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第1篇

俞榮根教授是我國著名法學家，1943年1月出生于浙江省諸暨市。1967年畢業于北京大學哲學系，1979年考取西南政法學院法學研究生，1982-1997年任教于西南政法大學（原西南政法學院）。1993年起歷任西南政法大學法學研究所所長、研究生部主任、副校長、校黨委常委，1997年11月調任重慶市社會科學院院長、黨組書記，并任重慶市人民政府發展研究中心第一副主任（常務）、《改革》雜志社社長，兼任重慶市社會科學研究系列高級職務評審委員會主任委員等。1998年任中國人民第九屆全國委員會委員。2003年1月，在重慶市人大二屆一次會議上選任為市人大常委會委員（駐會）、市人大法制委員會主任委員。主要社會兼職有：曾任南開大學、北京大學等校兼職教授；現任上海大學、同濟大學、香港城市大學、重慶大學、西南師范大學等高校兼職教授；兼任中國孔子基金會理事及其學術委員、中華孔子學會理事及其學術委員、中國法律史學會常務理事、中國儒學與法律文化研究會副會長等。

2005年我在西政課堂上見到俞榮根教授之前，已經讀他的書近十年，是他堅定的“粉絲”了。

1990年代中期讀本科時，我閱讀的有關中國法律史論著中，俞老師的《儒家法思想通論》（以下簡稱《通論》）印象最深刻。這本書中，俞老師提出儒家法文化的特質是倫理法，先秦儒法之爭并非人治和法治的對立，禮不能比附為自然法，最早公布成文法不是“鑄刑鼎”，孔子也并非是反對成文法等新觀點。由于站在法哲學的高度并且論證嚴密，該書對中國法律思想史學中的核心問題和研究方法做出了令人信服的解釋和澄清。書出版后好評如潮，連《中國社會科學》《國際儒學》等都發表書評予以推介。聽陳濤教授說，西政80年代出了兩個“圣人”，一是研究孔圣人思想的俞榮根，一是后來成為新儒家代表的蔣慶。

通過閱讀《通論》和之后出版的《道統與法統》，我雖未和俞老師謀面，但已非常仰慕其學術成就，知道他由于對儒家法思想開拓性的研究以及一系列富有創見性觀點，在法學界和儒學界享有崇高的學術地位，成為西政具有全國乃至世界影響的學者。

西政精神吸引青年學子去深造

2003年我在復旦法學院進修法律史研究生課程。王志強教授拿出一本俞老師剛剛贈送他的新書《景凡文存》讓我閱讀。這是俞老師為其已故恩師楊景凡先生編的文集。景凡先生晚年拿著放大鏡閱讀了中西方大量的經典著作，寫下了大量珍貴的文稿，但因為作者視力原因，很多文字難以辨識。楊先生故去后，俞老師接手這些手稿，在繁忙的行政工作之余，放下自己的學術著述，夜以繼日地整理校勘這些文字，在導師逝世一周年之際印制了《景凡文存》。

通過閱讀《景凡文存》，我從仰慕俞老師，進而了解到“西政精神”。俞老師將西政的學風學統總結為：高度的歷史責任感、強烈的憂患意識；厚德愛才、重情重義、師生親如父母子女、相敬如知己朋友；創新精神、批判精神和學術寬容精神；嚴謹扎實、精益求精的學風等。2004年我以朝圣者的心情去西政攻讀碩士學位，并且進入張永和教授、梅傳強教授門下讀碩士，這和俞老師以及西政精神的感召、引領有很大關系。

在西政，我有幸通過俞門同學的引薦，踏入俞老師給博士生開設的法律思想史課堂，完整地旁聽了他一學期的課程。俞老師研究孔子，也實踐孔子的教學方法。他的授課主要是討論啟發式的：學生暢所欲言，他一一提示、評點，回答學生提問。有一次他還把課堂搬到南山植物園，帶學生一起在植物園里品茗讀書。在教學上，他十分重視原典的研讀，強調宏觀把握與微觀考證相結合，主張讀史應史論兼顧、考史品人、酌古斟今。

永遠“在崗”的學者

以前通過閱讀著作只能了解到平面化的俞老師。在課堂和課下交流中，我則觀察和體悟到這位睿智長者所傳承的文化之“道”。

我見到俞老師的時候，他已從社科院任上退休，擔任重慶市人大法制委員會主任委員和市人大常委會駐會委員。聽先生說，他自己意愿本是想到政協任職（他曾任全國政協委員），因為政協不用坐班，可以全心投入學術研究和教書育人。但是，組織上最終把他放在人大法制委的重要崗位。作為一個在哪里都會發光的領導干部，俞老師服從安排，兢兢業業的工作五年，為重慶地方立法盡了一個老法學家的微薄之力。

由于立法工作非常繁雜，他的精力被分割為兩部分：工作時間主要是在人大，業余時間在西政帶博士。所以，他在完成兩份工作（但領一份工資）的同時，精力所限，只好放棄部分學術上的既有規劃。在《道統與法統》中，他提到自己座右銘的改變：六十歲以前“盡人事而知天命”，是為“人能弘道，道法自然”；六十歲以后，“學會放棄，完善自我”。我想就是這個客觀原因造成的。

但是，我理解俞老師所謂的“學會放棄”，是他實際用極高的標準要求自己。其實，十年來在傳承古今中西法文化方面，他從來沒有放棄作為一名著名學者的責任感和使命感。

就我閱讀所及，近十年俞老師的論著，不僅成果豐碩，而且質量上乘。我粗略統計，他十年間僅就達到近百篇。出版三部獨著：《文化與法文化》《從儒家之法出發――俞榮根講演錄》《應天理 順人情――儒家法文化》。他還主編或合著三部專著：《地方立法后評估研究》《中國傳統法學述論――基于國學視角》《尋求法的傳統》，并且主編《天憲》《法鑒》等學術集刊。

俞老師在關于中華法系、中國法律思想史、法制史、法文化、法律國學、少數民族習慣法、法律古籍文獻整理等均有獨創性的貢獻。他的論著由于立意深遠，高屋建瓴，視域縱橫中外，既重視理論建構和經典思想的發微，也重視考據和微觀實證，具有很強的說服力和影響力。難能可貴的是，作為老一輩學者，他重視總結和反思，特別是對自己早年一些觀點的論點提法進行更新，論據進行補充。例如，對于古代法是否有確定性的問題，他就三次修改自己的論文，最終提出罪刑法定和罪刑非法定和合這個觀點。近年來，俞老師強調要尋找中國古代法的“自我”，對禮法問題應深入研究，應當擯棄對傳統法“古而有之”和“萬事不如人”兩種錯誤的認識思維。針對論文選題碎片化和邊緣化的問題，他呼吁中青年學者要集中研究中華法系主干線上的關鍵問題（他形象稱為“進入主干，逐鹿中原”）。這些觀點都頗有見地，得到了學界共鳴。

俞榮根教授不僅繼續深化、總結自己儒家法文化的研究，近十年來他還結合自己本職工作還開創了一些新的研究領域。例如，因為他在地方立法和人大制度的理論和實踐方面的真情投入，所以在立法后評估、立法聽證、立法助理、地方人大制度建設研究等方面也取得不少心得和成果，為地方政治經濟文化發展特別是地方立法提供了大量有價值的意見建議。

最近，在俞老師的七十壽宴上，蔣海松博士（現為湖南大學教師）用俞老師多本著作名稱連綴而成一首壽聯，表達對其著作等身的敬仰。上聯側重介紹他在“立言”方面的貢獻：“從儒家之法出發，艱難開拓，論孔子，成通論，修大典，傳道統，國學通覽，增彩四千年中華法苑。”（融入《從儒家之法出發》《艱難的開拓――的法思想與法實踐》《論孔子》《儒家法思想通論》《中華大典》《道統與法統》《國學通覽》《中華法苑四千年》等書）下聯側重他在“立功”方面的貢獻：“向傳統之法尋求，耕耘不輟，秉天憲，評立法，譜渝史，播文化，儒言治世，無悔七十載壯麗人生！”（融入《尋求法的傳統》《天憲》《地方人大立法后評估制度研究》《當代重慶簡史》《文化與法文化》《儒言治世――儒學的治國之術》等書及俞老師的筆名“耘耕”）

俞老師卓越的學術成就和敏銳把握與深刻洞察學界動態，和他對事業的熱愛與勤奮是分不開的。在2010年主持校訂《中華大典》時，他親自帶頭晚上加班到深夜。在治學方面，他為學生和中青年學者做出了表率。

傳承儒者為學為人之“道”

重視傳承，反映到俞老師與老一輩學者、友人的交往、情誼上。他通過身體力行、言傳身教，告訴學生們如何對待老師、如何與學界朋友交往。誠如北航趙明教授所說，孔子和儒家法文化傳統，在先生多年精湛的研究中，已經潛入他的心靈深處，轉化為精神血脈。他的言行讓年輕人不同程度地領會到了什么是真正意義上的仁愛，什么是真正意義上的忠孝。他除了為楊景凡教授編訂《景凡文存》，在張警教授八十壽誕時，他還主持整理出版張先生多年未能出版的《〈晉刑法志〉注》手稿。林向榮教授去世時，俞老師以《西政君子》一文，記錄下一個真正學人和教育家的偉大人格形象，通過林先生的人格形象以載“道”、以傳“道”。臺灣黃靜嘉教授、南京大學錢大群等同道出版新著，他擠出時間撰寫書評予以推介。

俞老師重視傳承，還反映到他對學生的熱愛，講臺的鐘情上。《從儒家之法出發――俞榮根講演錄》記錄了俞老師近年來在西政乃至全國各種講壇上的風采。校園刊物《法論》向俞老師約稿，他專門寫了長篇回憶錄《一個老研的回憶》，詳細記敘西政最早一屆研究生學習的點滴往事。蔣海松博士讀研期間經常組織的研究生學術活動，有時邀請俞老師參加，先生總是慨而應允。

在有些高校，從學科建設角度，一些有學統傳承的學科就比較團結，發展較好。學統之傳，一是要有人“帶”。老輩給小輩創造脫穎而出的機會，并提攜幫助。這里關鍵是老輩水平和境界要高。水平高，就不怕年輕人超越自己，境界高，就能樂見自己被小輩超越，而且在核心利益上出手幫助小輩。二是要有人“傳”，小輩以老輩衣缽傳人、發揚老輩學說為己任。這里的關鍵是小輩要有能力，而且人品正。老輩帶，小輩傳，各具其位，各守其責，一個學派才能形成并興旺。作為學生，俞老師是西政楊景凡等老一輩學者的優秀傳人；作為老師，他則是很多中青年學者的引路人和出色導師。

第2篇

關鍵詞：“李約瑟難題”；科學；技術；思維方式

一

“李約瑟難題”一經提出，就吸引了學術界廣泛的關注和嘗試，尤其是中國學者，如任鴻雋（《說中國無科學之原因》）、梁啟超、蔣方震、馮友蘭（《why China has no Science-an Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy》）、竺可楨（《為什么中國古代，沒有產生自然科學》）等等。究其原因，一方面是對于這個問題的回答對中國人來說尤為意義重大，近代中國的喪權辱國、內憂外患促使一大批中國的知識分子，以一種飽含希冀痛切的目光去審視這個并非純粹的理論問題，另一方面是因為“李約瑟難題”本身存在著局限，即沒有在理論上將“科學”與“技術”的概念加以嚴格區分，從而使得學術界對此問題難以獲得較為圓滿的答案。

“李約瑟難題”由李約瑟在他的《東西方的科學與社會》論文中提出，它是指這樣兩個問題：“為什么在公元前1世紀到公元15世紀，中國文明在獲取自然知識并將其應用于人類實踐需要方面要比西方文明有成效得多？”“為什么現代科學只在歐洲文明中發展，而未在中國（或印度）文明中成長？”在表述該問題時，李約瑟使用了“將自然科學應用于實際的人類需求”這樣有些含糊不清的表述，然而中國文明在公元前1世紀至公元15世紀處于領先地位的是應用型的工藝技術，中國文明在15世紀后的落后更多是科學理論層面。之前的“技術”與之后的“科學”，兩者是否具有直接的可比性？我認為，科學區別于技術的特征是不容忽視的。“科學是相對于技藝（techne）的認知（episteme），它具有思辨性，它總是猜想新實體、新過程和新機制的存在，更不用說可能存在的新世界了”①，從一個更為淺顯的視角來看，“科學與如何描述、解釋和思考這個世界相關，而不是與如何使勞動更容易或如何控制自然相關”，但是，“技術發明幾乎總是缺乏哲學和形而上學的蘊涵，而這些蘊涵卻是科學研究的固有成分”。②與此相似的還有林毅夫對科學和技術的解釋：“技術是一種關于怎樣組織各種投入要素生產某種產品的知識”③，“科學是對自然現象的一種系統性的知識”。④

因而，“李約瑟難題”將“科學”與“技術”兩個不同的概念混為一談。中國文明在15世紀之前的技術領先和之后的科學落后兩者之間并不存在直接的反差，也就是說，中華文明在早期的技術領先，并不必然暗含了中華文明在科學上同樣領先的前提。我們完全可以假設，中華文明在科學上的落后是由來已久的，只是基于某種原因，中華文明的技術在早期處于優勢地位。由此，我們似乎更應將“李約瑟難題”分而論之，即：

1、工藝技術層面：中國文明為何在早期獲得了技術上的領先；

2、科學理論層面：中國文明的科學是否如其工藝技術一般，曾領先于西方文明或阿拉伯文明；以及近代科學為何沒有在中國出現。

二

中國文明在早期技術領域的優勢地位自不待言，其中原因卻值得玩味。我贊同席文對于早期技術與科學之間的關系的論斷――即早期技術的成敗，并不取決于它是否有效地運用了科學提供的知識，這意味著，早期技術的獲得，并不基于科學的抽象理論基礎，也非來源于科學理論的理性指導，它實質上是一種以經驗為導向的試錯過程：“在18世紀中葉工業革命以前，不管是在中國或是西方世界，新技術的發明一般來自于直接從事生產的工匠或是農民在生產過程中偶然的偏離常規方式的試錯的結果，”⑤而我們假設試錯發現新技術的概率是一定的，則人口規模龐大的古代中國在新技術的發現方面就有了其他地區所無可比擬的優勢；另外，中國古代官員的流動，農書的印發與產品和勞動力的自由市場流通等先進的社會經濟制度則間接加速了新技術的擴散。由此，中國文明在一個相對長的歷史跨度內維持著自身在技術上的優勢地位。

這種“試錯概率”理論需要回應一個最為直接的質疑DD為何試錯在17、18世紀之后無法再讓中國文明保持其傳統優勢。對此，林毅夫教授也給了頗為完滿的回答，“這種以經驗為基礎的技術發明方式，隨著技術水平的不斷提高，技術發明的空間將會越來越小，技術創新和經濟發展的速度不可避免地終將趨于停滯”。⑥到了17、18世紀，技術發展的瓶頸已不是經驗性的試錯所能突破，必須經由基礎科學的努力，在理性認知的層面加深對于自然界的認識，以科學理論為指導去拓展新技術發展的空間，而中國的科學沒能在17、18世紀達到此種水平。

按照此種進路，分析自然地進入了第二個問題，即中國文明的科學理論在整個歷史進程中的發展及地位，或者說為中國的科學為什么沒能在17、18世紀達到某種水平，以突破經驗試錯所無法突破的瓶頸。

首先，根據胡弗的觀點，“中國的科學自大約11世紀以來不僅落后于西方，而且落后于阿拉伯”⑦。在書中，胡弗細致地考察了中國在近代科學的傳統核心研究領域――天文學、幾何學、三角學、物理學、光學和數學，認為中國并未在這些領域取得領先于西方或阿拉伯文明的成就。因此我們可以認為，中國科學的落后是一以貫之的歷史進程。然而，又是什么導致了中國科學的落后呢？

對此，林毅夫教授認為，可以歸結到一點，即中國古代科舉考試制度這一導向性極強的特殊激勵。“在前現代的中國，有好奇心的人因為科舉制度，沒有積極性去學習數學和可控制實驗，從而導致在數學與可控制實驗上的人力資本投資不足，科學革命就無法產生。”⑧林教授的解釋以人力資本為中心，“官本位”與“學而優則仕”的普遍理念使得在古代中國，仕途在任何意義上都是有才能抱負者的康莊大道；然而，由于科舉考試的內容被限縮在一定范圍（儒家經典和歷史），而這種考試又以帶有智力測驗性質的高級文字游戲為載體，最終使得中國有較高天賦的人都埋首故紙堆，專注于科舉應試。學習數學和可控實驗的激勵的缺乏使得中國不可能擁有充足且優質的人力資本去推動近代科學革命。

應當說，以上觀點是邏值得稱道的，但我更傾向于把科舉制度視為解釋的一個因素而非根本原因。科舉制度畢竟是人為創立的一項制度，將溯因停留在這一層面似乎有些太過淺顯了；更重要的是，科舉制度出現之前中國文明已經歷了上千年的發展歷程，而相比于歐洲文明，中國文明在科舉產生之前同樣缺乏如古希臘文明一般的科學與理性精神，而此問題是科舉制度的解釋所難以涵蓋的。有觀點認為，現代科學革命實由古希臘數理科學傳統的復興所觸發，“公元前3世紀的亞歷山大數理科學已經決定性地將西方與中國科學分別開來；從此再往前追溯，則可以見到，西方與中國科學的分野其實早在畢達哥拉斯―柏拉圖的數學與哲學傳統形成之際就已經決定，公元前5至4世紀間的新普羅米修斯革命是西方與中國科學的真正分水嶺。”⑨

如果西方文明早在公元前就已經隱含了能觸發近代科學的基因，那出現在公元6世紀以后的中國科舉制度則不可能是中西文明走向殊途的根本緣由，這其中必然有更為原始、深刻的原因值得去發掘。

三

在《近代科學為什么誕生在西方》一書中，胡弗對上述問題用以下幾個角度論述了原因――法律制度與理念、行政體系、教育和考試體系、語言和國人的思維方式。

法律與政治方面，胡弗認為，在中世紀盛期，歐洲經歷了一場深刻的社會革命和智識革命，這場革命的意義在于，它重新定義了所有領域的社會組織的性質。由此，法律上自治的新團體出現了。胡弗認為此種變革對于科學革命的意義在于它促使了一塊沃土的產生，“中立空間――一個免于宗教和政治審查干擾的相對獨立的空間――開始嶄露頭角”⑩。胡弗對于中西文明在這一時期的比較是以“自治空間”為核心的，然而，考察同時期的中國，卻會發現自治空間毫無生發的跡象：無論是在中央集權的政治體制下，還是強調等級的法律文化中，抑或是在科舉考試引導下的功利教育體系里，自治空間都沒有產生的驅動力或是生存的空間。

對于上述現象，我認為其實質原因在于，中國古代的政治與法律有著對于“克己復禮”的內在強調，例如，中國文明的官方意識形態要求臣民按照君王的意愿遵循既定的孝道和謙恭要求，以維持帝國的安寧。儒家哲學“君君臣臣父父子子”的思想被內化為個人的價值觀體系，而這種價值觀抑制了自主思想和行動的產生與發展。

教育和考試體系方面，不同于作為自主自治機關的歐洲大學，中國的書院從來都不是擁有獨立學術傳統的自治機構，在官本位的社會背景以及科舉制度的強勢引導下之下，中國的教育全以科舉考試為中心，“無私利性的學術研究的興趣讓位于科舉及第的強烈愿望”B11；而儒家意識形態的絕對統治，也阻礙了適于研究自然現象的方法論的創立，總之，“科學研究被放逐在了中國社會的邊緣”。B12

語言方面，由于中國悠久的文學傳統，漢字作為個體符號具有非常廣泛的暗含意義，而“中國古代文人習慣使用多種古老的隱喻、典故、陳詞濫調，以及名聲不好的未直接標明出處的古代作家的抄本”。B13這種語言的特性以及語言的使用習慣毫無疑問與科學研究所要求的簡單明確的表達方式有相違背。

四

胡弗最后論及了中國人的思維方式這一極具理論張力的問題，我認為，中國人的思維方式，是胡弗拓展得最不充分，然而卻是最深刻的方面。思維方式及民族心理結構作為一種貫穿始終的強大力量，一直站在諸如科舉制度、政治體制、法律理念等等具體因素的幕后，其所牽動的方方面面都能作為李約瑟難題的注腳。我認為，對于這一點的分析可以引申出兩個具體的方面：

1、關懷現世，不務“玄虛”的“實用理性”精神

歷史學家斯塔夫里阿諾斯在其名作《全球通史》中談到“中國文明是世界上唯一在任時候都未產生過祭司階級的文明，這根源于中國文明獨特的現世主義”。B14我認為，儒家思想以倫理為中心，以人與人之間、人與社會之間的關系作為考慮問題的基點；其帶有濃厚的實用理性精神，從“修身”、“齊家”到“治國”直至“平天下”，儒家最終還是皈依于現世的人倫世界，而無關乎超然的哲思，也無關乎對人與自然的思考。儒家一直都回避抽象的形而上玄思，對于許多科學應當關注的事物，采取“存而不論”的回避態度。如“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《論語?先進》）；“子不語怪、力、亂、神。”（《論語?述而》。不難發現，儒家學者素來主張學以致用、知行合一，而不務玄虛空靈之學問，但是，早期的科學素來游離于現實生活之外，因而注重思辨、理論的科學在儒家思想所支配的思維結構中便難覓一席之地，在儒家思想大行其道的時代，那些既非功利，又注重抽象性思維的科學理論無從產生。

實用理性精神建構出了以倫理為中心的中國古代社會，現世關懷成為了中國文化的一大特征。正如李澤厚所指出，“‘實用理性’關注于現實生活，它不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的橫行，事事強調‘實用’、‘實際’和‘實行’，滿足于解決問題經驗論的思維水平，主張以理節情的行為模式，對人生世事采取一種既冷靜又理智的生活態度。”B15受實用理性支配的心理結果和思維方式，很難超越“經驗論的思維水平”，這也正好應合了林毅夫教授關于中國科技在近代落后的原因的解釋――即經驗性的試錯空間愈趨狹小。

2、脫離客觀自然，直面精神世界的知識論傾向

中國的思想者一貫注重內省，注重精神世界的追求與升華，而輕視對客觀自然的探究。《孟子》曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”《白虎通義》謂“學之為言覺也，以覺悟所不知也”，一切的認識都能夠通過“心”與“性”的覺悟來獲得，此中原因皆是中國古代所重的修身之學無關于客觀自然的緣故。“它通過文字的媒介，敲開心靈的混沌，激發道德的潛能，將文字中所涵的旨意，化為行動，提升人格”，此亦是“荀子所謂的‘入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜’的君子之學”。B16誠如馮友蘭先生在《中國為什么沒有科學中》所言，“中國的哲學家們，沒有科學的確實性的需要，他們所要知道的只是他們自己而已，同樣地，哲學家們也不需要科學的力量，因為他們所要征服的也僅是他們自己”。B17

五

我國由于傳統思維方式的制約使得理性思辨能力受到了束縛，從而很大程度上限制了科學的發展。但是“中國人絲毫也不比他人愚笨，只是理性的翅膀一旦綁上實用的鉛砣，就難以高飛遠舉了。”B18中國人并不是天生就不適合研究科學的，當今社會，中國人學習數學，可控制實驗的激勵也已發生變化。在迎接全球性科技挑戰的今天，回顧和反思“李約瑟難題”背后折射出的關于中國思維方式的限制不是沒有意義的。我們有理由相信，越來越多的中國人將對科學與技術的進步做出巨大貢獻，中國科技實力的進一步增強也指日可待。

（作者單位：南京師范大學商學院）

注解：

① 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第299頁

② 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第299頁

③ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第756頁

④ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第862頁

⑤ 林毅夫：《李約瑟之謎、韋伯疑問和中國的奇跡――自宋以來的長期經濟發展》，《北京大學學報（哲學社會科學版》，2007年第4期

⑥ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第842頁

⑦ 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第230頁

⑧ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第934頁

⑨ 陳方正：《繼承與叛逆：現代科學為何出現于西方》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，2009年，第628頁

⑩ 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第238頁

B11 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第299頁

B12 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第269頁

B13 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第274頁

B14 斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》，北京：北京大學出版社，2006年，第七章

B15 李澤厚：《中國現代思想史論》，北京：東方出版社，1987年，第320頁

B16 韋政通：《中國的智慧》，吉林：吉林出版集團有限公司，2009年，第2頁