非股權(quán)聯(lián)盟的組織文化差異對關(guān)系治理的影響以及初始共同善意信任的調(diào)節(jié)作用。
第一，對于建筑行業(yè)的非股權(quán)聯(lián)盟而言，比如工程建設(shè)方與承包方具有相似的對外反應(yīng)態(tài)度，合作伙伴彼此會更容易被理解，溝通順利、信息通暢，利于信息交換和團結(jié)合作。相反，合作伙伴之間如果組織反應(yīng)差異性過大，由于文化的粘性，使聯(lián)盟伙伴彼此調(diào)整固有的文化風(fēng)格是非常困難的，他們之間的溝通和交流受到阻礙，不利于關(guān)系治理。而管理風(fēng)格差異對關(guān)系治理的影響并不顯著，這可能由于聯(lián)盟成立初期合作伙伴彼此很難識別出組織內(nèi)部管理風(fēng)格上的差異，或者由于非股權(quán)聯(lián)盟的合作程度較低，合作伙伴只要對外反應(yīng)保持一致性即可，對于伙伴內(nèi)部管理風(fēng)格上的差異，大家并不關(guān)注，或者認(rèn)為也沒關(guān)注的必要。因此，在建筑行業(yè)建立非股權(quán)聯(lián)盟的管理者應(yīng)認(rèn)真考慮聯(lián)盟伙伴對外部環(huán)境反應(yīng)的組織反應(yīng)差異性，不應(yīng)選擇差異較大的企業(yè)作為自己的聯(lián)盟合作伙伴。
第二，從實證研究的結(jié)果來看，當(dāng)聯(lián)盟雙方意識到他們之間存在明顯的管理風(fēng)格差異時，不會因為各合作主體之間存在較高的初始共同善意信任而降低關(guān)系治理的程度。與初始共同善意信任不能降低客觀存在的管理風(fēng)格差異不同，由于組織反應(yīng)本身包括企業(yè)對外部合作伙伴的態(tài)度及信任水平[9]，組織反應(yīng)的差異會因較高初始共同善意信任的存在而被降低，因此其調(diào)節(jié)作用是顯著的。作為深深的嵌入在企業(yè)內(nèi)部的管理風(fēng)格，難以通過初始共同善意信任去改變長期積淀被企業(yè)全體成員普遍認(rèn)可和接受的精神世界，其調(diào)節(jié)作用是不顯著的。因此，對于建筑行業(yè)的企業(yè)管理者來說，在聯(lián)盟初期，如果能與聯(lián)盟合作伙伴建立較高的共同善意信任關(guān)系，那么組織對外反應(yīng)差異對關(guān)系治理的負(fù)向影響將會有所減弱，所以，企業(yè)在建立聯(lián)盟前，應(yīng)加強與擬合作伙伴的溝通和交流，盡可能提高初始共同善意信任水平。
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關(guān)鍵詞： 武術(shù)；村落武術(shù)；村落體育文化；文化變遷
當(dāng)前中國的中心文化都是現(xiàn)代都市文化，鄉(xiāng)村文化始終處于這一中心的邊緣[1]。但是從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土的[2]。就中國社會總體而言，農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)緊密結(jié)合的自然經(jīng)濟在很長的一段歷史時期內(nèi)占據(jù)著統(tǒng)治地位，綿延數(shù)千年之久的中國封建時代的全部上層建筑、意識形態(tài)，也都是建立在這種經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)之上的[3]。武術(shù)作為我國特有的一種“草根文化”形態(tài)，而當(dāng)前對我國武術(shù)的研究，一方面，研究的地域依然主要集中于“城鎮(zhèn)”；另一方面，對武術(shù)的研究則以宏觀性的研究為主，扎實的、微觀的研究相對較少，因此，極有必要采用一種“眼光向下”的“平民化”姿態(tài)，將武術(shù)研究的視角置于“村落”這一社區(qū)生態(tài)空間之內(nèi)。
為了從理論與實證的雙向維度對我國村落武術(shù)活動的相關(guān)問題進行深入分析，本文采用文化人類學(xué)“田野作業(yè)”的方式，通過對一個自然村落武術(shù)活動 “地方性知識”的考察來分析村落武術(shù)的變遷。其實把村落作為一個整體的小社會進行觀察和分析，曾是我國社會學(xué)、民族學(xué)家努力進行并取得有世界影響的一項工作[4]。先生很早就已經(jīng)意識到這樣的問題，他指出：研究人員有必要把自己的調(diào)查限定在一個小的單位來進行，“這是出于實際的考慮，調(diào)查者必須容易接近被調(diào)查者以便能夠親自進行密切的觀察。”[5]
1 操作性定義
1.1 村落
村落指大的聚落或多個聚落形成的群體，常用作現(xiàn)代意義上的人口集中分布的區(qū)域[6]。在我國，村落可以分為2種，即自然村和行政村。自然村是指由村民經(jīng)過長時間聚居而自然形成的村落，后者是指政府為了便于管理，而確定的鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）下邊一級的管理機構(gòu)所管轄的區(qū)域[7]。由于行政村與自然村常常是重疊的，因此，本研究中的鮑屯既是一個自然村，也是一個行政村。
1.2 村落武術(shù)
村落武術(shù)是以村落民眾為主要參加對象，在村落環(huán)境下傳承、發(fā)展的武術(shù)活動。
1.3 文化變遷
文化變遷主要是指文化的內(nèi)容和形式、功能（意義）與結(jié)構(gòu)乃至任何文化事象或文化特質(zhì)，因內(nèi)部發(fā)展或外部刺激所發(fā)生的一切改變[8]。
2 村落武術(shù)的變遷及啟示
2.1 社會變遷：村落武術(shù)文化變遷的主導(dǎo)因素
就一個具體的歷史的“社會”來說，它是一個結(jié)構(gòu)性的組織系統(tǒng)，它大致可以分為經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、階級結(jié)構(gòu)、各種法律制度，尤其是國家的政治制度和結(jié)構(gòu)等方面。而所謂的社會變遷，便是指社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、階級結(jié)構(gòu)、各種法律制度，尤其是國家的政治制度和社會結(jié)構(gòu)的變遷和轉(zhuǎn)變[9]。我國的民間武術(shù)文化是一個集合的文化體，對村落武術(shù)而言，社會的變遷是導(dǎo)致村落武術(shù)文化變遷的主導(dǎo)因素。“當(dāng)社會環(huán)境的改變有利于民眾新的思想模式和行為模式時，文化變遷的先決條件就具備了。” [8]22在貴州安順鮑屯，村落武術(shù)活動的發(fā)展和變遷也大致經(jīng)歷了這樣的過程。
貴州安順?biāo)赜小扒埂⒌嶂恚浭裰烬X”之稱，自古便是兵家必爭之地，鮑屯便座落于此，歷史上安順地區(qū)的屯堡村落與軍事活動密不可分，尤其以明朝時期的屯軍活動影響最為明顯。在貴州安順周邊，包括普定、平壩、鎮(zhèn)寧等方圓幾百平方公里內(nèi)，存在著數(shù)以百計這樣的村落，這些村落多以帶軍事性質(zhì)的屯、堡命名，隱含著這些被稱之為“屯堡人”的由來。清朝道光年間《安平胰志》記載：“屯堡即：明洪武時，軍之住所”。《安順府志·風(fēng)俗志》對此也有明確的記載：“屯軍堡人，皆奉洪武敕調(diào)北征南……散處屯堡各鄉(xiāng)，家人隨之至黔”。“屯堡人即明代屯軍之裔嗣也”。鮑屯就是這樣的屯堡村落之一。由于村民大都是明朝入黔的軍、民戶后裔，屯軍習(xí)武于依山傍水的屯堡村寨，因此，屯堡人至今仍保留著大量明清軍事文化的遺存，其村落也具有明顯的軍事武術(shù)印記。特定的軍屯歷史背景，加之特殊的外地移民身份，致使鮑屯村落民眾在實際的生活中，除了應(yīng)對頻繁的戰(zhàn)事活動之外，還要應(yīng)對當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的侵?jǐn)_和敵意，正因為如此，鮑屯自古習(xí)武成風(fēng)，長期生活在這片土地上的“明代屯軍裔嗣”崇尚武術(shù)，在安順鮑屯考察發(fā)現(xiàn)，時至今日，鮑屯村落民眾對傳統(tǒng)武術(shù)、軍儺等活動依然具有高度心理認(rèn)同，一種渴望保留傳統(tǒng)文化的心態(tài)，至今依然成為村落民眾強大的內(nèi)聚力，并頑強地表現(xiàn)在生活的各個層面。
明以后，隨著起伏動蕩的社會變遷，清朝屯田制的廢除、填南移民的涌入，村落里的武術(shù)活動也產(chǎn)生了新的變化。當(dāng)大明王朝同中國歷史上的若干封建王朝一樣土崩瓦解之后，加之冷兵器的逐步消亡，由于明代軍事戰(zhàn)略而遺留的屯堡村寨的軍事武術(shù)活動也逐步衰退，甚至喪失。在鮑屯，發(fā)軔于軍事戰(zhàn)爭母體的村落武術(shù)活動經(jīng)過漫長歷史的發(fā)展，逐步滲入到村落的其他民俗文化活動中，如廟會中的武術(shù)表演、地戲中的武術(shù)打斗套路等，并逐步演變成為村落民間武術(shù)發(fā)展的主導(dǎo)地位。不同的是，在明代，鮑屯的村落武術(shù)是作為當(dāng)時軍事戰(zhàn)略的一部分，其主體價值更多地表現(xiàn)為“軍事征戰(zhàn)”“保家護院”而存在，而之后很長的一段歷史時期內(nèi)，村落廟會等武術(shù)活動則成為村落民眾的精神歸宿。在村落武術(shù)發(fā)展、演進的過程中，由于社會的變遷在無形之中成為了村落武術(shù)文化變遷的主導(dǎo)因素。
目前，鮑屯的村落民眾依然還在傳上傳習(xí)下來的獨特拳術(shù)，因其傳承區(qū)域僅局限于鮑姓村落而稱之為“鮑家武術(shù)”或“鮑家拳”，但隨著社會文化變遷和社會發(fā)展，這偏于一地的“鮑家武術(shù)”也陷入“無人問津”和“自生自滅”的窘狀并逐步失傳，偌大的村落里武術(shù)的傳習(xí)者已寥寥無幾，僅有鮑姓第二十代孫鮑靈佑與其徒弟鮑安洪、鮑靈斌還在苦苦維系，武術(shù)的傳播空間也僅存于村落活動中的廟會表演中，曾經(jīng)的繁榮和盛況已難以再現(xiàn)，只是存活于村落老者的記憶中，但是通過查閱當(dāng)?shù)乜h志、族譜，以及村落老人的口述記憶中，鮑屯村落的武術(shù)活動的個性特征卻依稀可見。考察發(fā)現(xiàn)，鮑屯村落傳習(xí)的武術(shù)活動具有較為明顯的自身特征，具體表現(xiàn)為：1）兵器和套路多，內(nèi)容豐富。鮑屯村落傳習(xí)“鮑家武術(shù)”的整個武術(shù)系統(tǒng)使用的兵器多達(dá)數(shù)十種，可謂十八般兵器樣樣俱全，器械有短刀、大刀、鈍鞭、虎頭鉤、拐、捎子、炮錘、手棍、繩鏢、絕鞭、短棍、鞭桿棍、青龍刀、蛇皮鞭；2）武術(shù)技術(shù)動作的戰(zhàn)斗性、對抗性較強，具有較濃厚的軍事色彩，武術(shù)套路多以對練為主。鮑家武術(shù)的套路和動作，較多以實戰(zhàn)要求進行編排和設(shè)計，演練的過程仿佛置身于戰(zhàn)斗訓(xùn)練和演習(xí)中，通過斗智、斗勇、斗技、斗謀等對抗性活動來展示武術(shù)套路，具有較為顯著的軍旅特色。演練的套路有三禁槍、三會苗子、二會苗子、雙刀破苗子、五虎刀、殺四門十八刀、大刀破苗子、白手奪大刀、虎頭鉤、和平拐、捎子、六棍、連錘、單槍、青龍刀、四平劍、梅花九節(jié)棍、炮錘拳、手棍絕鞭、流星錘、花槍、短棍、鞭桿棍、蛇皮鞭數(shù)十個套路；3）與軍儺地戲密不可分。在村落老人的口述記憶中，鮑家武術(shù)經(jīng)常與軍儺（儺戲的一種）結(jié)合在一起，用來歌頌和表現(xiàn)戰(zhàn)爭中英雄人物高超的軍事武藝。在獨具特色的安順地戲中，以武術(shù)的器械作為其道具，以武術(shù)的套路、動作作為其表現(xiàn)形式。在鮑屯，武術(shù)與地戲無論是名義上，還是實質(zhì)上都緊密地聯(lián)系在一起；4）與村落民俗活動緊密相連。在鮑屯，規(guī)模較大的民俗活動有每年正月和七月的跳地戲和“迎汪公”。廟會的舉辦為鮑屯武術(shù)活動的開展提供了獨特的武術(shù)文化傳承空間，并一度成為鮑屯村落武術(shù)活動傳承與發(fā)展的直接社會動因。
2.2 文化主體需求的變遷：村落武術(shù)文化變遷的根本動因
任何事物的發(fā)展都不是孤立、靜止的，而是同周圍其他事物相互聯(lián)系、相互滲透、相互作用，并不斷運動和發(fā)展變化著的[10]。一般而言，當(dāng)社會或者自然環(huán)境發(fā)生變遷的時候，文化主體的需求也隨之發(fā)生變遷[11]106，當(dāng)然，這種變遷是與當(dāng)時的社會背景密不可分的。
貴州自古稱為“化外”“蠻夷”之地，在明朝初年，當(dāng)?shù)赝了菊嫉貫橥酰槐M服之，朱元璋在南京稱帝建立明朝后，其勢力并未完全控制西南諸省。為一統(tǒng)河山，“洪武十四年（1368年）九月，朱元璋命傅友德、藍(lán)玉、沐英等率軍征云南。次年二月云南平，政府設(shè)軍衛(wèi)以屯戍之。”[12]平息戰(zhàn)亂之后，如何保持平定以后的云南乃至整個西南的長治久安，大明皇帝實行了讓軍士屯田的舉措，“養(yǎng)兵而不病于農(nóng)者，莫如屯田”，不僅完成了明王朝鎮(zhèn)壓反叛的目的，這個決定也改變了數(shù)十萬征南將軍的命運，曾經(jīng)的軍士開始拿起鋤頭開墾土地，亦兵亦農(nóng)，“三分守城，七分屯耕”，出于同一目的的同一命運同一生存需要，聚族而居，逐漸形成有別于當(dāng)?shù)孛褡搴推渌麧h族的特殊群體——屯堡人[13]。據(jù)史料考證，洪武十四年入滇的明軍數(shù)量有30萬之眾，洪武年間安順地區(qū)的移民以軍衛(wèi)移民為主，構(gòu)成了獨特的軍事移民社會。由于明朝戰(zhàn)略需要而形成的大規(guī)模軍事移民，也帶動了貴州地區(qū)民籍人口的遷入，這就是商屯所引起的人口流入。“明代設(shè)屯，軍民居住上有區(qū)別，如名為‘屯、堡’都為軍戶住所，名‘村、莊、寨、院’為商民戶住所。”[14]鮑屯無疑屬于前者，時至今日，雖歷經(jīng)600余年歲月的洗禮，鮑屯村落里的古雕堡、演武場等遺跡依然隨處可見，整個村落的設(shè)計具有明顯的軍事征戰(zhàn)色彩。
從鮑屯村落武術(shù)來看，在明清時期 ，鮑屯村落武術(shù)活動開展得很紅火，主要的社會動因是村落武術(shù)承載的功用價值能夠有效滿足村落民眾的需求。無論是軍事戰(zhàn)爭還是之后的匪患，以及當(dāng)?shù)赝林用駥ν鈦碚叩姆纯梗湫g(shù)很大程度上成為村落民眾“保家衛(wèi)國”的主要手段。這一點，在當(dāng)?shù)鬲毺氐摹败妰貞颉敝兴坪跤兄撤N暗示。關(guān)于鮑屯和安順地區(qū)的“地戲”，《續(xù)修安順府志》有這樣的記載：“黔中民眾來自外省，當(dāng)草莽開辟之后，多習(xí)于安逸，積之既久，武備漸廢，太平豈能長保？識者憂之。于是乃有跳神戲之舉，借以演習(xí)武事，不失生疏，含有養(yǎng)兵于農(nóng)之深意。迄今在安順境內(nèi)，盛行不衰。
有這樣的記載，絕非空穴來風(fēng)，即便是今天看來，鮑屯所在的安順地區(qū)，其地戲活動依然帶有顯著的軍事色彩。主要表現(xiàn)在2個方面：其一，地戲演出的內(nèi)容全部為金戈鐵馬的戰(zhàn)爭，劇中人物沒有生旦凈丑之分，角色主要以將為主；其二，地戲表演時使用的兵器有2種材料，其中之一便是“真家伙”，也就是真刀真槍的表演，場面勇猛逼真，猶如置身真實的戰(zhàn)爭場面。事實上，早在1988年法國巴黎藝術(shù)節(jié)上，鮑屯所在的安順地區(qū)的“地戲演出”就曾經(jīng)引起巴黎的關(guān)注，這不僅是因其可作為文化人類學(xué)的中國文本，更因其顯著的“武術(shù)”特色讓人驚奇，地戲中的“空拳對”“扭脖勁”“雞打架”“左右栽花”等徒手技藝；“打黃金棍”“打背板”等棍棒技藝；“梭槍”“拋槍” “殺轉(zhuǎn)槍”“耍刀”“飛刀”“理三刀”“圍城刀”等刀槍技藝均含有大量武術(shù)的成分。當(dāng)然，今天進一步探討當(dāng)?shù)氐摹暗貞颉保蛟S可以推斷當(dāng)年的地戲活動具有“養(yǎng)兵于農(nóng)”的內(nèi)涵，但絕非僅此，實際上，“地戲”也就是當(dāng)?shù)啬欠N戴面具戲，當(dāng)?shù)匾卜Q之為“跳神”，只是近些年來由于其不設(shè)舞臺，在地上表演，故稱之為“地戲”。實際上， “地戲”是一種儺戲，其早期的主要的功能是祭祀，是一種祭祀禮儀。隨著社會的發(fā)展和文化的變遷，儺的形式演變軌跡也經(jīng)歷了由儺祭—儺舞—儺戲的發(fā)展，儺的主題演變軌跡也經(jīng)歷了由驅(qū)鬼到娛神再到娛人的發(fā)展[15]。
同時在村落武術(shù)的調(diào)研活動中還發(fā)現(xiàn)，建國以后，鮑屯和其他的村落民眾都把習(xí)武當(dāng)作跳好地戲的第一要務(wù)。在今天看來，“跳好地戲”、參加正月與七月的地戲表演反而成為村落民眾參與武術(shù)活動，促進村落武術(shù)發(fā)展的直接動因。目前，在鮑屯所在的大西橋鎮(zhèn)，有較為流行的地戲16堂，如：封神演義、三國演義、四馬投唐、羅通掃北等，每年正月和七月2次多日演出。
通過查閱地方縣志等文獻資料可以推斷，在明清時期，整體上鮑屯村落武術(shù)活動的變遷幅度并不太大，這反映在鮑屯村民對村落武術(shù)活動的需求上。這種需求主要表現(xiàn)為2個方面，其一是“保家衛(wèi)國”的實際需求；其二是“寄托精神”“祭祀亡靈”的心理慰藉，如民俗活動中的地戲、廟會等。由于村落武術(shù)活動在很大程度上能夠滿足村落民眾的心理預(yù)期價值并契合這時期村民的需求，因而，在那段時期，村落武術(shù)發(fā)展的社會推動力較大，故較為紅火。
但是，近現(xiàn)代以來，尤其是改革開放之后，一方面，社會法制逐步健全，在和平、安定的社會環(huán)境中，原本用于“保家衛(wèi)國”的村落武術(shù)價值已幾乎無用武之地；另一方面，中國加速進入社會轉(zhuǎn)型期，城鎮(zhèn)化、市場化大規(guī)模的滲透到村落的各個領(lǐng)域，我國農(nóng)村村落的整體經(jīng)濟結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大的變遷，農(nóng)村的小農(nóng)經(jīng)濟開始并逐漸瓦解。經(jīng)濟體制的變遷影響到農(nóng)村村落的方方面面，村落民眾不再需要依靠“神靈”來乞佑風(fēng)調(diào)雨順，村落民眾不再局限于宗親和姻親，不斷擴大的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和市場經(jīng)濟的發(fā)展，使村民之間的凝聚力和認(rèn)同意識大大降低。由于急劇社會變遷之下，村落民眾的文化需求發(fā)生了變化，而導(dǎo)致村落武術(shù)活動與村落民眾需求出現(xiàn)緊張和不和諧，鮑屯村落武術(shù)活動開始衰落的根本動因便在于社會的整合與武術(shù)活動的意義整合之間的緊張、斷裂所導(dǎo)致的村落武術(shù)活動所承載的意義已基本不能夠滿足村落民眾的需求，這勢必導(dǎo)致村落武術(shù)活動日益衰微，甚至消失。
2.3 文化變遷與適應(yīng)：村落武術(shù)的解構(gòu)與重構(gòu)
人類學(xué)認(rèn)為文化的變遷是文化的常態(tài)現(xiàn)象。文化的穩(wěn)定和均衡是相對的，變化與發(fā)展則是絕對的。人類社會發(fā)展史實際上就是一部文化變遷史，文化變遷記錄下了社會發(fā)展的進程[11]6。近代以來，中國社會進入了急劇的變化過程，這種變化超越了以往任何一個歷史時期。劇烈的社會結(jié)構(gòu)變遷與近代文化轉(zhuǎn)型對我國的農(nóng)村村落的傳統(tǒng)生產(chǎn)生活方式產(chǎn)生了深深地觸動與震撼。這種震撼和觸動表現(xiàn)為：在經(jīng)濟結(jié)構(gòu)上，以傳統(tǒng)社會自給自足的農(nóng)耕社會經(jīng)濟逐漸崩解，市場經(jīng)濟體制逐步被引入農(nóng)村，小農(nóng)經(jīng)濟不復(fù)存在；在社會結(jié)構(gòu)上，以血緣宗法關(guān)系為紐帶的傳統(tǒng)社會基礎(chǔ)逐步退卻，近年來，隨著大規(guī)模的農(nóng)村剩余勞動力外出務(wù)工，甚至連土地都已經(jīng)不再是農(nóng)民的根本。
德里達(dá)指出，意識形態(tài)的活力在于自身的解構(gòu)[11]107，在大規(guī)模文化變遷背景下村落武術(shù)未嘗不是如此。在某種意義上，村落武術(shù)的解構(gòu)與重構(gòu)一定意義上具有某種“自身變革”的含義。這種變革可以表現(xiàn)為村落武術(shù)在功能、內(nèi)容，以及形式實現(xiàn)“解構(gòu)與重構(gòu)”的過程。例如，鮑屯村落武術(shù)活動在功能上的解構(gòu)與重構(gòu)。明清時期和解放之前，鮑屯村落武術(shù)活動在功能上主要表現(xiàn)為“練為戰(zhàn)”的軍事功用和“保家護院”的自衛(wèi)手段。之后，隨著法制社會的完備，村落武術(shù)活動發(fā)生新的解構(gòu)，村落武術(shù)用于實戰(zhàn)的功用大大降低和減少了，轉(zhuǎn)而使“為了跳地戲”而成為推動村落民眾習(xí)練武術(shù)的社會動因，更進一步說，村落武術(shù)中所承載和隱含種族凝聚力、種族認(rèn)同感的隱語功能又得到突出和增強。在市場經(jīng)濟、城鎮(zhèn)化建設(shè)逐步加快的今天，鮑屯的村落武術(shù)毫無疑問地面臨著新的解構(gòu)與重構(gòu)過程，無論是從內(nèi)容、形式還是功能上，都將面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。
村落武術(shù)文化的變遷，正是通過解構(gòu)與重構(gòu)其功能、內(nèi)容以及形式的動態(tài)作用來不斷調(diào)適和適應(yīng)新的社會環(huán)境。而文化變遷是歷史的必然，村落武術(shù)的發(fā)展要在社會文化變遷中不被湮滅，同樣也必須適應(yīng)文化主體新的文化需求。以不變應(yīng)萬變的文化形態(tài)至多只會成為一種“死去”的文化遺存，保留在民俗博物館中。村落武術(shù)文化的出路在于擴大或增值自身的文化內(nèi)涵，以適應(yīng)其文化主體已經(jīng)改變或正在改變的文化需求。近年來，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作的大力開展和建設(shè)新農(nóng)村的社會大背景下，鮑屯正在組織申報“鮑家拳”為貴州省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，同時承擔(dān)著村落民眾健康需求、豐富民眾文化生活、寄托種族認(rèn)同等功能的村落武術(shù)館校“鮑家拳館”業(yè)已成立，并發(fā)揮著新的社會功能。
3 結(jié)束語
村落武術(shù)作為在農(nóng)耕文化傳統(tǒng)背景下，在村落傳承發(fā)展的一種村落鄉(xiāng)土文化資源形態(tài)，在社會變遷中表現(xiàn)出調(diào)試性和適應(yīng)性。在其發(fā)展、演進的過程中，社會生態(tài)的變遷是致使村落武術(shù)文化變遷的主導(dǎo)因素。而村落武術(shù)活動衰落的根本在于社會的整合與武術(shù)活動的意義整合之間的緊張、斷裂所導(dǎo)致的村落武術(shù)活動所承載的意義已基本不能夠滿足村落民眾的需求。村落傳統(tǒng)武術(shù)作為我國傳統(tǒng)文化的一部分，其在構(gòu)建村落體育、塑造村落體育文化、維護村落秩序等方面具有重要的作用[16]，因此，村落武術(shù)文化的出路便在于擴大或增值自身的文化內(nèi)涵，以適應(yīng)其文化主體已經(jīng)改變或正在改變的文化需求，而村落武術(shù)文化的變遷與適應(yīng)，正是通過解構(gòu)與重構(gòu)其功能、內(nèi)容，以及形式的動態(tài)作用來實現(xiàn)的。
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雖然國內(nèi)電視劇制作方有著很高的拍攝熱情，但是就播出情況仍然存在諸多問題。錯誤的市場定位和盲目的拍攝制作，都無法從真正意義上使茶文化電視劇受到觀眾的認(rèn)可，制片方和地方政府應(yīng)該從這一問題出發(fā)逐步推動茶文化電視劇的發(fā)展。本文首先就茶文化電視劇的定義和發(fā)展現(xiàn)狀進行了闡述，然后在此基礎(chǔ)上，從電視劇傳播角度分析了我國茶文化的兩大特征，希望對我國茶文化電視劇的制作有所幫助。
關(guān)鍵詞：
電視劇；傳播角度；中國茶文化
隨著社會文化的不斷發(fā)展，電視劇的形式和內(nèi)容不斷豐富，人們通過收看電視就能夠得知古今中外的各種信息，從而增加自己的見識，拓寬自己的視野。茶文化是我國傳統(tǒng)文化的重要部分必須傳承下去。然而，就現(xiàn)階段而言，國內(nèi)文化缺失現(xiàn)象較為嚴(yán)重，越來越多的青少年漠視我國傳統(tǒng)文化，很顯然這不利于國內(nèi)文化事業(yè)的發(fā)展。由于電視劇制作單位屬于媒體范疇，有著加速信息推廣和傳播的作用。茶文化通過電視劇的傳播，可以使世界上越來越多的人了解和認(rèn)識中國茶文化，從而有利于我國茶文化的繁榮發(fā)展。
1茶文化電視劇概述
近年來，茶文化成為電視劇中經(jīng)常出現(xiàn)的素材。當(dāng)然，茶文化電視劇的形成和傳播受到了我國傳統(tǒng)茶文化的影響。茶文化電視劇屬于我國文化產(chǎn)業(yè)，國內(nèi)很多茶區(qū)對茶文化電視劇的發(fā)展十分重視，并以此為平臺宣傳本茶區(qū)的茶文化和茶葉特點，從而提升本地茶葉品牌的知名度。茶文化電視劇有利于茶區(qū)文化競爭力的提高，并最終促進茶區(qū)茶業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展。四川是我國的重要茶區(qū)，然而國內(nèi)卻并未出現(xiàn)以四川茶文化為主題的電視劇，不得不說這是一大遺憾。相比之下，北京不是產(chǎn)茶地區(qū)，但其茶文化十分濃郁，很多電視劇中都借鑒了北京的茶文化場景。據(jù)調(diào)查統(tǒng)計顯示，我國茶文化電視劇的產(chǎn)量較少，還有很大的發(fā)展空間。一些大型茶區(qū)對于茶文化電視劇的重視程度不高，在較大程度上影響了茶文化電視劇的籌劃和拍攝工作。從電視劇題材加以分析，我們不難發(fā)現(xiàn)我國茶文化電視劇的取材范圍十分廣泛。茶文化電視題材囊括古今中外的茶文化內(nèi)容。當(dāng)然，茶文化電視劇的取材也受到當(dāng)今電視劇潮流的影響。比如最近，越來越多的觀眾喜歡收看都市題材的電視劇，因此，以都市題材為主題的茶文化電視劇在所有題材電視劇中是數(shù)量最多的。雖然茶文化電視劇的題材涉及范圍較廣，但是諸如傳記題材和軍旅題材等題材的電視劇均沒有出現(xiàn)茶文化因素。事實上，我國茶文化有著幾千年的歷史，其與社會各個方面都結(jié)合緊密，而電視劇籌劃人員并未完全認(rèn)識到這一點，所以導(dǎo)致國內(nèi)茶文化電視劇仍舊存在遺憾之處。就電視劇的內(nèi)容來看，茶文化電視劇表現(xiàn)的內(nèi)容較為豐富，比如愛情、成長、生活、家族以及友誼等。當(dāng)然，對國內(nèi)茶文化電視劇進行分析后，我們不難發(fā)現(xiàn)茶人茶事主要是此類電視劇的切入點。也就是說，電視劇并沒有單刀直入地向人們闡釋什么叫做茶文化，而是借助茶人的事跡和茶事活動進行串聯(lián)，從而向觀眾呈現(xiàn)出更加真實生動的茶文化內(nèi)涵。我國近年來拍攝了很多有關(guān)茶文化的電視劇，這些茶文化電視劇使人們更好地認(rèn)識了茶文化的地域特征和內(nèi)在魅力。例如，《張三茶莊》借助茶莊的茶事活動向人們展現(xiàn)了國內(nèi)茶人的精神面貌；國產(chǎn)電視劇《茶花女》講述了“千兩茶”傳人的故事，使觀眾從中體會到革命時期茶人的艱辛；《老鐵茶坊》從簡單的生活場景出發(fā)，向觀眾勾勒出茶文化的脈絡(luò)。不同的茶文化電視劇的切入點都有所區(qū)別，使觀眾在收看電視的過程中感受我國茶文化之魅力。
2中國茶文化電視劇傳播的現(xiàn)狀
雖然我國茶文化電視劇的數(shù)量較少，但是這并不意味著國內(nèi)茶文化宣傳的熱情低。相反，一些地方政府積極支持茶文化事業(yè)的發(fā)展，而一些電視劇制作方則選擇以茶文化為主題制作電視劇，這些事實都是對茶文化推廣熱情的一種反映。雖然國內(nèi)電視劇制作方有著很高的拍攝熱情，但是就播出情況仍然存在諸多問題。比如說，茶文化電視劇只在一些地方電視臺播出，而無法在衛(wèi)視臺播出，因此其受眾面可想而知。就眾多國產(chǎn)茶文化電視劇來看，其主要受到茶區(qū)政府和制片單位的委托，因此電視劇中出現(xiàn)了很多茶文化地域特色，但是這種設(shè)計并不能為其贏得國內(nèi)的廣泛觀眾。茶文化電視劇對于當(dāng)?shù)芈糜谓?jīng)濟的發(fā)展有著重要的作用，同時還有利于茶葉品牌的開發(fā)。錯誤的市場定位和盲目的拍攝制作，都無法從真正意義上使茶文化電視劇受到觀眾的認(rèn)可，制片方和地方政府應(yīng)該從這一問題出發(fā)逐步推動茶文化電視劇的發(fā)展。為了改變這種狀況，電視劇制作方應(yīng)該與文藝工作人員相互合作，并在電視劇中將茶文化表現(xiàn)得淋漓盡致，這樣就有利于提升茶文化電視劇的口碑，從而使此類電視劇受到越來越多觀眾的喜愛。
3基于電視劇傳播角度的茶文化特征分析
隨著茶文化的不斷傳播，茶文化電視劇的發(fā)展是情理之中的事。茶文化電視劇不僅受到茶文化發(fā)展的影響，同時還會反過來影響到茶文化的傳播和推廣。為了使茶文化電視劇符合大多數(shù)觀眾的品味，電視劇制作單位在拍攝電視劇之前就需要進行市場調(diào)查，從而了解觀眾的真實想法。在某種意義上，電視劇影響著觀眾對于事物的看法，并間接影響著觀眾的價值觀和思想觀念。換句話說，電視劇不僅直接向觀眾傳遞著各類信息，同時也達(dá)到了心理暗示的目的。收看電視劇之后，觀眾會主動或被動地接受電視劇所要傳達(dá)的內(nèi)容。就國產(chǎn)茶文化電視劇而言，茶文化是其重要創(chuàng)作題材，觀眾收看電視節(jié)目后會進一步了解我國的茶文化特征。
3.1我國茶文化豐富多彩
從國內(nèi)諸多茶文化電視劇來看，我們不難發(fā)現(xiàn)國內(nèi)茶文化有著豐富多彩的特點。茶文化所涉及的范圍比較廣泛，包括茶藝表演、茶事活動、飲茶歷史和茶人精神等，這些因素成為國產(chǎn)茶文化電視劇的重要內(nèi)容。我國茶葉品種較多，包括紅茶和綠茶，還包括黑茶和白茶等。當(dāng)然，茶人在飲茶活動中會與茶藝活動以及茶事活動相接觸，從中領(lǐng)略茶文化的魅力。除此之外，飲茶在古代被看作一種高雅的象征，文人雅士的飲茶活動對市民階級也造成了較大的影響。我國茶文化歷史名人對于我國茶文化的發(fā)展有著突出的貢獻，其歷史事跡也被作為素材應(yīng)用到茶文化電視劇中。以電視劇《茶頌》為例，其主要講述的是近代西南地區(qū)的茶馬互市歷史。在清朝時期，我國西南地區(qū)的茶葉經(jīng)濟受到英美帝國的打壓，但是經(jīng)過不懈的努力，電視劇中的主人公卻帶領(lǐng)眾人在茶業(yè)領(lǐng)域贏得了階段性的勝利。觀眾在收看這部電視劇的時候，不僅會對清朝末年的茶政制度有所了解，同時還能夠?qū)ξ髂喜鑵^(qū)的茶文化習(xí)俗有所認(rèn)識。除此之外，《綠茶情緣》這部電視劇則以20世紀(jì)50年代的國內(nèi)“南茶北引”的事實為背景，山東茶農(nóng)突破重重困難最終使綠茶在當(dāng)?shù)爻晒υ苑N，從中觀眾可以體會到我國“南茶北引”的困難和艱辛之處，從而對國內(nèi)茶葉商品倍加珍惜。
3.2我國茶文化有著濃郁的時代感
我國茶文化有著悠久的歷史，不同朝代的茶文化在內(nèi)容和形式上都存在區(qū)別。現(xiàn)階段，政府對于文化事業(yè)的重視程度越來越高，因此茶文化事業(yè)在國內(nèi)得到了較大的發(fā)展。茶文化電視劇反映了茶文化的深層次精神內(nèi)涵。就我國目前的茶文化電視劇而言，觀眾從中可以發(fā)現(xiàn)我國茶文化有著濃郁的年代感。比如說，國產(chǎn)電視劇《老鐵茶坊》借助簡短的故事向人們展示了當(dāng)代茶人的精神面貌，這種真實而簡單的信息傳達(dá)方式贏得了觀眾的喜愛。當(dāng)然，茶文化電視劇《十八香》的主角是一群“90后”的小伙伴，制作人通過展現(xiàn)他們的言行舉止向觀眾傳遞著當(dāng)前青少年對于茶文化的傳承問題。再比如說，《遠(yuǎn)方來的茶客》這部電視劇涉及到國外飲茶元素，觀眾通過收看電視不僅可以了解中西茶文化之間的異同，同時還會就目前人們對于茶文化價值的認(rèn)同問題產(chǎn)生深思。當(dāng)然除此之外，《功夫茶王》這部動漫主題的電視作品也深得青少年的喜愛。青少年是祖國的花朵，關(guān)系到祖國的未來發(fā)展。《功夫茶王》既滿足了青少年的精神需求，同時還從側(cè)面向他們普及了茶文化知識。雖然茶文化電視劇有虛構(gòu)成份，但是其內(nèi)容主要來源于現(xiàn)實生活，所以茶文化電視劇有著較高的文化價值。我國茶文化電視劇都具備一定的時代特征，因此使觀眾感受到茶文化本身的時代感。
4結(jié)語
綜上所述，在國內(nèi)眾多茶文化電視劇中，茶文化是其重要的組成部分，觀眾通過收看茶文化電視劇可以對我國茶文化特征進行認(rèn)識和了解。我國茶文化電視劇由于還處于起步階段，存在著諸多問題，電視劇制作方應(yīng)該與文藝工作人員相互合作，提升茶文化電視劇的口碑。我國茶文化電視劇的發(fā)展有著重要的意義，其不僅有利于我國文化價值觀的重塑和構(gòu)建，同時還有利于使國內(nèi)外越來越多的人感受到我國茶文化的偉大魅力。
作者：張帆 單位：徐州師范大學(xué)國際商學(xué)院
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關(guān)鍵詞：茶文化；旅游；北方；融合
隨著我國社會物質(zhì)和精神文化生活水平的提高，消費者文化生活方式也隨之發(fā)生了翻天覆地的變化，文化休閑游需求也日益提高，文化與旅游資源的結(jié)合也勢在必行，成為當(dāng)代旅游業(yè)發(fā)展的新領(lǐng)域。我國北方如何將本地茶文化資源與北方旅游資源融合在一起，形成北方獨具特色，囊括文化休閑與觀光旅游為一體的文化游，已成為北方茶葉產(chǎn)地及旅游地人們思考的問題。
1茶文化旅游重要性及北方茶文化旅游資源
所謂茶文化旅游，就是茶葉產(chǎn)地以當(dāng)?shù)夭栉幕⒉栀Y源為主題，與本地旅游資源密切結(jié)合形成的新型的文化休閑旅游方式，其立足于茶葉經(jīng)濟及茶葉文化，依托當(dāng)?shù)夭枞~種植及生產(chǎn)環(huán)境以及茶葉悠久的歷史文化，結(jié)合本地茶葉風(fēng)俗習(xí)慣而形成的集文化、休閑、旅游為一體的多功能性旅游，對當(dāng)?shù)芈糜谓?jīng)濟及茶文化宣傳有著極為重要的影響。
1.1茶文化旅游的重要性
首先，茶文化旅游是當(dāng)代社會重要的經(jīng)濟形式，有助于當(dāng)?shù)芈糜挝幕敖?jīng)濟的發(fā)展。茶文化資源作為最具中國特色的文化內(nèi)容，與旅游資源密切融合，必將成為當(dāng)?shù)芈糜谓?jīng)濟的龍頭，將茶葉產(chǎn)地、茶葉消費、旅游消費結(jié)合串聯(lián)到一起，既能促進茶葉消費也能以茶文化旅游，帶動其他產(chǎn)業(yè)的協(xié)同發(fā)展，尤其為當(dāng)?shù)厥Ｓ鄤趧恿鉀Q大量的工作崗位，對解決農(nóng)村問題具有極大幫助。其次，茶文化旅游能滿足現(xiàn)代游客對文化旅游的心理需求。現(xiàn)代社會旅游參與者不僅重視物質(zhì)資源的消費，更在乎文化在休閑旅游中的欣賞和品位，文化已經(jīng)成為旅游最具影響力的內(nèi)容。茶葉產(chǎn)地的茶文化作為重要的文化組成，不僅能滿足游客對歷史經(jīng)典文化的知識需要，也能豐富旅游文化內(nèi)涵，促進游客對文化的參與。最后，茶文化旅游能夠形成對當(dāng)?shù)夭枞~文化的深度思考。利用茶葉文化與旅游資源的融合，能為茶文化的宣傳和普及，傳統(tǒng)茶文化的認(rèn)知，茶文化習(xí)慣的養(yǎng)成，茶道思想的深入提供新的思路和途徑。
1.2北方茶文化旅游資源
首先，我國北方地大物博，自然環(huán)境特點明顯。雖然北方的茶產(chǎn)地相較南方來說，規(guī)模較小，茶葉種類有限。但是我國北方如河南、北京、山東等地自古以來就有種茶、產(chǎn)茶的歷史，尤其在河南擁有南北過渡性氣候，生態(tài)環(huán)境適宜茶文化及茶葉旅游業(yè)的發(fā)展。再如山東地區(qū)暖溫帶的濕潤，讓山東地區(qū)四季分明、雨量和日照都充足，為茶葉生產(chǎn)及茶文化提供了重要的物質(zhì)基礎(chǔ)。其次，北方茶葉在我國茶葉栽培及茶文化歷史中占有重要的地位。茶圣陸羽就曾在《茶經(jīng)》中對北方名茶如河南毛尖、山東諸城、日照的綠茶、尤其山東日照的江北地區(qū)直到現(xiàn)在仍被認(rèn)為是“江北綠茶之鄉(xiāng)”。北方茶葉品種雖少，但是茶葉品質(zhì)不遜于南方，在全國具有較高的市場認(rèn)知度。尤其河南毛尖綠茶，無論是色、香、味還是影響力都比南方名茶有過之而無不及，多次在國內(nèi)外茶葉博覽會上榮獲金獎。可見北方和南方相比，同樣具有茶文化必備的茶葉資源基礎(chǔ)。再者，我國北方從90年代起，逐漸開始茶葉博覽會暨茶俗文化宣傳活動，如在北京、天津、山東、河北、河南等地已經(jīng)舉辦大型茶葉博覽會及茶文化節(jié)不下30次，北方茶博會、茶藝茶品展等文化宣傳促進了北方茶葉及茶文化的發(fā)展，為茶葉旅游打下了堅實基礎(chǔ)。最后，北方具有豐富的自然生態(tài)資源。無論是孔子之鄉(xiāng)山東、首都北京或是河南信陽大都具有悠久的歷史文明，具備豐富的旅游基礎(chǔ)。如山東日照具有獨特海文化，再如天津、北京特殊的地理位置和茶俗文化基礎(chǔ)，能讓游客既能體驗到特定的茶文化，也能感受獨特的旅游資源。
2北方茶文化與旅游融合現(xiàn)狀
雖然北方具備了開展茶文化旅游的文化基礎(chǔ)與旅游資源，但是由于消費者對北方茶文化、北方茶產(chǎn)地規(guī)模的誤解，以及茶文化和旅游業(yè)長期的獨立發(fā)展，使得北方的茶文化旅游沒有真正的融合在一起，并未形成強大的市場號召力，表現(xiàn)在以下幾個方面：
2.1北方茶文化與旅游缺乏融合意識
由于北方茶葉產(chǎn)地規(guī)模較南方有很大的劣勢，導(dǎo)致消費者及茶葉產(chǎn)地對北方茶文化資源缺乏正確的認(rèn)識。雖然北方也具有悠久的茶文化及豐富的茶葉資源，但是我國北方過度關(guān)注本地旅游資源的挖掘，在意識上沒有重視本地茶葉及茶文化資源。例如，我國首都北京，在發(fā)展過程中非常重視首都文化的宣傳，但是對北京茶葉、茶葉市場及茶文化的開發(fā)程度不夠，對大碗茶這一極具北方特點的茶文化只是作為旅游附屬項目。再如，河南信用雖然具有“茶都”的基礎(chǔ)，但其茶文化一直脫離旅游文化的范疇，產(chǎn)業(yè)開發(fā)沒有游客參與茶文化作為發(fā)展方向。
2.2北方茶文化與旅游融合形式單一
當(dāng)前，我國北方雖然已經(jīng)逐步開展茶文化旅游，但是在兩者的結(jié)合模式上，仍將茶文化作為附屬產(chǎn)品。我國北方目前的茶文化旅游，各地實質(zhì)性的內(nèi)容雷同，大都以品茶、購茶、茶葉觀賞等初級旅游融合方式，茶文化的實質(zhì)性融合程度不高，尤其是沒有形成游客參與、體驗性的多層次文化旅游結(jié)構(gòu)，部分茶文化項目稀釋了北方茶文化旅游內(nèi)在的核心價值。理性高雅的、代表北方茶葉文化的消費內(nèi)容至今仍沒有占據(jù)旅游市場，導(dǎo)致北方茶文化與旅游內(nèi)容的融合略顯表面化和低俗化，影響了北方茶葉文化和旅游資源的高度融合，更影響了北方茶文化的影響力。
2.3北方茶文化與旅游缺乏基礎(chǔ)設(shè)施
茶文化與旅游資源的融合需要的不僅是茶旅游經(jīng)營性設(shè)施，更包括茶文化及旅游的配套設(shè)施，如茶主題餐廳、酒店及交通、服務(wù)設(shè)施，這些在一定程度上影響著北方茶文化旅游的發(fā)展。甚至某些北方城市單純?yōu)槁糜慰紤]，在生態(tài)上缺乏對茶產(chǎn)地及茶文化資源的保護，造成茶葉產(chǎn)地及茶葉資源的生態(tài)污染。如在山東日照和諸城，雖然旅游基礎(chǔ)設(shè)施能夠滿足一般旅游項目，但是卻沒有為茶葉文化旅游開展相關(guān)建設(shè)，茶葉旅游景點缺乏基礎(chǔ)交通設(shè)施，茶葉旅游服務(wù)機構(gòu)缺乏專業(yè)服務(wù)人員和設(shè)施，茶文化酒店和主題餐廳等經(jīng)濟實體與南方旅游城市相比非常稀少，導(dǎo)致了北方茶文化與旅游因缺乏基礎(chǔ)設(shè)施，而難以滿足游客的需求，影響了北方茶文化與旅游的融合。
3北方茶文化與旅游融合發(fā)展的策略
3.1樹立茶文化與旅游資源融合意識
北方地區(qū)要促進茶文化與旅游業(yè)的融合，必須對北方茶葉及茶文化資源形成理性的判斷，充分認(rèn)識北方茶葉及茶文化的優(yōu)劣勢，尤其是與南方、華南、西南等茶葉產(chǎn)區(qū)相比，挖掘北方優(yōu)勢點。北方地區(qū)的茶葉行業(yè)、旅游行業(yè)及政府機構(gòu)，應(yīng)該積極地參與到茶文化與旅游資源融合的研究過程中，對茶文化及旅游資源內(nèi)容和項目進行充分論證，對北方茶葉、茶文化、旅游資源、配套設(shè)施等內(nèi)容進一步研究并有機結(jié)合，才能真正的找到北方茶文化與旅游資源結(jié)合的切入點，既能宣揚北方茶葉文化也能符合旅游經(jīng)濟發(fā)展的規(guī)劃。
3.2推進北方茶文化宣傳
雖然北方具有豐富的茶葉及茶文化資源，但是相較南方、華南等茶產(chǎn)地影響力稍顯遜色，主要是因為北方茶文化宣傳的力度不夠，宣傳形式單一。如山東、河南、北京、天津等北方省市，由于擁有豐富的歷史遺跡和旅游資源，在宣傳上過分傾向于歷史和物理環(huán)境的宣傳。所以要想促進北方茶文化的影響力，首先必須改變宣傳思路，在原有旅游宣傳基礎(chǔ)上，突出茶文化的主體地位，將文化宣傳作為旅游業(yè)的名片。其次，利用北方茶葉集散地的優(yōu)勢，舉辦茶文化博覽會等形式的文化宣傳活動。北方城市還必須投身于茶文化旅游的推介活動中，以宣傳活動吸引茶客、游客等消費者的共同關(guān)注。最后北方茶葉產(chǎn)地應(yīng)利用現(xiàn)代新媒體，如手機、電腦等數(shù)字媒體，將茶葉、茶產(chǎn)地的自然資源以多渠道進行宣傳，才能讓潛在的茶愛好者轉(zhuǎn)變?yōu)椴栉幕男蕾p者和參與者，從而樹立北方茶文化旅游的新品牌。
3.3完善北方茶文化旅游的配套設(shè)施
由于北方受到氣候和茶葉文化發(fā)展水平的影響，在茶文化旅游環(huán)境及配套設(shè)施上很難與南方等茶產(chǎn)區(qū)相比。要想讓游客在北方的氣候和茶葉文化背景下，參與茶文化旅游，必須以更加完善和人性化的配套設(shè)施以及服務(wù)機構(gòu)吸引游客。首先，北方茶葉產(chǎn)地應(yīng)該加大對主要茶產(chǎn)地基礎(chǔ)實施的投資，在交通、住宿、餐飲等方面既要考慮到游客生理舒適性，也要考慮其心理文化需求。在茶文化及旅游基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)中，應(yīng)該將茶產(chǎn)區(qū)和茶文化體驗區(qū)進行區(qū)別對待，讓游客在不同的環(huán)境下獲得不同的服務(wù)體驗。其次，建立北方茶文化旅游的現(xiàn)代化服務(wù)機構(gòu)。北方茶文化旅游地應(yīng)該積極探索文化旅游服務(wù)機構(gòu)的服務(wù)內(nèi)容，以茶文化體驗、茶文化講解、茶藝等服務(wù)與傳統(tǒng)導(dǎo)游內(nèi)容結(jié)合在一起滿足游客對文化游的要求。
4結(jié)語
總之，茶文化與旅游資源的融合不應(yīng)局限于南方等主要茶葉產(chǎn)地，北方地區(qū)應(yīng)該充分認(rèn)識當(dāng)?shù)夭栉幕Y源及旅游資源，在抓住文化旅游發(fā)展的機遇，努力地提高自身對于茶文化與旅游資源融合發(fā)展的認(rèn)識。在茶文化旅游發(fā)展的意識基礎(chǔ)上，北方地區(qū)應(yīng)該積極地對北方特色茶葉、茶文化進行宣傳，以品牌形象吸引茶愛好者轉(zhuǎn)變?yōu)椴栉幕糜蔚膮⑴c者，同時加大對北方茶旅游基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)，才能實現(xiàn)茶文化與旅游資源進一步的融合，形成新的經(jīng)濟增長點。
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1茶文化與音樂教育融合的意義
音樂教育有廣義與狹義之別。廣義的音樂教育指在生產(chǎn)生活學(xué)習(xí)過程中一切音樂教育形式，狹義的音樂教育則是指按照一定的程序、手段和目的進行的學(xué)校音樂教育。中國的茶文化歷史悠久，茶文化是漢文化的重要組成部分，其影響甚至已經(jīng)通過古老的“絲綢之路”達(dá)到了西亞和歐洲。隨著社會的發(fā)展與進步，茶不但對經(jīng)濟起到了積極的促進作用，成了人們生活中必不可少的飲品，而且逐漸形成了燦爛奪目的茶文化，成為社會精神文明的一朵奇葩。不論是廣義的音樂教育還是狹義的音樂教育，其陶冶情操，啟迪智慧的功能都與茶文化異曲同工，這使茶文化與音樂教育的融合具有可能性。茶文化與音樂教育的融合在歷史和當(dāng)代都有特殊的意義。
1.1茶文化與音樂融合的歷史
中國的茶文化發(fā)源于周，興盛于唐宋，歷史悠久，興盛不衰。茶文化與音樂的關(guān)系由來已久。飲茶時聽音樂能益茶德能發(fā)茶性，正如白居易在《琴茶詩》中所說的“琴里知音唯綠水，茶中故舊是蒙山”，茶與琴同在，是文人的情思所在。清幽的環(huán)境，古雅的音樂，都與茶文化的雅趣相吻合，茶與音樂相得益彰，使看似尋常的燒水煮茶喝茶達(dá)到了藝術(shù)享受的精神境界。茶文化在歷史上與音樂相依相伴，真正達(dá)到了“融合”的境地。
1.2茶文化對音樂教育的促進
茶文化的核心是茶道，茶道就是在操作茶藝過程中所追求、所體現(xiàn)的精神境界和道德風(fēng)尚，經(jīng)常和人生處世哲學(xué)結(jié)合起來，成為茶人們的行為準(zhǔn)則。曾任中國農(nóng)業(yè)科學(xué)院茶葉研究所所長的程啟坤和研究員姚國坤在1990年6期《中國茶葉》雜志上發(fā)表的《從傳統(tǒng)飲茶風(fēng)俗談中國茶德》一文中，主張中國茶德用“理、敬、清、融”來概括，將中國的茶道融入音樂教育中，意義重大。首先，茶中的“理”是指飲茶之人，氣定神閑，和氣明理。音樂教育同樣要求學(xué)習(xí)音樂的人平心靜氣，心無旁騖。鋼琴家演奏的時候表情是忘我的，他們仿佛完全融入到音樂之中了，這就是平心靜氣，心無旁騖的表現(xiàn)。同理，中國古典樂器演奏時那份從容淡定，恰如飲茶之人的氣定神閑。就連流行音樂的歌手和樂器演奏者，他們在演唱和演奏過程中也是全身心的投入，即使他們的音樂分貝夠大，他們的心卻是專一的。音樂教育更是如此，沉不下心，學(xué)不好音樂。這就是茶文化對音樂教育的啟示。其次，茶道中的“禮”是指以茶為媒，以禮待人。不論是祭祖還是待客，甚至朋友聚會上級視察，端杯熱茶都是必不可少的。茶在中國人的生活中被賦予了禮節(jié)的含義。敬茶的人明禮，而禮在中國文化中的地位舉足輕重。同樣，音樂教育也離不開“禮”的培養(yǎng)。只有心存敬畏，心存感恩的人才能學(xué)好音樂。音樂之所以可以跨越國界，跨越時空，震撼心靈，是因為音樂的表現(xiàn)力能夠讓不同時代、不同地域、不同知識背景甚至不同生活習(xí)俗的人產(chǎn)生共鳴。地域不同的人可以有不同的語言，卻都能聽懂同樣的音律。音樂教育首先強調(diào)做人的教育，而為人處世，沒有“禮”的底蘊寸步難行。這也是茶文化對音樂教育的啟示。再次，茶道中的“清”是指廉潔清白，清心健身。以茶代酒，曾是古代官員的清廉之舉，如今，它也成為提倡精神文明的應(yīng)有之義。現(xiàn)在的很多重要會議上，與會人員每人面前清茶一杯，寓意不言而喻。“清”字的另一層含義是清心健身，茶的保健作用被人們認(rèn)識已久，已故的委員長曾有詩云:“廬山云霧茶，示濃性潑辣。若得長年飲，延年益壽法。”體會之深，令人敬佩。同樣，音樂培養(yǎng)人們高尚的情操，雖然學(xué)習(xí)音樂不需要清心寡欲，但是古人操琴必先凈手、焚香，正襟端坐，可見其清心健身的要求。即使在現(xiàn)代的音樂教學(xué)中，沒有廉潔清白，清心健身的心志，也同樣不可能學(xué)有所成。這同樣是茶文化對音樂教育的啟示。最后，茶道中的“融”是指祥和融洽、和睦友誼。不論是茶話會上還是親朋相聚或者團體協(xié)商，清茶在手，笑語歡聲，其樂融融。這樣的氣氛同樣有利于音樂教學(xué)。融洽的師生關(guān)系，融洽的同學(xué)關(guān)系都有利身心，利于學(xué)習(xí)。音樂是一門藝術(shù)，更是一種心境一種態(tài)度。學(xué)習(xí)音樂不論目的如何，都要有平和的心境，否則事倍功半。這還是茶文化對音樂教育的啟示。
1.3音樂教育對茶文化的推動
1.3.1音樂教育能陶冶情操
音樂教育重在培養(yǎng)人的高尚情感及審美情趣，其應(yīng)讓學(xué)生充分享受一切美的音樂讓學(xué)生體會理解音樂的內(nèi)涵，這一過程與品茶有異曲同工之妙。如欣賞名曲《二泉映月》，學(xué)生會產(chǎn)生苦悶、哀傷、希望等不同的情緒變化，又如欣賞《梁祝》時，學(xué)生們則會產(chǎn)生輕松、愉快、心曠神怡的感覺，這正像綠茶的清冽紅茶的濃重給人的不同感受。人們在烹茶、品茶的過程中能產(chǎn)生與之相適應(yīng)的的邏輯思維、審美情趣和處事原則。這就是人們在品茶時所追求的審美情趣，在欣賞茶藝時所追求的意境和韻味。但是大多數(shù)人眼里音樂的感染力是直接和生動的，茶的作用就隱晦得多了，懂音樂的人越來越多，懂茶的人卻成了“人中龍鳳”，在音樂教育中提倡茶文化，培養(yǎng)茶文化，完全可以體現(xiàn)出音樂對茶文化的推動作用。
1.3.2音樂教育能啟迪智慧
音樂教育有助于提高受教育者的認(rèn)知和情趣，許多的民間史詩就是通過歌唱的形式流傳下來的，尤其是沒有本民族文字的少數(shù)民族，歌唱幾乎是他們學(xué)習(xí)本民族歷史的最好形式。當(dāng)然，不論對什么樣的人而言，歌曲里的故事都是一種知識，唱歌對啟迪智慧作用非凡。同理，彈奏樂器，使彈奏者手、腦、眼、耳并用，可以鍛煉他們的協(xié)調(diào)能力和創(chuàng)造能力。與音樂形式相仿的是，茶葉從種植到采摘其樂無窮，從沖泡到飲用難點重重，品茶文化中的智慧與音樂教育中得到的智慧相得益彰，邊唱歌邊采茶是許多地方的風(fēng)俗，博白客家甚至形成了專門的采茶戲茶腔音樂。
2茶文化與音樂教育融合的實踐
2.1展開茶文化與音樂教育融合的理論研究
對茶文化的研究和挖掘是近年才開始的。中國的茶文化雖然源遠(yuǎn)流長博大精深，但是由于近現(xiàn)代社會歷史和人文經(jīng)濟原因，茶文化的發(fā)展和傳承出現(xiàn)了斷層現(xiàn)象。由于相同原因，中國的音樂教育也出現(xiàn)了“西樂東進”的發(fā)展模式。音樂教育從德奧音樂到蘇聯(lián)音樂再到歐美音樂的模式幾乎抹殺了中國的本土音樂發(fā)展。隨著綜合國力的增強和中國國際地位的提高，茶文化和傳統(tǒng)音樂教育研究都被重新提上日程。茶文化與音樂教育融合的理論基礎(chǔ)還很薄弱，要真正做到兩者的有機融合，理論研究至關(guān)重要。只有積極開展茶文化與音樂教育融合的理論研究，才有可能讓茶文化與音樂教育融合大眾化。
2.2在音樂教材中適當(dāng)引入茶文化
和所有的教學(xué)模式一樣，教材在教學(xué)中的地位相當(dāng)重要。“書上說”成為一種權(quán)威的模式。要想推進茶文化與音樂教育的融合，必然要讓茶文化在音樂教材中占據(jù)一席之地。這并不是說從此音樂教材不再印歌詞和五線譜，而是說，讓茶文化和茶文化與音樂教育融合的觀點在教材中占據(jù)一席之地。
2.3展開茶文化與音樂教育融合的教學(xué)實踐
單純的理論研究無異于紙上談兵，只有實踐才是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。茶文化與音樂教育相融合到底能夠取得怎樣的成果還是要靠實踐去檢驗。因此，必須展開茶文化與音樂教育融合的教學(xué)實踐。實踐的方法有很多，比如，在特定地域范圍內(nèi)展開這一教學(xué)實踐，或者鼓勵社會教學(xué)力量開展教學(xué)實踐，建立相應(yīng)的有音樂演奏條件的茶樓，或者在音樂演奏場合附近設(shè)立簡易茶樓，讓大眾體會茶文化與音樂教育融合的意義，從而提高茶文化與音樂教育融合的認(rèn)可度。總之，能夠開展教學(xué)實踐的方式很多，但不論采取何種方式，推動茶文化與音樂教育的發(fā)展才是他們共同的目的。
2.4注重師資力量的培訓(xùn)
茶文化博大精深，音樂教育又自成體系。民間懂茶又愛音樂的人或許有，但是這些人放在我們這樣的人口大國中就顯得少之又少了。茶文化與音樂教育融合不可能一蹴而就，從認(rèn)識到接受再到身體力行的過程或許是漫長的。在這個過程中所需要的不光是高舉旗幟的倡導(dǎo)者，更需要身體力行的指導(dǎo)者。缺乏師資力量是當(dāng)務(wù)之急。茶文化分為理論上的茶道和行動上的茶藝，音樂教育也分為音樂理論說唱和演奏樂器，兩者在知識體系上卻有相似之處，同時，學(xué)音樂的人在數(shù)量上要多于精通茶藝的人，所以，比較可行的辦法是在當(dāng)前的音樂教師中選擇可以勝任的人學(xué)習(xí)茶藝知識，用作師資力量的儲備。
3茶文化與音樂教育融合的展望
3.1充分認(rèn)識茶文化與音樂教育特別是古典音樂教育融合的重要性
茶文化作為漢文化的一部分，其歷史甚至可以追溯到上古，早在唐朝中國的茶文化就已經(jīng)趨于完善了。作為炎黃子孫，傳承茶文化是我們應(yīng)盡的義務(wù)。但是同時，我們應(yīng)當(dāng)清醒地看到，無論是政府還是我們的民眾對于茶文化的認(rèn)知還不深刻。因此，在不遠(yuǎn)的將來，如果傳承茶文化能被廣大民眾認(rèn)同，那么，茶文化與音樂教育的融合，特別是茶文化與古典音樂教育融合的重要性將被大眾認(rèn)同，只有那時，茶文化與音樂教育融合的進度才會加快，國人的素質(zhì)也將有大的提高。
3.2確立部分服務(wù)茶文化的音樂教育目標(biāo)
茶文化與音樂教育的融合可以看作是茶文化與整體的音樂教育的融合，但是實際上，不是所有的音樂都必須完全地與茶文化融合。部分音樂教育可以適當(dāng)?shù)亟梃b茶文化，部分音樂教育可以大量地吸收茶文化的精髓，部分音樂教育則可以完全為茶文化服務(wù)。比如說，可以適當(dāng)?shù)卦O(shè)立服務(wù)于茶藝館的音樂教育形式。當(dāng)然，這樣的教育角色不一定要專業(yè)的院校來擔(dān)當(dāng)，民間教學(xué)力量完全可以量力而行。
3.3實現(xiàn)茶文化的傳承與音樂教育的有機融合
曾幾何時，一壺清茶一張古琴，對月而坐，悠然自得是文人雅客的標(biāo)配，茶與音樂幾乎不可分離。這樣的畫面在當(dāng)下已經(jīng)可望而不可及了。其實，只要人們有足夠的認(rèn)識，茶可得，音樂同樣可得。實現(xiàn)茶文化的傳承與音樂教育的有機融合并非遙不可及。希望在不久的將來，人們可以放慢匆匆腳步，聽聽心靈的聲音，那時，茶文化的傳承和音樂教育的有機融合也就觸手可及了。
4結(jié)語
茶味有甘、苦之分，樂曲也有風(fēng)、雅之別，品茶和音樂都是開放的藝術(shù)，都會隨時間和環(huán)境的變化而變化。當(dāng)今的音樂早已不是一千年前的音樂，當(dāng)今茶葉的種植管理和采摘也都有了時代的特色，因此，只要無傷大雅，茶文化和音樂都可以適應(yīng)時代的發(fā)展。茶文化和音樂的融合曾經(jīng)是古人的選擇，只要它們的融合有益于我們陶冶情操、提升品位，這種融合就會被現(xiàn)代人接受。當(dāng)然，茶文化與音樂教育的融合任重道遠(yuǎn)，需要我們進一步的努力。
作者:康雪 劉旭東 單位:河北藝術(shù)職業(yè)學(xué)院
參考文獻
關(guān)鍵詞：茶文化；環(huán)境氛圍；高校體育文化；建設(shè)思路
在當(dāng)前中西方交往不斷深化的今天，高校體育教育不僅需要重視技能和素質(zhì)教育，同時也要充分注重文化內(nèi)涵的必要融入。
1當(dāng)前高校體育文化建設(shè)狀況及存在問題分析
現(xiàn)階段，高校教育機制日趨成熟和完善，無論是高校體育項目，還是高校體育場地設(shè)施，都實現(xiàn)了極大提升和完善。但是通過對當(dāng)前高校體育文化建設(shè)狀況進行分析，不難發(fā)現(xiàn)其中存在各種問題和不足。
1.1高校體育文化建設(shè)狀況分析
對于大學(xué)教育來說，不僅要注重培養(yǎng)學(xué)生掌握完善的文化知識，同時也需要培養(yǎng)學(xué)生形成積極、健康的心理素質(zhì)，尤其是培養(yǎng)其形成健全完善獨立的人格。而體育文化建設(shè)正是為了培養(yǎng)學(xué)生形成完善的精神理念。加強體育文化建設(shè)，不僅能實現(xiàn)對學(xué)生人文素質(zhì)的有效培養(yǎng)，同時也能確保將學(xué)生的體育行為、價值取向、性格個性等各個要素與社會發(fā)展和人才培養(yǎng)協(xié)調(diào)發(fā)展。高校體育活動是集體性和學(xué)生個性相結(jié)合的教育活動。通過開展體育教學(xué)，不僅能有效增強學(xué)生的自我意識，同時也能有效激勵學(xué)生加強自身道德修養(yǎng)，從而確保學(xué)生形成獨立、完善個性。因此，各個高校不僅注重完善體育活動開展，也逐漸完善高校體育文化建設(shè)活動。可以說，經(jīng)過幾十年發(fā)展建設(shè)，我國高校體育文化建設(shè)取得了一定成效。
1.2高校體育文化建設(shè)過程中存在的問題分析
隨著當(dāng)前高等教育機制發(fā)展不斷完善，現(xiàn)階段無論是教學(xué)設(shè)施，還是教學(xué)理論與以往相比都有著實質(zhì)性提升，特別是在多元文化融合程度進一步提升的今天，各種現(xiàn)念之間互相借鑒、學(xué)習(xí)更加明顯。尤其是當(dāng)前人們對健康成長的重視程度不斷提升，因此體育活動開展日趨全面化、體系化。但是通過對我國高校體育教育發(fā)展?fàn)顩r進行分析，不難看出其最大的問題和不足在于文化理念的缺失。對于學(xué)生培養(yǎng)來說，最重要的就是培養(yǎng)學(xué)生形成獨立的文化意識和理念，尤其是培養(yǎng)學(xué)生以正確的思維看待其學(xué)習(xí)過程。而目前整個高校體育文化建設(shè)活動中，更多是將重點放在了體育項目教學(xué)上，忽視了對學(xué)生正確思維理念的有效培養(yǎng)和合理引導(dǎo)。隨著現(xiàn)代教育發(fā)展不斷完善，必須從文化建設(shè)入手，解決當(dāng)前高校體育教學(xué)存在的問題。
2傳統(tǒng)茶文化的內(nèi)涵認(rèn)知
從唐代開始，飲茶就逐漸發(fā)展成為人們重要的生活習(xí)慣，在飲茶風(fēng)氣不斷形成之后，茶與傳統(tǒng)文化相融合，從而形成了具有我國獨立文化內(nèi)涵的茶文化體系。我國傳統(tǒng)茶文化內(nèi)涵極為豐富，無論是文化元素，還是其中所包含的內(nèi)容，都不是其他文化體系所能比擬的。尤其是傳統(tǒng)茶文化體系中所包含的價值理念和行為規(guī)范，更是整個茶文化體系中所具備的獨立的精神理念。通過對傳統(tǒng)茶文化的內(nèi)涵進行有效認(rèn)知，不難發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)茶文化是一種精神，是一種對我們個人行為、思想價值的有效約束。傳統(tǒng)茶文化體系中有很多積極向上的精神倡導(dǎo)，比如謙讓。作為傳統(tǒng)茶文化的重要內(nèi)核，茶道文化中倡導(dǎo)以禮品茶，整個品茶的過程都充滿了道德和禮儀。可以說，傳統(tǒng)茶文化就是一種文明，一種價值理念，是對我國傳統(tǒng)文化內(nèi)核最有效的傳承和最全面的認(rèn)知。對于學(xué)生成長而言，傳統(tǒng)茶文化有著發(fā)自于內(nèi)心的驅(qū)動力和影響力。一直以來，我們在對傳統(tǒng)茶文化認(rèn)知和繼承過程中，更多的只是將重點和精力放在了傳統(tǒng)茶文化體系中的物質(zhì)內(nèi)涵認(rèn)知上，忽略了傳統(tǒng)茶文化體系中所包含價值理念的有效認(rèn)知。傳統(tǒng)茶文化作為我國傳統(tǒng)文化的核心和精髓，其中所包含的精神理念和價值需求，如果能夠有效挖掘，并且將其融入到高校教育體系中，勢必能夠有效提升學(xué)生的學(xué)習(xí)效果。更重要的是，當(dāng)前高校體育文化建設(shè)過程中，最大的缺失和不足就是其文化內(nèi)涵和行為意識的缺失，高校體育活動有了推廣和普及，但是高校體育文化活動始終缺失。
3當(dāng)前高校體育文化發(fā)展建設(shè)的全新要求分析
隨著現(xiàn)代教育體制不斷成熟、普及，如今人們對高校體育文化建設(shè)有了新的認(rèn)知，其整體建設(shè)有了相應(yīng)重視和完善。參考當(dāng)前其他國家高校體育文化建設(shè)狀況，以及學(xué)生成長出現(xiàn)的全新問題，當(dāng)前我國高校體育文化發(fā)展建設(shè)過程中，需要做到：首先，高校體育文化建設(shè)必須引導(dǎo)學(xué)生對傳統(tǒng)文化、現(xiàn)代文化和外來文化等多元文化形成正確的認(rèn)知。隨著當(dāng)前全球文化交流融合不斷深化，如今各種文化之間形成了廣泛傳播，尤其是各種西方文化陸續(xù)融入到校園之中，而很多大學(xué)生對西方外來文化有著極高推崇度。但客觀地講，傳統(tǒng)文化中有很多值得我們完善繼承的精神理念。但是目前在多數(shù)人看來，西方文化更具有優(yōu)越性，因此，無論是教學(xué)內(nèi)容，還是學(xué)習(xí)興趣，都更關(guān)注西方文化。在高校體育文化建設(shè)過程中，就必須針對學(xué)生的錯誤文化理念，通過融入全新文化內(nèi)涵，從而形成符合我國價值規(guī)范的文化理念。其次，高校體育文化建設(shè)必須充分重視培養(yǎng)學(xué)生形成積極、堅強、勇敢的體育精神。精神的價值是突出的，尤其是積極精神的作用，當(dāng)前學(xué)生成長所面臨的環(huán)境日益嚴(yán)峻，尤其是學(xué)生在面對就業(yè)和生存的壓力進一步加大，對于學(xué)生來說，其想要實現(xiàn)自身順利成長，不僅需要其掌握扎實的文化知識和專業(yè)能力，同時也需要其具備良好的心理素質(zhì)和應(yīng)對能力。因此，在開展高校體育文化建設(shè)過程中，必須注重融入相關(guān)精神理念的教育，通過完善引導(dǎo)學(xué)生，從而實現(xiàn)教育價值。最后，高校體育文化建設(shè)必須與高校體育活動開展、高校教育相結(jié)合。事實上，想要實現(xiàn)高校體育文化建設(shè)效果，就不能單獨開展該文化建設(shè)，而是應(yīng)該將整個文化活動與體育活動、教育活動相結(jié)合，通過互相融合，相互融入，不僅能夠優(yōu)化高校體育文化建設(shè)，同時也能實現(xiàn)整個高校體育文化建設(shè)活動的最佳效果。對于當(dāng)前高校體育文化建設(shè)活動來說，想要實現(xiàn)理想效果，就要嘗試將傳統(tǒng)文化中所具備的精神內(nèi)涵與整個高校體育文化建設(shè)活動完善結(jié)合，通過系統(tǒng)化結(jié)合，不僅能有效提升教學(xué)效果，同時也能實現(xiàn)對學(xué)生行為理念的有效引導(dǎo)。事實上，高校體育文化建設(shè)作為一種意識引導(dǎo)，想要實現(xiàn)其教學(xué)效果，就必須在相關(guān)教學(xué)活動中予以融入，通過行為示范加理念融入的方式，從而實現(xiàn)高校體育文化建設(shè)。
4茶文化環(huán)境下高校體育文化的具體建設(shè)思路
我國是傳統(tǒng)茶文化大國，無論是茶文化內(nèi)涵的完善度，還是整個茶文化體系中所包含的精神理念和價值內(nèi)涵，其都充分反映了茶文化對整個社會發(fā)展和人們精神理念的客觀影響。隨著當(dāng)前我們對傳統(tǒng)文化建設(shè)認(rèn)識程度日益提升，如今茶文化的價值日益被人們所認(rèn)可，在茶文化環(huán)境影響下，開展高校體育文化需要做到：首先，必須引導(dǎo)學(xué)生和老師轉(zhuǎn)變對傳統(tǒng)茶文化的理念認(rèn)知，引導(dǎo)師生認(rèn)識到茶文化學(xué)習(xí)對整個高校體育文化建設(shè)的作用和價值。只有學(xué)生認(rèn)可傳統(tǒng)茶文化的價值，才能實現(xiàn)傳統(tǒng)茶文化與高校體育文化建設(shè)之間的體系化融合。通過學(xué)生對傳統(tǒng)茶文化的有效了解，從而實現(xiàn)對當(dāng)前體育文化建設(shè)的有效彌補。現(xiàn)階段，高校體育文化建設(shè)過程中存在的重要問題和不足，就是對整個傳統(tǒng)文化缺乏正確認(rèn)知，尤其是未能認(rèn)識到傳統(tǒng)茶文化中所包含的價值理念。因此，我們必須從傳統(tǒng)茶文化資源中尋找到能夠與高校體育文化建設(shè)相結(jié)合的具體內(nèi)容，從而實現(xiàn)對學(xué)生的有效引導(dǎo)。其次，必須注重完善對學(xué)生健康精神理念的有效培養(yǎng)。要引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識什么是積極健康的精神理念，同時也必須讓學(xué)生認(rèn)識到樂觀精神對其成長的價值和作用。客觀地講，高等教育作為我國現(xiàn)代教育體系的核心和關(guān)鍵，完善開展高等教育活動，不僅要充分重視高等教育內(nèi)容的選擇，同時也要注重營造良好的高等教育氛圍和環(huán)境。必須認(rèn)識到高等教育對學(xué)生的影響不僅是知識和技能上的影響，更重要的是在文化和行為理念上的影響。因此在開展高校體育文化建設(shè)過程中，必須注重精神理念的有效融入。最后，想要將傳統(tǒng)茶文化的內(nèi)涵與整個高等教育學(xué)生培養(yǎng)體系化結(jié)合，就必須選擇適合學(xué)生學(xué)習(xí)的載體。隨著當(dāng)前高校體育教學(xué)活動機制不斷完善，想要融入傳統(tǒng)茶文化內(nèi)涵，就必須結(jié)合當(dāng)前文化傳承和行為理念影響的具體要求，選擇合適的載體，提升學(xué)生對茶文化內(nèi)容的認(rèn)知度。比如在高校體育教學(xué)活動開展過程中，不僅要開展相關(guān)體育項目教學(xué)，還要補充相關(guān)體育禮儀知識，增強學(xué)生人文素養(yǎng)。
5結(jié)語
隨著當(dāng)前教學(xué)活動發(fā)展不斷成熟，尤其是整個教學(xué)體系改革活動開展過程中，無論是教學(xué)內(nèi)容，還是教學(xué)方法，乃至整個教學(xué)活動，具體理念的融入，都需要充分注重予以調(diào)整和完善。雖然我國高等體育文化建設(shè)實現(xiàn)了一定發(fā)展，但是其在文化內(nèi)涵上的缺失，引導(dǎo)理念上的缺乏，都大大影響了高校體育文化建設(shè)的實質(zhì)效果。因此，通過有效融入傳統(tǒng)茶文化，不僅能彌補當(dāng)前高校體育文化建設(shè)過程中的理念缺失，同時也能從根本上完善高等教育內(nèi)涵，實現(xiàn)人才培養(yǎng)目標(biāo)。
參考文獻
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1. 以中國傳統(tǒng)文化·茶文化為載體，以學(xué)習(xí)茶知識為主體，以有獎競猜的形式，向廣大的同學(xué)們傳播茶文化知識，讓同學(xué)們在了解茶文化的同時能更深刻的領(lǐng)悟到中國傳統(tǒng)文化的精髓。同時，激發(fā)起廣大同學(xué)對茶文化的學(xué)習(xí)熱情，為中國茶文化復(fù)興貢獻一份力量。
2. 喝茶可以減肥、喝茶可預(yù)防蛀牙、茶有預(yù)防心血管疾病的作用、喝茶提神醒腦，使人精神振奮，增強記憶力、茶葉是腸道疾病的良藥。喝茶有這么多的好處，我們要讓更多的人認(rèn)識茶，了解茶，讓他們有更多的機會接觸茶和茶藝術(shù)方面的知識。
3. 在活動中檢驗協(xié)會工作的成效。也作為協(xié)會對本屆助理能力考核的一項活動之一，為協(xié)會理事層提供鍛煉自己的平臺，提高協(xié)會理事層成員的工作能力，為日后更好的為廣大同學(xué)服務(wù)。
4. 希望通過這樣一個活動，能夠為協(xié)會的理事層及會員提供一個交流平臺。
二、 活動預(yù)期效果
讓更多的同學(xué)認(rèn)識茶文化協(xié)會，了解茶文化的相關(guān)知識，對茶文化、對茶文化協(xié)會能夠有一個更好的宣傳。讓飲茶成為更多人日常生活中的一個習(xí)慣，希望茶讓大家更健康，同時也是茶文化知識的一種傳承。
三、 活動內(nèi)容簡介
活動名稱：桂林電子科技大學(xué)茶文化協(xié)會茶文化知識有獎競猜
活動時間
活動地點：桂林電子科技大學(xué)堯山校區(qū)食堂中央及東區(qū)東園餐廳
活動對象：桂林電子科技大學(xué)全體同學(xué)
活動策劃小組：茶文化協(xié)會全體理事層人員
堯山負(fù)責(zé)人：梁歡歡
東區(qū)負(fù)責(zé)人：蒙湘
注：堯山的在食堂拉線或用展板，東區(qū)的使用展板。
四、 活動各項工作安排及主要流程
1. 前期工作安排
主席團：
1) 監(jiān)督，指導(dǎo)和協(xié)助各部門的工作；
2) 把各部門的具體工作明確的安排到各部門部長處，再由各部長做具體安排。
宣傳部：
3) 設(shè)計和制作2款圣誕卡片和4款書簽樣式（我們可以設(shè)計和制作，打上贊助商的信息，要以外聯(lián)的情況而定）
外聯(lián)部：
1) 為活動拉獎品和宣傳單的打印的費用，獎品可以是：茶葉，筆，糖果哦，圣誕卡片和書簽（我們可以設(shè)計和制作，打上贊助商的信息）等。外聯(lián)要在20日晚確定下來。
2) 申請活動所需的桌子，用于兌獎。如果用到展板，還要負(fù)責(zé)借展板。23日前確定。
3) 負(fù)責(zé)與贊助商的接洽。
財務(wù)部：
1) 準(zhǔn)備小禮品，看外聯(lián)的前況而定，具體在另行通知，23日之前確定好。
2) 負(fù)責(zé)打印東區(qū)的“茶文化知識小百科”傳單100份和100題競猜題和答案集，由秘書處和宣傳部提供。
秘書處：
2) 打印“茶文化知識小百科“傳單100份。
新聞部：
1) 負(fù)責(zé)拍照，記錄本次活動。
茶藝表演隊和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)部：
配合各部門工作，活動當(dāng)天負(fù)責(zé)發(fā)傳單，引導(dǎo)同學(xué)們來參加活動。